Khabermas_Yurgen_Filosofsky_diskurs_o_moderne

Критика позитивистского понимания науки, осуществленная ранее, заострена, она превращается в глобальный упрек: науки сами получили благословение от инструментального разума. В линиях «Histoire de Juliette» и «Генеалогии морали» Хоркхаймер и Адорно хотели показать, что разум был изгнан из морали и права, потому что с распадом религиозно-метафизических картин мира все нормативные мерки утратили значимость перед лицом единственного устоявшего авторитета науки: «Невозможность почерпнуть из разума основополагающий аргумент, запрещающий убивать, ничем не маскировалась; о ней нужно было прокричать на весь мир; так вспыхнула ненависть, с которой профессивные люди и сегодня преследуют де Сада и Ницше» (DA, 142). И далее: «Они не оговорились, утверждая, что формалистический разум теснее связан с моралью, чем с не-моралью» (DA, 141). Прежняя критика метаэтических перетолкований морали превратилась в саркастическое одобрение этического скептицизма.

Своим анализом массовой культуры Хоркхаймер и Адорно в конечном счете хотели подтвердить, что массовая культура, которая сливается с самосохранением, парализует инновационные силы, присутствующие в искусстве, опустошает искусство, лишая его критического и утопического содержания: «Момент в произведении искусства, благодаря которому оно выходит за фаницы действительности, фактически невозможно отделить от стиля; но этот момент — не в достигнутой гармонии сомнительного единства формы и содержания, внутреннего и внешнего, индивида и общества, но в тех признаках, в которых проявляется несоответствие, разлад, в неизбежном крушении страстного стремления к тождеству и идентичности. Вместо того что-

123

бы предаться этому разрушению, в котором с незапамятных времен великое произведение искусства самоотрицается, копируя собственный стиль, слабое посредственное произведение искусства цепляется за свое сходство с другими — суррогат тождества. Индустрия культуры окончательно полагает имитацию как абсолютное» (DA, 156). Прежняя критика чисто аффирмативного, приспособленческого в буржуазной культуре перерастает в бессильную ярость, возобладавшую над иронической справедливостью фактически не поддающегося проверке суждения, согласно которому массовая культура существует в рамках искусства, уже превратившегося в идеологию.

В отношении науки, морали и искусства аргументация следует одной и той же фигуре мысли: само разделение культурных сфер, распад субстанционного разума, который все еще олицетворяли религия и метафизика, настолько ослабляет изолированные, лишенные присущей им прочности моменты разума, что они деградируют до уровня рациональности, обслуживающей становящееся все более диким и варварским самосохранение. Разум в культурном модерне окончательно освобождается от своих притязаний на ценность и значимость и ассимилируется с ничем не прикрытой силой, властью. Критическая способность занять определенную позицию при помощи «да» или «нет», провести между значимыми высказываниями и теми, которые не имеют силы, сводится на нет, если претензии на власть и значение сливаются в неопределенном и смутном единстве.

Если свести критику инструментального разума к этому ядру, становится ясно, почему «Диалектика просвещения» так удивительно приглаживает образ модерна. Присущее культурному модерну достоинство состоит в том, что Макс Вебер называл своенравным обособлением сферы ценностей. Но это обособление может ослабить силу страдания, способность выбрать между «да» и «нет»; ослабить не в смысле парализовать, но в смысле потенциировать, превратить в возможность. Потому что только так вопросы об истине, справедливости и вкусе могут быть обработаны и развернуты каждый раз в соответствии с их собственной логикой. Правда, вместе с капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция помещать все вопросы о значении и значимости в горизонт целерациональности субъектов, озабоченных собственным самосохранением, или в границы обладающих запасом прочности систем. Со склонностью к общественной регрессии разума, однако, конкурирует незаметное, вызванное влиянием рационализации картин мира и жизненных миров принуждение, импульс к прогрессирующему дифференцированию разума, которое в связи с этим приобретает форму процедуры.

