Khabermas_Yurgen_Filosofsky_diskurs_o_moderne

ad 2). Тем самым мы затрагиваем вопрос о нормативном содержании продуктивистски истолкованного понятия практики. Если процесс обмена веществ между человеком и природой представить как круговой процесс, в котором производство и потребление взаимно стимулируются и расширяются, то напрашиваются два критерия для оценивания общественной эволюции: увеличение технически используемого знания с его дифференциацией и универсализация потребностей. То и другое, с функционалистской точки зрения, приво-

87

дит в итоге к увеличению сложности, комплексности. Сегодня вряд ли кто-то станет утверждать, что качество общественной совместной жизни неизменно улучшается вместе с растущей комплексностью общественной системы. Модель процесса обмена веществ, близкая к парадигме производства, имеет так же мало нормативного содержания, как и модель системы окружающего мира, которая заняла тем временем ее место.

Как она соотносится с автономией и самоосуществлением, что были заложены в понятии процесса образования (с позиции философии рефлексии)? Нельзя ли добыть это нормативное содержание с позиции философии практики? Маркус, как мы видели, находит нормативное применение для различия, существущего между практикой, которая под натиском внешней природы регулирует себя с помощью технико-утилитарных правил, и практикой, подчиняющейся нормам действия, в которых интересы, ценностные ориентации и цели дают о себе знать как формы выражения субъективной природы.

Маркус учитывает как практическую цель институциональное разделение между техническим и общественным, разделение между сферой внешней необходимости и сферой, в которой все «необходимости» в конечном счете сами в себе виноваты: «Категория труда, которую критическая теория общества, в отличие от буржуазной экономики, ставит во главу угла, достигает практической истины исключительно в социалистическом обществе; ибо только здесь... происходит становление человека посредством его собственного, целеустремленного действия, которое детерминировано исключительно той общественной объективностью, которую люди находят уже готовой и которая, как природа, ставит границы действию человека» [58]. Эта формулировка еще не очень ясно выражает мысль о том, что перспектива эмансипации вытекает не из парадигмы производства, а из парадигмы действия, ориентированного на взаимопонимание. Именно форму процесса взаимодействия необходимо изменить, если важно действительно найти то, о чем мечтают, чего хотя индивиды — члены общества в соответствующей ситуации и что они должны делать в общих интересах. Яснее следующая цитата: «Если люди в сознании непреложностей и ограничений своей жизненной ситуации и посредством артикуляции определяют общественно-коллективные цели и ценности своего поведения как диалогическую конфронтацию своих потребностей, [только] тогда их жизнь разумна» [59]. Как эта идея разума может быть обоснована в качестве идеи, фактически заложенной в средствах коммуникации; как практически ею овладеть — на этот вопрос теория, твердо уверенная в парадигме производства, ничего не может ответить.

88

Примечания

1 См. блистательное изображение в значительной степени вытесненной традиции школьной философии в кн.: Schnadelbach H. Philosophie in Deutschland 1831—1933. Ffm., 1983.

2 Lowith К. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttg., 1941.

3 Lowith K. Einleitung// Lowith K. (Hrsg.). Die Hegelsche Linke. Stuttg. 1962. S.38.

4 Для дискурса о модерне отношение истории к разуму остается конститутивным — как в добром, так и в злом. Тот, кто участвует в этом дискурсе (ничего не изменилось), использует понятие «разум» или «рациональность» определенным образом. Он не употребляет их согласно онтологическим правилам игры для характеристики Бога или сущего или согласно эмпирическим правилам игры — для характеристики диспозиций способного к познанию и действию субъекта. Разум действителен, но не как нечто готовое, как объективная телеология (она проявляет себя в природе или в истории), и не как просто субъективные возможности. Скорее дело обстоит так, что разысканные в историческом развитии структурные образцы своими шифрами указывают на путь незавершенного, прерванного, неверно направленного процесса образования, который выходит за пределы субъективного сознания отдельных людей. Так как субъекты имеют отношение к внутренней и внешней природе, то благодаря им воспроизводится общественная и культурная жизненная связь, в которой они находятся. Воспроизводство жизненных форм, самого процесса, течения жизни оставляет после себя в податливой сфере истории следы и отпечатки, которые под напряженным взглядом следопытов уплотняются в изображениях или структурах. Этот специфически модерный взгляд направляет интерес к самоподтверждению в конфигурациях и структурах, которые он улавливает, вечно опасаясь заблуждения и самообмана; он обнаруживает, как бы вычитывает надсубъективный процесс образования, в котором переплетаются процессы научения и забывания. Так, дискурс о модерне подводит сферы не-сущего и изменчивого под определения познания и заблуждения: он помещает разум в пространство, которое греческая онтология, как и нововременная философия субъекта, считала абсолютно бессмысленным, — там невозможна теория. Это рискованное предприятие сопровождалось заимствованием ложных теоретических моделей, поэтому все оно изначально опустилось, попало в плен догматизма, философии истории и активизировало защиту историзма. Но те, кто ведут дискурс серьезно, знают, что придется пройти между Сциллой и Харибдой.

