Khabermas_Yurgen_Filosofsky_diskurs_o_moderne

Фуко продолжает линию, идущую от Канта и Фихте к Гуссерлю и Хайдеггеру; его основная мысль: модерн отмечен внутренне противоречивой и антропоцентричной формой знания о структурно перегруженном субъекте — конечно, о субъекте, переступающем через себя в бесконечность. Философия сознания подчиняется понятийно-стратегическим требованиям — субъект должен быть удвоен и рассмотрен в двух противоположных и не совместимых друг с другом перспективах. Стремление вырваться из этих нестабильных колебаний между столь же несовместимыми, сколь неизбежными аспектами самотематизирования фиксируется затем как неукротимая воля к познанию, к постоянному обретению знаний. Эта воля стремится выйти за границы всего того, чего в состоянии достичь структурно перегруженный и переутомленный субъект. Таким образом, модерная форма знания определяет-

270

ся через своеобразную динамику воли к истине, для которой каждая фрустрация является лишь побуждением к возобновлению накопления знаний. Эта воля к истине становится для Фуко ключом к внутренней взаимосвязи знания и власти. Науки о человеке — гуманитарные науки — занимают пространство, открытое благодаря апоретическому самотематизированию познающего субъекта. Своими требованиями, которые вряд ли можно удовлетворить, гуманитарные науки строят фасад, за которым скрывается фактичность, реальность чистой воли; воля стремится преодолеть себя, овладеть собой при помощи знания — воли к безгранично продуктивному накоплению знаний, в процессе которого и формируются субъективность и самосознание.

Фуко исследует необходимость апоретического раздвоения аутореферентного субъекта с помощью трех противоположностей: между трансцендентальным и эмпирическим, между рефлексивным актом осознания и рефлексивно непостижимым и, наконец, между априорно «перфектным» характером вечно длящегося первоистока и адвентистским будущим все еще не свершившегося возвращения к истоку. Фуко мог бы изложить эти противоположности как дополнение к наукоучению Фихте; речь идет, если говорить точнее, о том принуждении к познанию, характерном для философии сознания, которое образцово воплощается в деятельности абсолютного Я. Я обретает себя, полагая; как бы бессознательно Я полагает не-Я и пытается постепенно постичь не-Я как производное от Я. Этот акт опосредованного самополагания можно интерпретировать как процесс саморефлексии, как процесс рефлексии и как процесс конструирования. В каждом из этих измерений европейское мышление XIX и XX вв. колеблется между взаимоисключающими теоретическими конструкциями — и в каждом случае налицо попытка найти альтернативу коллизиям субъекта, обожествляющего себя, растрачивающего себя в актах напрасного самопреодоления.

Со времен Канта Я оказывается одновременно и в положении эмпирического субъекта в мире, где оно находится как объект среди других объектов, и в положении трансцендентального субъекта перед лицом мира в целом; этот мир само Я конституирует как совокупность объектов возможного опыта. Благодаря такому двойственному положению [32] познающий субъект, конечно, провоцируется к тому, чтобы анализировать те самые усилия, которые раньше рефлексивно понимались как усилия трансцендентального синтеза, еще раз — исследовать их эмпирически, как процесс, подчиняющийся законам природы, независимо от того, как объясняется теперь аппарат нашего познания — психологически или культурно-антропологически, биологиче-

271

ски или исторически. Естественно, мышление не может довольствоваться такими несовместимыми альтернативами. От Гегеля до Мерло-Понти не прекращаются попытки преодолеть эту дилемму в одной объединяющей оба аспекта дисциплине и постичь конкретную историю априорных форм как процесс самовоспитания духа или вида. Так как эти разнородные начинания следуют утопии полного самопознания и утверждают ее, они неизбежно вновь и вновь попадают в русло позитивизма [33].

Такую же диалектику Фуко обнаруживает во втором измерении самополагания. Со времен Фихте Я как рефлексирующий субъект обладает двойным опытом: с одной стороны, Я всегда присутствует в мире как нечто случайное, полупрозрачное, но с другой — именно с помощью такой рефлексии Я готово сделать прозрачным «в себе» Я, возвысить до сознания «для себя». От Гегеля до Фрейда и Гуссерля продолжаются попытки разделить этот процесс формирования самосознания и изначальные данности и найти такую точку зрения, исходя из которой все, что prima facie упрямо защищает свой статус территории, неподвластной сознанию — будь то тело, природа потребностей, труд или язык, — вовлекается в рефлексию, осваивается и может быть познано. Фрейд выдвинул императив, согласно которому и Оно должно обратиться в Я, Гуссерль ставит перед чистой феноменологией задачу объяснить и подчинить сознательному контролю все имплицитное, допредикативное, уже выпавшее в осадок, не актуальное, одним словом — непомысленное и скрытое основание творящей субъективности. Эти разнородные попытки освобождения от бессознательно-глубинного также подпали под влияние утопии полного самопознания и тем самым трансформируются в нигилистическое отчаяние и радикальный скепсис.