124

С натуралистическим уравниванием претензий на ценность, значимость и стремления к власти, с разрушением критического потенциала соперничают экспертные культуры; сфера значений всех претензий артикулирует препозициональную истину, нормативную правильность и аутентичность; она способствует упрямству и своенравию (Eigensinn), правда всего лишь внешнему, эзотерическому, которое из-за обособления от коммуникативной практики повседневности снова становится моментом частной жизни.

«Диалектика просвещения» несправедлива по отношению к разумному содержанию культурного модерна, которое закреплено в буржуазных идеалах (и инструментализировано вместе с этими идеалами). Я говорю о собственной теоретической динамике, которая снова и снова подталкивает науки, как и саморефлексию наук, выйти за пределы Знания, значимого в техническом отношении. Я говорю далее об универсалистских основаниях права и морали, которые также нашли свое единственное (как всегда ущербное и несовершенное) воплощение в институтах конституционных государств, в формах демократического волеобразования, в индивидуалистических образцах формирования идентичности. Наконец, я говорю о продуктивности и креативной силе эстетического опыта, который добивается для субъективности, освобожденной от императивов принудительной деятельности и конвенций восприятия повседневности, ее собственной децентрации, опыта, который приводит к определенному, в известной мере приукрашенному эффекту воздействия: в образах и манере изображения авангардистского искусства, в языке дискурса художественной критики, в инновационных регистрах ценности самоосуществления; такой эффект воздействия проявляется по крайней мере в поучительных эффектах контраста. Если бы эти тезисы нужно было дополнить и развернуть, чтобы достигнуть главной цели моего доказательства, они могли бы подтвердить то интуитивное впечатление, скажем осторожно, ощущение несовершенства и односторонности, которое оставляет после себя чтение этой книги, — так это представляется только на первый взгляд; читатель чувствует, что упрощение, сглаженное изображение культурного модерна не учитывает его существенных черт.

Но тогда на первый план выходит вопрос о мотивах, которые заставили Хоркхаймера и Адорно так глубоко уйти в критику модерна, что под угрозой оказался сам проект просвещения; для спасения от власти мифа целерациональности, превратившегося в силу вещественности, «Диалектика просвещения» фактически ничего не дает. Чтобы прояснить этот вопрос, я хотел бы сначала определить место, которое занимает критика идеологии Маркса в совокупном процессе просвещения; это нужно для того, чтобы понять, почему Хоркхаймер и Адорно так уверовали в то, что критика такого рода несостоятельна, но вместе с тем считали, что их обязанность — преодолеть ее.

125

2

Мифический тип мышления до сих пор мы рассматривали только в плане двойственного отношения субъекта к силам истоков, т.е. в ракурсе центрального для формирования тождества пункта — эмансипации. Хоркхаймер и Адорно понимают просвещение как неудавшуюся попытку спастись от сил судьбы бегством, высвободиться из-под их власти. Учение об освобождении и эмансипации, если оно не несет утешения, является той формой, в которой проклятие мифических сил еще настигает беглецов. Другое измерение описания как мифического, так и просветительского мышления высказано только фрагментарно — там, где путь демифологизации определяется как трансформация и обособление, отдифференцирование от основных понятий. Миф благодаря присущей ему обобщающей, тотализующей силе, соединяет все явления, их поверхности, воспринимаемые как истинные, в сеть информационных связей, отношений подобия и контрастов, базовых понятий, в которых безусловно связано все, что миропонимание модерна уже не сводит воедино. Например, язык — медиум изображения — пока еще не так далек от реальности, чтобы конвенциональные обозначения семантического содержания и референта постоянно противопоставлялись; языковая картина мира по-прежнему связана с мировым порядком. Разрушение мифических традиций неизбежно угрожает порядку вещей и идентичности рода, включенных в эти традиции. Категории значения, такие, как «истинно» или «ложно», «хорошо» или «плохо», все еще сплавлены с эмпирическими понятиями обмена, причинности, здоровья, субстанции, возможности. Магическое мышление не допускает различений (вытекающих из основопологающих понятий) между вещами и субъектами, неодушевленными и обладающими душой, между предметами, которыми можно манипулировать, и агентами, которым мы приписываем действия и высказывания. Только демифологизация освобождает от волшебства, которое является нам как совпадение в одном лице природы и культуры. Процесс просвещения ведет к десоциализации природы и денатурализации человеческого мира; Пиаже этот процесс интерпретировал как децентрацию картины мира.