5 Foucault M. Die Intellektuellen und die Macht // Foucault M. Von der Subversion des Wissens. Munchens, 1974. S. 128ff.

6 В защиту консервативного разделения бремени доказательства см.: Lubbe H. Fortschritt als Orientierungsproblem. Freiburg, 1975.

7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 127.

8 Там же. С. 415-416.

9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 439.

10 Там же. С. 435.

11 Впрочем, он обосновывает этот путь с помощью теоремы неодновременности одновременного: «Немецкая философия права и государства — единственная немецкая история, стоящая al pari [на уровне] современной действительности... Мы — философские современники нынешнего века, не будучи его историческими современниками» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 419, 420).

12 Молодой Маркс интерпретирует соотношение государства и общества еще с позиции теории действия, имея в виду взаимно дополнительные роли citoyen [гражданина государства] и bourgeois [члена гражданского общества], гражданина государства и частной персоны права. По-видимому, суверенный бюргер ведет двойную жизнь — «небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признает себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 390, 391). При этом идеализм гражданского государства только маскирует завершенность материализма гражданского общества, т.е. осуществление его эгоистического содержания. Смысл гражданской революции двоякий: она эмансипирует гражданское общество от политики, а еще также — от видимости всеобщего содержания; одновременно она инструментализирует конституированную в идеальной независимости общность для «мира потребностей, труда, частных интересов, частного права», в чем государство находит свой естественный базис. Исходя из социального содержания человеческих прав, Маркс приходит к выводу, что «сфера, в которой человек выступает как общественное существо, становится ниже той сферы, в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком» (Там же. С. 402).

13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.

14 Под «философией практики» я подразумеваю не только версии западного марксизма, восходящие к Грамши и Лукачу (такие, как критическая теория и Будапештская школа; экзистенциализм Сартра, Мерло-Понти и Касториадиса; феноменологию Э. Пачи и югославских представителей философии практики), но также радикально-демократические разновидности американского прагматизма (Дж.Г. Мид и Дьюи) и аналитической философии (Ч. Тейлор). См. поучительное сравнение в: Bernstein R.J. Praxis und Action. Philadel-biphia, 1971.

15 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 353.

16 См.: Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. Ch. I. S. 3ff.

17 См. мою критику основоположений философии практики в: Habermas J. Vorstudien und Erganzgungen zur Theorie des kommunikativ-en Handelns. Ffm., 1984. S. 482ff.

18 О вопросе, устарела ли парадигма производства, см. далее экскурс.

l9 Adomo T.W. Negative Dialektik // Werke. Bd.6. Ffm., 1973. S.192.

20 См. лекцию V.

21 Steinfels H. The Neoconservatives. N.Y., 1979; Saage R. Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik // Saage R. Ruckkehr zum starken Staat? Ffm., 1983. S.228ff.; Dubiel H. Die Buchstabierung des Fortschritts. Ffm., 1985.

22 Появившаяся в 1849 г. трехтомная «История социального движения во Франции» (Darmstadt, 1959) Лоренца фон Штейна — это продолжение его произведения «Социализм и коммунизм сегодняшней Франции».

23 Hinrichs H.F.W. Politische Vorlesungen // Ltibbe H. (Hrsg.). Die Hegelsche Rechte. Stuttg., 1962. S.89.

24 Сочинения Розенкранца о политической партии и общественном мнении драматически отражают вторжение сознания времени модерна в мир гегелевской философии права {Ltibbe, 1962. S. 59ff., 65ff.). В судебном процессе, который будущее возбуждает против прошлого, исторический континуум распадается на некий ряд, связь актуальностей. Общественное мнение, постоянно изменяясь, есть медиум этого спора, который разгорается не только между партией прогресса и партией инерции, но и проникает в сами партии; каждая отдельная партия втягивается в водоворот поляризации между будущим и прошлым и раскалывается на фракции, крылья, клики. Представления авангарда, который в современном движении воплощает будущее, не чужды либералам — в «Коммунистическом манифесте» они просто сформулированы более радикально.