Из этой диалектики в конечном итоге вырастает и желание избежать еще одного, третьего раздвоения субъекта в качестве автора, изначально созидательного, творческого и в то же время отчужденного от этого первоначала. Человек узнает себя как отдаленный продукт уходящей корнями в архаическое истории, над которой он не имеет власти, хотя она, со своей стороны, признает в созидающем человеке инициатора. Первоистоки тем дальше отступают перед натиском современного мышления, чем энергичнее оно подстраивается под них: «парадоксальным образом современное мышление ставит перед собой задачу идти в том направлении, в котором это отступление совершается и беспрерывно углубляется». На это отвечает, с одной стороны, философия истории от Шеллинга до Маркса и Лукача, отвечает теорией победоносного возвращения с чужбины, одиссеей духа;

272

с другой — дионисическая философия Гельдерлина, а затем Ницше и Хайдеггера; ее ответ — это идея ускользающего Бога, «который освобождает первоисток по мере своего отступления» [34]. Однако, поскольку эти разнородные исторические представления берут свое начало из ложно-эсхатологического стимула, они могут практически осуществиться только в форме террора, самообмана и порабощения.

Согласно антропоцентрическому мышлению, введенному Кантом и опутанному кантовской утопией освобождения в практике порабощения, Фуко упорядочивает и гуманитарные науки. Экспериментальным естественным наукам он, из предосторожности, отводит особое место; они явно далеки от сплетения практик, из которых берут начало (в первую очередь практик судебного слушания), и могут требовать определенной автономии. По-другому дело обстоит с гуманитарными науками, науками о человеке. Антропологический поворот прежде всего охватывает грамматику, естественную историю и экономику — те науки, которые возникли как таксономические еще в классический период. Общая грамматика отступает перед историей национальных языков, картины естественной истории — перед эволюцией видов, анализ богатств — перед теорией, приписывающей потребительную и меновую стоимость распределению рабочей силы. В связи с этим возникает точка зрения, исходя из которой человек рассматривается как говорящее и трудящееся живое существо. Гуманитарные науки воспользовались этим углом зрения; они анализируют человека как существо в отношении к объективациям, которые осуществляет сам человек — говорящее и занятое трудовой деятельностью живое существо. Психология, социология и политология, науки о культуре и о духе проникают в те объектные области, в которых субъективность — самодостаточность переживающего, действующего и говорящего человека выступает как конститутивное, поэтому эти дисциплины попадают в русло потока воли к знанию, вступают на путь безгранично продуктивного увеличения количества знаний. Они беззаветно преданы диалектике освобождения и порабощения, как предана этой диалектике сама наука об истории (она по крайней мере располагает скептическим потенциалом исторического релятивизма). Примечательно, что эти науки более уязвимы, чем этнология и психоанализ — дисциплины, рефлексивно (с Леви-Стросом и Ла-каном) продвигающиеся в джунглях структурного и индивидуального бессознательного.

273

Психология и социология, гуманитарные науки, особенно с заимствованными моделями и чуждыми идеалами объективности, занимаются человеком, но благодаря модерной форме знания за человеком закрепилась прежде всего роль объекта научных исследований; поэтому задним числом в них может проявиться импульс, в котором они не вправе признаться, не подвергая опасности собственные притязания на истину, — именно то неутомимое стремление к знанию, к самопреодолению и самоутверждению, с помощью которого субъект постклассического периода, метафизически одинокий и структурно перегруженный, покинутый Богом и забывший о самом себе, пытается избежать апорий самопроблематизации: «Легко поверить в то, что человек освободился от себя самого в тот самый момент, как обнаружилось, что он не есть ни центр творения, ни центр пространства, ни вершина или конец жизни. Однако если человек уже не царствует над миром, если он не властвует в центре бытия, гуманитарные науки, науки о человеке являются опасными посредниками» [35]. Всего лишь посредниками, потому что, в отличие от рефлексивных наук и философии, они не работают непосредственно на саморазрушительную динамику полагающего свою самость субъекта, но бессознательно используются в качестве инструментария. Гуманитарные науки были и остаются псевдонауками: они не провидят принуждения к апоретическому раздвоению аутореферентного субъекта; они не имеют права принимать всерьез структурно обусловленную волю [человека] к самопознанию и самоовеществлению, — а поэтому не могут освободиться от силы, которая их к тому принуждает. Перспективу Фуко нарисовал уже в «Истории безумия» на примерах психиатрического позитивизма.

