Льюїс (Lewis) Кларенс Ірвінг (1883-1964).

Американський філософ. Доктор філософії (1911). Викладав у Гарварді (1920-1953). Прихильник «концептуального прагматизму».

Основні твори: "Нарис по символічній логіці" (1918), "Мислення і світовий порядок" (1929), "Символічна логіка" (у співавторстві з К. Лэнгфордом, 1931), "Альтернативні логічні системи" (1932), "Аналіз знання й оцінки" (1941), "Підстава і природа права" (1955), "Наше соціальне спадщина" (1957). Філософія, по Л., являє собою "задачу для всіх". Вона орієнтує людину на збагнення того, що таке цінність, справедливість, добро, зло, благо; виявляє співвідношення засобів і цілей. Любій оцінці будь-якого фахівця, що пропонує нам якийсь набір поведінкових рішень, завжди передує наш особистий цільовий вибір. Філософія ж сприяє його більш ясному усвідомленню.

Процес філософствування (за Льюїсом, збагнення природи реального), містить у собі рефлексію над такими поняттями, наприклад, як "матерія", "мислення", "життя" і т.д. Філософія (як "збагнення апріорного") не повинне виходити за межі встановлень, що кореняться в практиці розуму, залишаючись тим самим у руслі загального потоку досвіду людей. Л. вважав, що оскільки філософія орієнтована на индивидуацию і критичний аналіз категорій як тих апріорних форм, з яких і складається наш досвід, остільки в її границях доцільно розмежовувати безпосередньо почуттєво дане, з одного боку, і процедуру його розумової інтерпретації, - з іншої. Саме мислення, згідно Л., наділяє апріорними смыслоформирующими значеннями пізнавальний досвід людини: "...поняття виявляють собою те, що мислення привносить у досвід...". З цього випливало, що апріорне як продукт мислення - щось відносне (хоча і не довільне), і аж ніяк не є чимось неизбывно зафіксованим у розумах людей. Важливий процес вибору "априорийных основ" у контексті їхньої кореляції з прагматичними критеріями пізнавальної діяльності. По висновку Л., "...апріорі не стільки продиктоване тим, що представлено в досвіді, не стільки повідомляє людській природі надчасовий компонент, скільки відповідає загальним критеріям прагматичного характеру... Це властиво як категоріальному мисленню, так і іншим видам практичної діяльності. Тут... результат досягається конкуренцією різних типів поводження, невдача в досягненні визначених визначених цілей коректує й утримує визначені риси поводження". Л. думав, що, хоча апріорні судження як своєрідні несущі конструкції пізнання прийняті думати вірними, будь-яке емпіричне узагальнення завжди залежне від майбутнього (і остільки лише ймовірного) досвіду: емпіричні істини в процесі їхнього вивчення перманентно піддані змістовної ревізії. Значимість наукової практики обумовлена, по думці Л., саме потенційною неістинністю всіх налично існуючих узагальнень.

Рорті (Rorty) Річард (1931 - ).

Американський філософ, модернізований прагматист. Після 15 років викладання в Прінстоні Рорті з 1983 – професор гуманітарних наук університету штату Вірджинія (Шарлоттесвіль).

Основні твори: «Філософія і дзеркало природи» (1979), «Значення прагматизму» (збірник нарисів 1972-1980, опублікований у 1982), «Випадковість, іронія і солідарність» (1989), «Есе по Хайдеггеру й іншим» (1991).

Рорті висунув проект «деструкції» попередньої філософської традиції, обтяженої, на його думку, такими пороками, як метафізичність, трансценденталізм і фундаменталізм. Образ розуму, що прагне виробити загальну теорію точного уявлення про світ як грандіозне дзеркало, що постійно піддається аналізові і поліпшуючого його властивості шліфуванню, згідно Рорті, сполучений із трактуванням філософії як трибуналу чистого розуму, що відкидає будь-кого, хто приймає те або інше положення культури. (За Рорті, у рамках філософської творчості Канта були канонізовані «основні проблеми сучасної філософії» укупі з трансформацією останньої в особливу професіоналізовану академічну дисципліну.

«Лінгвістичний поворот» у сучасній філософії, на думку Рорті, припускав відродження кантівських питань, поставлених у "Критиці чистого розуму", але вже стосовно до феноменів мови, а не досвіду. Результатом стало переосмислення даного кола проблем у контексті відмовлення від розрізнення між "схемою" і "змістом" - або "спонтанністю" і "рецептивністю" у Канта). За Рорті., "онтологічні проломи" у світосприйманні людини спотворили його "самообраз" як істоти творчого і не нужденного ні в яких абсолютах.

Критику філософії Рорті здійснював у контексті концепції «елимінативного матеріалізму», метою якого виступало усунення неизбывного психофізичного дуалізму філософської традиції за допомогою переопису "таємничої природи ментального" у термінах нейрофізіології. Прагнучи відмежуватися від сцієнтизму, Рорті підкреслював, що вибір словника для такого переопису не обмежений і не повинний залежати тільки від переваг тлумача. Інтенція на гуманитарность відбилася в перейменуванні Рорті своєї програми з «елимінативного матеріалізму» у «нередуктивний фізикалізм» і "текстуализм".