25 Г. Оппенгейм выступает против «слепого господства конкуренции, спроса и предложения», против «тирании капитала и крупной земельной собственности», которые, если их предоставить самим себе, «постоянно инициируют олигархию собственников» (Oppenheim H.B. // Lubbe, 1962. S. 186f.). Государство должно принять решительные меры против мнимого «святилища индустриальных порядков»: «Власть должна была невозмутимо наблюдать за тем, как крупные капиталисты рыли отводной канал, по которому под защитой вводящей в заблуждение свободной конкуренции утекают все национальные возможности, все богатство и все счастье» (Oppenheim // Lubbe, 1962. S. 193f.). Хинрихс видит, что система труда и потребностей может сдержать обещание относительно субъективной свободы только в том случае, если и «рабочему предоставлено столько, чтобы он мог поддерживать свою жизнь и стать интеллигентным, чтобы имел возможность обзавестись собственностью» (Hinrichs // Liibbe, 1962. S. 150). А Розенкранц ожидает «новую, кровавую революцию», если «неотложные социальные вопросы» не будут решены (Rosenkranz // Lubbe, 1962. S. 150).

26 Эту позицию без изменений воспроизводит Х.Люббе: Lubbe H. Aspekte der politischen Philosophic des Burgers // Liibbe H. Philosophie nach der Aufklarung. Dusseldorf, 1980. S. 21 Iff.

27 «Как можно сообща управлять тем, что не образует никакого завершенного целого и каждый день снова и снова производит себя и заново формирует в бесчисленной и бесконечно разнообразной продукции индивидов» (Oppenheim Ц Lubbe, 1962. S. 196).

28 Rosenkranz // Lubbe (1962). S. 72.

29 К соответствующим публикациям Э. Форстхофа, Э.Р. Хубера, К. Ларенца и др. см. еще: Marcuse H. Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffassung // Zeitschr. f. Sozialforschg., Jg.3. 1934. S. 161ff.

30 Сама декомпозиция введена левой школой Гегеля. Методологические рефлексии относительно быстро прогрессирующих наук о природе и наук о духе, т.е. позитивизм и историзм, вскоре дискредитировали все, что стремилось выйти за границы «простого рассудочного мышления». Розенкранц по-прежнему рассуждал о непреходящем величии царящего в истории духа, однако с такого рода философией истории в конце XIX столетия все это было уже в прошлом. Кто тяготеет к тому, чтобы следовать логике снятия гражданского общества государством, имеет в своем распоряжении только номиналистическое понятие политической власти, которое Макс Вебер лишил всех разумных коннотаций. Государство в любом случае позволяет экзистенциально нагружать себя значениями отношения друг—враг

31 Freyer H. Weltgeschichte Europas. 2 Bde. Wiesbaden, 1948; ders., Theorie des gegenwartigen Zeitalters. Stuttg., 1955; Ritter J. Metaphysik und Politik. Ffm., 1969.

32 Habermas J. Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepublik // Habermas J. Die Neue Uniibersichtlichkeit. Ffm., 1985.

33 Ritter J. Hegel und die franzosische Revolution. Ffm., 1965. S. 62.

34 Ritter (1965). S. 45.

35 Ibid. S. 70.

36 Ritter J. Subjectivitat und industrielle Gesellschaft // Ritter J. Subjectivitat. Ffm., 1974. S. 138.

37 Ritter J. Die Aufgabe der Geisteswissenschafiten in der modernen Gesellschaft 11 Ritter J. (1974). S. 131.

38 Schnadelbach H. Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus. Freiburg, 1974.

39 Ritter J. Landschaft / Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesellschaft // Ritter J. (1974). S. 141ff.

40 См. лекцию XI.

41 См. к этому: Brunkhorst H. Paradigmakem und Theoriendynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft // Soziale Welt. 1983. S. 25ff.

42 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981.