126

Традиционной картине мира присуща временность, ее можно идентифицировать в отличие от самого мира как его интерпретацию, которая меняется, трансформируется. Этот внешний мир обособляется в объективный мир существующего и социальный мир норм (или нормативно регулируемых межличностных отношений); оба мира отделяются от внутреннего мира субъективных переживаний. Как показал Макс Вебер, этот процесс имеет свое продоложение в рационализации картин мира, которые, как религия и метафизика, со своей стороны, обязаны всем демифологизации. Там, где рационализация (например, на путях европейской традиции) не ограничивается базовыми теологическими и метафизическими понятиями, сфера отношений и взаимосвязей ценностей и значений очищена не только от эмпирических примесей, но и от нормативной правильности, субъективной правдивости или аутентичности, выделенных с позиций истины внутри самой этой сферы [6].

Если процесс, движение, существующее между мифом и просвещением, описывается в таком аспекте как формирование децентрирован-ного миропонимания, то в этой драме найдется и сцена, в которой сы-фает свою роль и опыт критики идеологии. Только в случае, если связи вещей и смысла, если внутренние и внешние обусловленности разделены наподобие слоев; только в случае, если наука, мораль и искусство сосредоточены на одном и том же притязании на значимость и ценность, хотя следуют, соответственно, собственной логике и освобождены от космологических, теологических культурных наслоений, — только в этом случае может возникнуть подозрение, что автономия значения, на которую претендует теория, независимо от того, эмпирическая она или нормативная, является видимостью, потому что во всех ее клеточках накопились и зашлаковались скрытые интересы и претензии на господство и власть. Критика, инспирированная этим подозрением, стремится доказать, что теория, находящаяся под подозрением, в высказываниях, которые она фронтально нагружает значениями, выражает зависимости, которые она не может признать, не разрушая собственной достоверности и правдоподобия. Критика превращается в критику идеологии; причина — она хочет показать, что значения теории не освобождены в полной мере от связей возникновения, что за спиной теории скрывается недопустимое смешение власти и значения и что своей репутацией теория обязана и этому смешению. Критика идеологии хочет показать, как на уровне, на котором щекотливый выбор между связями смысла и отношениями вещей является конститутивным, смешиваются и путаются сами эти отношения, — а они запутываются и перемешиваются в силу того, что притязания на значимость и значение детерминированы отношениями власти. Критика идеологии не является собственно теорией, конкурирующей со всеми остальными; она пользуется только определенными теоретическими допущениями. Опираясь на них, критика идеологии перечеркивает истину теории, которую она по-

127

дозревает, разоблачая ее неистинность. Она участвует в процессе просвещения, продолжая его: критика идеологии доказывает, что теория, предпосылкой которой является демифологизированное миропонимание, находится в плену зависимости от мифа, она отслеживает категоричные погрешности, преодоленные только в видимости, мнимо.

В этом виде критика просвещения впервые превращается в рефлексию; критика применяется только к собственным произведениям — к теориям. Между тем драма просвещения подходит к тому моменту, когда начинаются все перипетии: а что же произойдет, если критика идеологии сама подпадет под подозрение — она не в состоянии [больше] продуцировать истину — и просвещение еще раз превратится в рефлексию? Сомнение распространяется и на разум, масштабность которого критика идеологии находит в буржуазном идеальном и принимает ее безоговорочно. Этот шаг делает «Диалектика просвещения»; она дарует критике самостоятельность и по отношению к ее собственным основаниям. Почему все выглядит так, будто Хоркхаймер и Адорно вынуждены сделать этот шаг?

Критическая теория создавалась в окружении Хоркхаймера, чтобы осмыслить политические разочарования в несостоявшейся революции на Западе, сталинистском развитии советской России и победе фашизма в Германии; она должна была объяснить ошибки в марксистских прогнозах, не разрушая связей с марксистскими интенциями. На этом фоне становится понятно, что только в самые черные годы Второй мировой войны могло сложиться и утвердиться мнение, будто последние искры разума исчезли из данной реальности, а позади остались только руины цивилизации, разрушившей себя. Идея естественной истории, которую молодой Адорно заимствовал у Беньямина [7], была, очевидно, радикализирована, причем самым непредсказуемым образом. История в момент ее максимального внешнего ускорения вдруг застывает в природе, блекнет, превращаясь в место, отведенное для казни; оно подготовлено для надежды, ставшей непознаваемой.