У цілому антиметафізична позиція Р. виявляла собою своєрідний космополітичний сплав ідей американського прагматизму, аналітичної філософії і європейського нігілізму (мабуть, для пропаганди гасла про "смерті эпистемологии" Р. зробив стільки, скільки не зробив жоден інший мислитель другої половини 20 в.). Подібно до Дерріди, Рорті уникав конструювання системного світогляду, відносячи систематичність і визначеність до характеристик метафізичного мислення. Р. пояснював появу дуалістичних картин світу з конкретно-історичними звичаями слововживання. Р. протиставляв прагматизм як найбільш цілісне, відкрите і творче світосприймання всієї іншої філософії.

Історія філософії, згідно Р., є давню суперечку прагматизму з репрезентативизмом, або эпистемологией як квінтесенцією дуалістичного мислення. На місце філософії як своєрідного синтезу гносеології, основ культури ("ідеології") і "строгої науки" повинне бути поставлено, по Р., усебічне, індиферентне до дисциплінарних і світоглядних розподілів дослідження індивідуальності і соціуму. Цементує це знання лише ідея "вездесущности мови" як усеосяжної форми людського досвіду, а також поняття про людину як творчому (тобто що створює, а не відкриваючої істини) істоті, що реалізує себе в мові і самодіється як своеобычный "текст". Сутність справді гуманітарного мислення повинна, вследствии цього, збігатися із сутністю не філософії, а "літературної критики".

В ідеях Рорті знайшла вираження коммунологическая тенденція сучасної філософії. Вважаючи претензії науки на достовірне знання невиправданими, він пропонував відкинути «ідеал науковості» і не визнавати науку парадигмою людської активності. Істинною можна назвати лише ту теорію, що допомагає нам «корелюватися з оточенням». Істина – це скоріше «те, у що для нас вірніше вірити», ніж «точне зображення реальності». Рорті відкидав тезу, відповідно до якої світ розумний, а індивіди в стані раціональними методами відшукати своє місце усередині раціонально ж організованого світу (самість у стані асимілювати необхідне у свою субстанцію). У межах світорозуміння Рорті, саме на таку доктрину звільнення розумом, як правило, спирається більшість націоналістичних, тоталітарних, авторитарних і комуністичних рухів. За їхніми уявленнями, усі моральні і політичні проблеми в принципі можна розв’язати, причому в рамках допущення, що можливо і досяжно одне, єдино вірне рішення. Рорті заперечує необхідність подібного значеннєвого «центру».

За Рорті, ймовірна соціальна надія покликана обпертися не на "об'єктивність", а на "солідарність". "Є два основних способи, за допомогою яких людські істоти, що міркують, поміщаючи свої життя в більш широкий контекст, додають зміст своїм життям. Перший - через розповідь історії про зроблений для співтовариства внеску. Цим співтовариством може бути дійсне історичне співтовариство, у якому вони живуть, або інше, теж дійсне, але віддалене в просторі і часі, або зовсім уявлюване... Другий спосіб - опис самих себе, що як знаходяться в безпосереднім відношенні з нелюдською реальністю. Це відношення безпосереднє в тім змісті, що воно не виводиться з відношення між такою реальністю і їхнім плем'ям, або нацією, або уявлюваною групою товаришів". (Очевидно, що в першому випадку "сплетення історій" Р. пояснює бажанням солідарності, у другому - бажанням "об'єктивності"). Таким чином, для Р. головним виступає не стільки питання відповідного визначення понять "істина", "об'єктивність", "раціональність", скільки проблема того, який саме власний образ повинний мати людське співтовариство.