43 Lukdcs G. Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. 3 Bde. Neuwied, 1971-73.

44 Berger P., Luckmann Th. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Ffm., 1966. S. 36.

45 Taylor Ch. Hegel. Cambr., 1975. S. 13ff., 76ff, 80ff.

46 Berger, Luckmann (1966). S. 65.

47 Ibid.

48 Berger, Luckmann (1966). S. 95.

49 Heller A. Das Alltagsleben. Ffm., 1978; см. также: Heller A. Alltag und Geschichte. Neuwied, 1970.

50 Heller A. (1978). S. 182ff.

51 Heller A. (1970). S. 25ff.

52 Offe С Arbeit als soziologische Schliisselkategorie? // Matthes J. (Hg.). Krise der Arbeitgegesellschaft. Ffm., 1983. S. 38ff.

53 Markus G. Die Welt menschlicher Objekte // Honneth A., Jaeggi U. (Hg.). Arbeit, Handlung, Normativitat. Ffm., 1980. S. 12 ff.; расширенное издание: Markus G. Langage et production. Paris, 1982.

54 Markus (1980). S. 28.

55 Ibid. S. 36.

56 Ibid. S. 74.

57 Ibid. S. 51.

58 Ibid. S. 50.

59 Ibid. S. 114.

93

IV. Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета

Ни Гегель, ни его непосредственные ученики — левые или правые — не захотели поставить под вопрос достижения модерна — все то, в чем время модерна обретает свою гордость и свое самосознание. Знаком века модерна стала, прежде всего, субъективная свобода. Свобода осуществляется в обществе как свобода действий, обеспеченная в частноправовом пространстве, или рациональное следование собственным интересам; в государстве субъективная свобода реализуется в принципиально равноправном участии в политической волеобразовании; в частной жизни — как нравственная автономия и самоосуществление; наконец, в сфере общественного, публичности, отнесенной к этой частной сфере, — как процесс образования, идущий в рамках освоения культуры, ставшей рефлексивной. Аналогично и формы абсолютного и объективного духа, рассмотренные в перспективе отдельного, единичного, приобретают структуру, в которой субъективный дух может эмансипироваться от естественности, природности традиционных жизненных форм. При этом сферы, в которых отдельный человек проводит свою жизнь как bourgeois, citoyen и homme, расходятся, все больше отдаляются друг от друга и становятся самостоятельными. Те же самые разделения и обособления, которые, если их рассматривать с точки зрения философии истории, прокладывают путь эмансипации от архаичных зависимостей, познаются и как абстракция, отчуждение от тотальности нравственной связи жизни. Когда-то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и печать была сломана не случайно.

94

Религиозные силы социальной интеграции были истощены; причины — в самом процессе просвещения, который так же трудно повернуть вспять, как и произвольно инициировать. Для просвещения характерна необратимость процессов обучения, которая связана с тем, что приходит понимание: ничто не забывается спонтанно, произвольно; такое знание может быть вытеснено или исправлено, появляется другое, лучшее понимание. Поэтому просвещение способно восполнить свои дефициты только благодаря радикализированному просвещению; следовательно, Гегель и его ученики вынуждены возлагать свои надежды на диалектику просвещения, в которой разум обнаруживает свою значимость эквивалента объединяющей силы религии. Они развивали концепт разума, который выполнил бы такую программу. Мы видели, как и почему эта попытка потерпела крушение.

Гегель концепирует разум как примиряющее самопознание абсолютного духа; гегелевские левые — как несущее освобождение усвоение продуктивно отчужденных, но скрытых сущностных сил; гегелевские правые — как компенсацию боли от неизбежных расколов. Концепт Гегеля оказался слишком масштабным; абсолютный дух равнодушно не обращает внимания на процесс истории, открытый к будущему, и на непримиренность современности. Отступлению философов, вообразивших себя проповедниками, от непримиренной реальности младогегельянцы противопоставляют профанное право современности, которая еще только ожидает осуществления философского мышления, его воплощения в действительности. При этом они, правда, вводят в игру понятие практики, которое трактуют слишком локально. Это понятие просто увеличивает могущество абсолютизированной целерациональности, но его-то понятие практики как раз и должно преодолеть. Неоконсерваторы могут вести с философией практики бесконечные беседы о сложности, комплексности общественного; эта сложность утверждается вопреки всем революционным надеждам. Надежды на революцию, со своей стороны, так изменяют гегелевский концепт разума, что одновременно с рациональностью возникает и потребность в возмещении [издержек] общественного модерна. Но этого концепта все же недостаточно, чтобы сделать понятным компенсационное достижение историзма, который призван сохранить жизнь традиции благодаря медиуму наук о духе.