В любом случае такие исторические и психологические объяснения важны для теоретических выкладок постольку, поскольку в них содержится указание на систематическую мотивацию. Фактически это означает, что следует коснуться политического опыта историко-материалистических основоположений, на которые франкфуртский кружок все еще опирался в 1930-х гг.

128

В одной из несистематически пополнявшихся «Заметок» о философии и разделении труда [в науке] можно найти фрагмент, который читается как вкрапление, относящееся к классическому периоду критической теории. Философия, говорится в этом отрывке, «не признает никаких абстрактных целей или норм, которые противоречат целям и нормам, практически значимым. Ее свобода от внушения существующим заключается в том, что философия соглашается с буржуазными идеалами, не понимая, являются ли они теми идеалами, которые представители буржуазии, пусть даже искажая их, просто провозглашают, или это идеалы, что вопреки всевозможным манипуляциям еще подвластны познанию как объективный смысл институций — технических и культурных» (DA, 292). Хоркхаймер и Адорно вспоминают в этой связи о фигуре Марксовой критики идеологии; ее исходный пункт, потенциал разума, как он выражен в «буржуазных идеалах» и в «объективном смысле институций», открывает свою двуликость; с одной стороны, идеологии правящего класса приобретают обманчивую внешность теорий, способных убедить в своей правоте; с другой — предложена точка отсчета для критики этих идеологий, которые возвышены до всеобщих интересов, хотя на практике обслуживают только доминирующие в обществе элементы.

Критические теоретики в 1930-х гг. еще сохранили некоторое философско-историческое доверие к разумному потенциалу буржуазного класса, который непременно высвобождается под давлением развитых производительных сил; на этой основе и строилась междисциплинарная программа исследований, изложенная в томах «Журнала социальных исследований» (1932—41). Гельмут Дубил на примере развития ранней [фазы] критической теории показал, почему этот капитал доверия в начале 1940-х гг. уже был потрачен [8], а Хоркхаймер и Адорно признали Марксову критику идеологии исчерпанной; они больше не верили в то, что обещание критической теории общества можно выполнить средствами социальных наук. Вместо этого они приступают к радикализации и самопреодолению критики идеологии, которую просвещение призвано теперь объяснить, поднимаясь над собственными достижениями. Предисловие к «Диалектике просвещения» начинается с признания: «Уже много лет тому назад мы заметили, что в современном процессе производства научных знаний великие открытия оплачиваются ценой возрастающего распада теоретического образования; поэтому мы были убеждены, что производство можно исследовать, как обычно, в тех пределах, в которых наши результаты ограничивались преимущественно критикой или продолжением специализированного обучения. Критика, по крайней мере тематически, проблемно, должна придерживаться традиционных предметов из области социологии, психологии, теории познания. Фрагменты, которые мы соединили в этом тексте, свидетельствуют, однако, о том, что нам пришлось в этом усомниться» (DA, 5).

129

Если ставшее циничным сознание черных писателей выявило свою истину о буржуазности культуры, то критика идеологии не оставила за собой ничего из того, к чему она могла бы апеллировать; и если производительные силы и производственные отношения, которые должны однажды быть взорваны, достигли некоего симбиоза, не принесшего желаемого облегчения, то не существует отныне и движения, динамики, на которую критика могла бы возложить свои надежды. Хоркхаймер и Адорно видят, что основания критики идеологии поколеблены, — и тем не менее им хотелось бы по-прежнему опереться на основную фигуру [мысли] просвещения. Все, что просвещение, выполняя свой приговор, проделало с мифом, — весь этот арсенал Адорно и Хоркхаймер применяют к процессу просвещения в целом. Критика становится тотальной, она обращена против разума как основание ее собственного значения и значимости. Что представляет собой такая тотализация, и как можно истолковать процесс обособления критики?