Філософія в цілому одержує в Р. право на існування лише в якості одного з багатьох "голосів у розмові людства", як картина загального зв'язку, посередниця у взаєморозумінні людей. Р. пропонує розрізняти філософію повчальну, що пропонує сатиру й афоризми, що бичує людські і суспільні пороки, ", щоруйнує в благо власного покоління", з одного боку, і філософію систематичну, що розробляє конструктивні аргументації, теорії на "вічні часи", а також вірить у власну монополію на розум і світову істину. ("Філософія не є ні систематизує науки дисципліною, ні засобом духовних перетворень: вона – лише один зі способів згладжування напруг між сферами культури, що показує, що ці напруги менш значні, чим передбачалося"). Р. розробив варіант "прагматичної герменевтики" - концепцію всецілої залежності інтерпретацій "тексту" від потреб тлумача або співтовариства, до якого він належить. Єдине обґрунтування пізнання й істини, по Р., - те, що в ході язикового спілкування (дискурса) деяка теорія приймається культурним співтовариством - у першу чергу "північно-атлантичною ліберальною інтелігенцією". Ототожнюючи соціум зі спілкуванням, Р. особливо вітав світову експансію цінностей і ідеалів ліберально-демократичних суспільств, не приемлющих ніякій владі й уніфікації, крім "загального інтересу співрозмовників": ці суспільства виявлялися в стані локализовывать дискусії по принципових світоглядних питаннях, будувати солідарність на підставі "ненасильницької угоди" (подібно древнім грекам, що незважаючи на багатобожжя формували стійкі традиції цивільної згоди). Елімінуючи зі своїх інтелектуальних побудов традиционалистские несущі конструкції метафізичної користі ("об'єктивність", "істина", "громадянський обов'язок" і т.п.), Р. прагнув помыслить досягнення цивільної згоди на основі історично випадкових принципів лібералізму. Згідно Р., теорію, здатну з'єднати приватне і суспільне, створити неможливо. Утішитися можливо лише тим, що Р. іменує "іронічним лібералізмом", що постулирует рівну значимість солідарності і творчого самотворення. Ліберал у Р. не приемлет жорстокість ні при яких умовах. Іронічний же той, хто не ховає ні від себе, ні від інших непевності у своїх таємних символах віри. Надія на те, що приниження одних іншими лише за їхню несхожість коли-небудь, відімре, - може сприйматися тільки в іронічному контексті. Ліберальна утопія не може бути виведена з яких би то ні було історичних узагальнень: "солідарність не є відкриття рефлексії, вона є те, що створюється уявою, особливо чуттєвим до страждань і принижень інших". Р., жорстко розводячи по ліберальній моделі (у дусі протилежності Милля: "індивідуальна незалежність" і "соціальний контроль") сфери життя "публічної" і "приватної", також розмежовує "приватну мораль самовдосконалення" і "публічну мораль взаимоприспособления". Критики Р. неодноразово відзначали по суті кантовский дух даної процедури (настільки ж категорично Кант прийняв як даний поділ між наукою, мистецтвом і мораллю), хоча сам Р. і підкреслював: "Якщо один раз філософи проковтнули кантовское "наполегливе розрізнення", тоді вони присуджені на нескінченні редукціоністські й антиредукціоністські ходи.

Редукціоністи будуть намагатися зробити все науковим, або політичним (Ленін), або естетичним (Бодлер, Ніцше). Антиредукціоністи будуть показувати, що не беруть до уваги такі спроби.... Філософія модерну складалася в невпинній їхній перебудові, то в стисканні їх один з одним, то в розводі одного від другого. Але неясно, чи зробили ці зусилля свій час значно краще». Не розділяючи ідею Канта про принципову неможливість надати моральний зміст людському пізнанню (за Рорті, цю помилкову думку добудовували зі змінним успіхом Маркс, Ніцше і М. Вебер, «купилися» на цю «типово німецьку байку» Фуко і Делез), він підкреслює, що розгляд істини окремо від влади результується не в тім, що мова науки могла би забезпечити безсторонню критику інститутів соціального контролю, а, навпаки, у тім, що бюрократія винятково ефективно використовує вербальну палітру, винайдену мудрецями від лібералізму. Рорті трактує власне світорозуміння як розвиток орієнтації Ф. Бекона на науку укупі з прагматичною установкою Фейєрабенда "усе згодиться, що працює".

Описуючи "приватну" іпостась моралі, Р. відштовхується від ряду гіпотез і ідей Фрейда. У дослідженні "Фрейд і моральна рефлексія" (фрагмент публікації "Есе по Хайдеггеру й іншим") Р. відзначає, що, якщо Аристотель характеризував самість людини як структуру, наділену якимсь центром, убудованою метою (що задає сутність людського і збігається із соціальною повинністю) і набором периферійних акциденцій, то в геніальних адептів торжествуючого природознавства (Коперник, Галилей, Дарвін) самість – машина, позбавлена центра, хоча й обладающая якоїсь целеполагающей здатністю (дух, душа або свідомість). У Фрейда ж, на думку Р., основним виступає твердження, що "наші несвідомі самості не безсловесні, лиховісні, неврівноважені тварини, але скоріше інтелектуальні компаньйони наших свідомих самостей, їхні можливі співрозмовники". У підсумку, по Р., вищезгаданих фрейдистских "співрозмовників" точніше трактувати як знаряддя зміни світу, ніж як корректировщиков зображення речей «самих по собі». "Фундаменталізмові" традиції Р. протиставляв принцип історизму в організації мислення про людину. Його відправним пунктом Р. вважав "випадкову діалектичну історичну ситуацію" особистісного буття. Поняття "випадковості" - ключове в підході Р. до феномена творчої індивідуальності. Історію філософії Р., у свою чергу, пропонував розглядати як черзі геніальних створінь людини - "словників", що збагачують його "самообраз" і не обов'язково приналежній сфері філософії як такий. Моральний прогрес у Р. – поступове розширення здатності людей "симпатизувати" і "довіряти". Його критерій – "зниження значимості жорстокості". Будучи досить популярним у середовищі гуманітарної інтелігенції Заходу, Р. не випадково очолив індекс цитируемости американської філософії початку 90-х.