Выступая против этого образования — компенсации, питающейся из источников антикварной историографии, Ф. Ницше использовал аналогичным образом идею о сознании времени модерна, как когда-то это сделали младогегельянцы, выступая против объективизма гегелевской философии истории. В своем втором «несвоевременном размышлении» — «О пользе и вреде истории для жизни» — Ницше анализи-

95

рует, почему далекая от действия, удаленная в сферу внутренней жизни традиция образования не имеет никаких последствий, не влияет на саму жизнь: «Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего проявиться вовне, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира... И сущность всего современного образования заключается в его содержимом [на обложке же его переплетчик напечатал что-то вроде:] «руководство по внутреннему образованию для варваров по внешности» [1]. Модерное сознание, перегруженное историческим знанием, утратило «пластическую силу жизни», которая позволяет людям с устремленным в будущее взглядом с готовностью «объяснять прошлое, исходя из того, что составляет высшую силу современности» [2]. Методически ошибочные и несовершенные науки о духе следуют ложному (т.е. недостижимому) идеалу объективности, они нейтрализуют необходимые для жизни критерии и распространяют парализующий релятивизм: «...В различные времена все было иначе; и потому совершенно не важно, каков ты сам» [3]. Они блокируют способность периодически «разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше [в современности]» [4]. Как и младогегельянцы, Ницше чувствует в историцистском восхищении «властью истории» тенденцию, которая слишком легко превращается в реальное политическое восхищение голым успехом.

С того момента, как Ницше становится участником дискурса о модерне, аргументация в корне меняется. Сначала был дан вчерне набросок разума как примиряющего самопознания, затем — как освобождающего усвоения, наконец — как воспоминания, которое возмещает и компенсирует; разум выступает как эквивалент объединяющей силы религии и, наверное, способен преодолеть расколы модерна. Трижды эта попытка приспособить понятие разума к программе диалектичного в себе просвещения не удавалась. При такой констелляции Ницше мог выбирать — или еще раз подвергнуть субъект-центрированный разум имманентной критике, или отказаться от программы в целом. Ницше решается на вторую альтернативу: он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Историческая деформация модерного сознания, наполненного всем чем угодно, но лишенного самого существенного, заставляет Ницше в первую очередь сомневаться в том, а сможет ли модерн почерпнуть свои критерии из себя самого, — «ибо мы, современные, ничего не имеем своего» [5]. Пожалуй, Ницше еще раз применяет фигуру мысли диалектики просвещения к историцистскому просвещению, однако его цель — взорвать оболочку модерна как такового.

96

Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы в конце концов отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму: «...Что касается происхождения исторического образования — и его внутреннего, во всех отношениях коренного противоречия духу «нового времени», и «современного сознания», — то это происхождение должно быть в свою очередь объяснено исторически; история должна сама разрешить проблему истории; знание должно обратить свое жало против самого себя — этот тройной «долг» (должен, MuB) и есть императив духа «нового времени», если действительно в последнем имеются элементы чего-то нового, могучего, жизнеспособного и изначального» [6]. При этом Ницше, естественно, имеет в виду свое «Происхождение трагедии», исследование, проведенное с помощью историко-филологических средств, которое уводит его за александрийский и за римско-христианский мир — к началам, в «древнегреческий мир великого, естественного и человеческого». На этом пути антикварно мыслящие «поздние порождения» модерна должны были бы, в общем, превратиться в «первенцев» постмодерного времени — установка, которую Хайдеггер повторит в «Бытии и времени». Для Ницше исходная ситуация ясна. С одной стороны, историческая эпоха Просвещения только усиливает разрывы и расколы, ставшие ощутимыми в достижениях модерна; разум, выступающий в форме некой религии образования, больше не проявляет той силы синтеза, которая могла бы обновить интеграционный потенциал унаследованной религии. С другой стороны, модерну закрыт путь к реставрации. Религиозно-метафизические картины мира древних цивилизаций сами являются продуктом просвещения, т.е. они слишком разумны, а потому вряд ли способны еще что-то противопоставить радикализированному просвещению эпохи модерна.