3

Подозрение в идеологии становится тотальным; однако само направление не меняется. Подозрение направлено не только против неразумных функций буржуазного идеала, но и против разумного потенциала самой буржуазной культуры и распространяется поэтому на основу имманентно осуществляемой критики идеологии; однако остается намерение избежать эффекта разоблачения. Не изменяется и фигура мысли, в которую привносится и момент разумного скепсиса: теперь сам разум подозревает себя в скверном смешении устремлений к власти и претензий на значимость и значение, но пока еще в ракурсе просвещения. При помощи понятия «инструментальный разум» Хоркхаймер и Адорно хотели поквитаться с калькулирующим, все просчитывающим рассудком, узурпировавшим место разума [9]. Это понятие одновременно должно напоминать о том, что раздувшаяся до тотальности целерациональность ликвидирует различие между тем, что претендует на значение, и тем, что служит самосохранению; таким образом, целерациональность ломает барьеры между значением и властью, отменяет любую дифференциацию основных понятий, которой современное миропонимание, как представляется Хоркхаймеру и Адорно, обязано дефинитивным преодолением мифа. Разум в своем инструментальном качестве, ассимилировался к власти и потерял свою критическую силу — вот оно, последнее разоблачение критики идеологии, как она применяется к себе самой. Самокритика критики идеологии описывает разрушение критического потенциала в манере парадокса:

130

в сам момент описания должна использоваться критика, осужденная на смерть. Превращение просвещения в тотальность разоблачает критику при помощи ее собственных средств. Адорно полностью осознавал это перформативное противоречие тотализированной критики.

«Негативная диалектика» Адорно читается как еще одно разъяснение, почему мы должны кружить в границах этого перформативного противоречия, просто-напросто закоснеть в нем; почему только упорное, не знающее покоя развертывание парадокса открывает перспективу на вызванную магическими заклинаниями «память природы в субъекте», «в осуществлении которой заключены понятия истины любой культуры» (DA, 55). Адорно и спустя двадцать пять лет после завершения «Диалектики просвещения» оставался верен философскому импульсу и не отказался от структуры парадокса в мышлении тотализирующей критики. Блеск этого вывода обнаруживается при сравнении с Ницше, чья «Генеалогия морали» стала великим образцом повторной рефлексии просвещения. Ницше заменил структуру парадокса, объяснил совершающуюся в модерне ассимиляцию разума к власти при помощи теории власти; при этом теория власти откровенно ремифологизируется и, замещая притязания на истину, возвращается всего лишь риторическая претензия эстетического фрагмента. Ницше показал, как тотализируется критика; но в итоге получается, что слияние значения и власти рассматривается как скандал только потому, что оно создает препятствия для воли к власти, которая попадает в зависимость от коннотаций художественной продуктивности. Сравнение с Ницше показывает, что критика, превращаясь в тотальную, не вписывается в направление. Среди непоколебимых критиков Ницше был тем, кто радикализировал антипросвещение [10].

Отношение Хоркхаймера и Адорно к Ницше неоднозначно. С одной стороны, они согласны с ним, считая что он, «как немногие после Гегеля, понял диалектику просвещения» (DA, 59). Они, естественно, принимают «не знающее сострадания учение о тождестве господства и разума» (DA, 143), принимают его как дополнение к тотализирующему самопреодолению критики идеологии. С другой стороны, Адорно и Хоркхаймер не могут не заметить, что Гегель — великий антипод Ницше. Свою критику разума Ницше ведет против аффирмативного так, что только определенное отрицание, а точнее — способ, который Хоркхаймер и Адорно хотели сохранить в качестве единственного упражнения (поскольку уже сам разум поколеблен), теряет свою остроту. Критика Ницше сама сводит на нет свой критический импульс: «Как протест против цивилизации мораль господина превращенно представляла того, кто угнетен: ненависть против слабеющих инстинктов вьщает объективно истинную

131

природу воспитателя, которая проявляется только с теми, кого он избрал своими жертвами. Но в качестве великой державы или государственной религии мораль господина предписывает себе совершенно цивилизаторское power that be, компактный майорат, рессентименто и все то, против чего эта мораль когда-то восставала. Ницше опровергнут в своем осуществлении, воплощении в действительность. Но обрела свободу его истина, которая, несмотря на все «да», обращенные к жизни, была враждебна духу действительности» (DA, 122).