Ницше нивелирует все, что вырывается из диалектики просвещения. Модерн теряет свое исключительное положение; он всего лишь последняя эпоха в долгой истории рационализации, как она начинается с разложением архаической жизни и распадом мифа [7]. В Европе этот перелом представляют Сократ и Христос, основатели философского мышления и церковного монотеизма: «На что указывает огромная потребность в истории этой неудовлетворенной современной культуры, так это на собирание вокруг себя бесчисленных других культур, на всепожирающее стремление к познанию, ведущее к утрате мифа, утрате мифической родины?» [8] Правда, сознание эпохи модерна запрещает всякие мысли о регрессии, о неопосредованном возвращении к мифическим первоистокам. Горизонт для пробуждения мифического прошлого образует исключительно будущее: «Заветы прошлого — это все-

97

гда изречения оракула: только в качестве строителей будущего и знатоков настоящего вы поймете их» [9]. Эта утопическая установка, которая обращена к грядущему богу, отличает позицию Ницше от реакционного призыва «Назад к первоистокам!». Теологическое мышление, в котором исток и цель контрастируют по отношению друг к другу, вообще теряет свою силу. Ницше не отрицает модерное сознание эпохи, а заостряет его, поэтому ему удается представить модерное искусство, которое в своих наисубъективнейших формах выражения доводит это сознание эпохи по крайности, как сферу, в которой модерн соприкасается с архаическим. Историзм инсценирует мир как выставку и превращает гедонистов-современников в высокомерных зрителей, и только надысторическая сила искусства, изнуряющего себя в злободневности, может принести спасение от «истинной нужды и внутренней нищеты современных людей» [10].

Перед глазами молодого Ницше — программа Рихарда Вагнера, который открыл свои эссе о религии и искусстве следующей сентенцией: «Можно считать, что там, где религия становится художественной, искусство не оставляет намерения спасти само ее ядро; что мифические символы, которые религия хочет познать в их подлинном смысле, как истинно уверованные, искусство схватывает в соответствии с их смыслообразующей ценностью, чтобы благодаря идеальному изображению этих символов позволить познать скрытую в них глубокую истину» [11]. Религиозное празднество, ставшее произведением искусства, вместе с культово обновленной общественностью, публичностью должно преодолевать внутреннюю сущность исторического образования, приспособленного для приватного, частного. Эстетически обновленная мифология должна развязать силы социальной интеграции, застывшие в обществе конкуренции. Она децентрирует модерное сознание и открывает его для архаического опыта. Это искусство будущего отрицает себя как порождение индивидуального художника и назначает «сам народ в качестве художника будущего» [12]. Ницше прославляет Вагнера как «революционера общества» и как победителя александрийской культуры. Он ожидает, что из Байрёйта будут исходить токи влияния дионисийских трагедий, «что государство и общество, вообще все пропасти между человеком и человеком исчезнут перед могущественным чувством единства, которое ведет обратно к сердцу природы» [13].

Позднее Ницше, как известно, с отвращением отверг мир вагнеровских опер. Интереснее, чем личностные, политические и эстетические основания такого отрыва, — его философская движущая причина, именно она стоит за вопросом: «...Какова должна быть музыка, которая была бы уже не романтического происхождения, подобно не-

98

мецкой, — но дионисического?» [14] Идея новой мифологии имеет романтическое происхождение, романтично и обращение к Дионису как грядущему богу. Тем не менее Ницше против романтического использования этой идеи и декларирует ее явно радикальную версию, отсылающую за пределы представлений Вагнера. В чем, однако, отличие дионисического от романтического?

2

С ожиданием новой мифологии, которое определяет поэзию в качестве наставницы человечества, мы встречались в гегелевской «Первой программе системы немецкого идеализма» (1796—97). Уже здесь заметен мотив, который позднее подчеркнут Ницше и Вагнер: в формах обновленной мифологии искусство неизбежно обретает характер общественного института и развивает усилия по восстановлению нравственной тотальности народа [15]. В таком же смысле Шеллинг в конце своей «Системы трансцендентального идеализма» говорит о том, что новая мифология «будет открытием не отдельного поэта, а некоего нового рода, как бы воплощающего в себе единого поэта» [16]. Сходную мысль проводит и Ф. Шлегель в своей «Речи о мифологии»: «У нашей поэзии отсутствует срединный пункт, которым для древних была мифология, и все существенное, в чем современное (moderne) поэтическое искусство уступает античному, можно обобщить в словах: у нас нет мифологии. Но... мы близки к тому, чтобы получить ее» [17]. Обе публикации относятся к 1800 г., в различных вариантах они отталкиваются от одной идеи — идеи новой мифологии.