Такое двойственное отношение к Ницше многому может научить. Оно указывает на то, что «Диалектика просвещения» обязана Ницше чем-то большим, чем стратегия направленной на самое себя критики идеологии. Непроясненной остается, как и прежде, известная беззаботность в обращении с теми — просто воспользуемся языковым штампом — достижениями западного рационализма. Как могут оба просветителя, которыми они всегда были, так недооценивать разумное содержание культурного модерна, что все воспринимается только как сплав разума и господства, власти и значения? Разве не позволяют они Ницше инспирировать свои выводы о культурно-критических критериях, полученные из обособившегося, ставшего самостоятельным базового опыта эстетического модерна?

Поражает прежде всего содержательное единство [11]. В конструкции, которую Хоркхаймер и Адорно положили в основу своей «Истории субъективности в древности», пункт за пунктом открываются мысли, аналогичные ницшевским. С точки зрения Ницше, люди, поскольку они лишаются своих «снятых с петель» инстинктов, вынуждены полагаться на свое сознание, а именно на аппарат опредмечивания природы и превращения ее в предмет утилитарного использования — «они были сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти несчастные» [12]. Но в этих свойствах должны были переплетаться древние инстинкты, природа импульса и потребности, которая не находила выхода и неизбежно подавлялась. В этом процессе изменение направления инстинкта и его интроекция образовали под знаком отказа или «нечистой совести» субъективность внутренней природы: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь — это и называется уходом-в-себя человека; именно так начинает в человеке расти то, что позднее назовут его «душой». Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка вовне» [13]. В итоге и тот и другой элементы закрепляют господство над внешней и внутренней природой в институционализированном господстве человека

132

над человеком. «Грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы, — к этим бастионам прежде всего относятся наказания — привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека» [14].

Ницшевская критика познания и морали предвосхищает мысль, которую Адорно и Хоркхаймер развивают в форме критики инструментального разума: за идеалами объективности и претензиями на истину позитивизма, за аскетическими идеалами и требованиями справедливости универсалистской морали скрываются императивы самосохранения и господства. Утилитарно-прагматичная теория познания и учение об аффектах в морали разоблачают теоретический и практический разум как чистую фикцию, в которой претензии на власть обеспечили себе надежное алиби — и достигли этого при помощи [силы] воображения, «побуждения создавать метафору»; для такого импульса внешние раздражения являются просто поводом для проективного ответа, для паутинного сплетения интерпретаций, за которым исчезает текст [15].

Ницше, правда, иначе, чем это сделано в «Диалектике просвещения», акцентирует перспективу, в которой рассматривает модерн. И только этот угол зрения проясняет, почему объективированная природа и морализированное общество падают так низко, что превращаются во взаимосвязанные формы видимости все той же мифической силы — неважно, является ли эта сила силой извращенной воли к власти или инструментального разума.

Такая перспектива скрывается в эстетическом модерне с его жестким, форсированным в искусстве авангарда саморазоблачением децентрированности, субъективности освобожденной от всех ограничений когнитивности и деятельности по принуждению, от всех императивов труда и полезности. Ницше не только современник, духовно близкий Малларме [16]; он не только впитал дух поздней романтики Рихарда Вагнера; он первым подвел под понятие «настроение» образ мыслей эстетического модерна; Ницше сделал это еще до того, как авангардистское сознание приобрело в литературе, живописи и музыке XX в. свою объективную форму — и могло быть осмыслено Адорно в его «Эстетической теории». В повышении ценности трансисторического, в торжестве динамизма, в прославлении актуального и нового говорит эстетически мотивированное сознание времени, стремление к незапятнанной, не переступающей собственные границы современности. Анархическое намерение сюрреалистов перепрыгнуть через континуум истории распада ощущается уже у Ницше. Разрушающая сила эстетического протеста, которая впоследствии питала размышления Беньямина и Петера Вейса, возникает в ниц-