Но что лежит в основе решимости Фуко перетолковать конститутивную для модерных форм знания волю к познанию и истине можно обобщенно интерпретировать как волю к власти per se и постулировать тезис: все дискурсы (а не только модерный) имеют скрытое свойство — стремление к власти, а их происхождение из практик власти доказуемо. Этот тезис фиксирует поворот от археологии знания к генеалогическому объяснению происхождения, развития и упадка дискурсивных формаций, которые плотно заполняют пространство истории.

274

Примечания

1 Foucault ( 1974), 24.

2 Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft. Ffm., 1969. S. 9.

3 Однако уже Шеллинг и романтическая натурфилософия понимали безумие как другое разума, возникающее как результат коммуникации вовне; понимали, правда, с точки зрения примирения, чуждой Фуко. При разрыве коммуникативной связи между безумцем (или преступником) и разумно построенной целостностью жизненного уклада деформации подвергаются оба элемента этой связи: тот, кто отныне ввергнут в принудительную нормальность исключительно субъективного разума, оказывается не менее обездоленным, чем тот, кто изгнан из нормальности. Безумие и зло отрицают нормальность, представляя для нее двойную опасность, — то, что нарушает нормальность, ставит под вопрос ее порядок; вместе с тем то, что не поддается нормальности, демонстрирует ее собственную ущербность. Активно отрицать безумец и преступник могут только при наличии извращенного, превращенного разума, т.е. при распаде коммуникативного разума.

Эта идеалистическая фигура мысли, призванная очертить диалектику рассудка, отдаляет Фуко от Батая и Ницше. Дискурсы разума укоренены там, где ограничен монологический рассудок. Эти немые, лежащие в основе западной рациональности фундаменты смысла сами лишены смысла, подобно бессловесным памятникам прошедших времен они будут извлечены на поверхность, если рассудок проявит себя в обмене со своим другим и в противостоянии ему. В этом смысле археолог является примером для историков науки, оперирующих понятиями истории разума; от Ницше они усвоили, что разум развивает свои структуры только путем исключения гетерогенных элементов, только путем монадологического сосредоточения на самом себе. Нет разума домонологического. Поэтому безумие трудно представить как результат распада, в ходе которого коммуникативный разум переходит в субъект-центрированное состояние — в состояние разума, сосредоточенного на субъекте. Процесс его образования — это в то же время процесс образования разума, который выступает исключительно в западной форме обращенной на саму себя субъективности. Это «разум» немецкого идеализма, его желание — быть первичнее всего того, что воплотилось в европейской культуре; такой разум является именно той фикцией, по которой Запад узнаваем в своей особости, благодаря которой он позволяет себе химерическую всеобщность и одновременно скрывает и подчеркивает свое притязание на всемирное господство.

4 Foucault M. (1969), 13.

5 «Поскольку нам не хватает первобытной чистоты, структурное исследование неизбежно снова приведет к тому решению, которое одновременно разделяет и связывает рассудок и безумие. В ходе этого исследования необходимо попытаться выявить корни изначального противостояния, которое придает смысл как единству, так и антаго-

275

низму разума и сумасшествия. Возможно, появится решение, которое внутри исторического времени будет гетерогенным, а за его пределами — непостижимо; решение, отделяющее шуршание насекомых от языка разума и обещаний времени» (Foucault, 1969, 13).

6 Foucault M. Die Geburt der Klinik. Mil, 1973. S. 15.

7 Foucault M. (1969), 8f. Я уже не мог принять во внимание аргументы только что вышедших II и III томов «Истории сексуальности».

s Foucauit M. (1969), 367.

9 Фуко впечатляюще описывает сумасшедший дом; это учреждение коренным образом меняет свои функции в ходе реформ конца XVIII в. прямо на глазах психиатров: «Существование их когда-то означало, что безумцы находятся в заточении, и, таким образом, разумные люди от них защищены. Теперь оказывается, что ассоциированный помешанный освобожден, и в этой свободе, которая снова ставит его [существование] на уровень законов природы, он причислен к нормальным людям... Хотя в таких учреждениях еще ничего по-настоящему не изменилось, смысл интернирования и изоляции начинает меняться. Он постепенно приобретает позитивное значение, и нейтральное, пустое, ночное пространство, в котором когда-то безумие было превращено в свое ничто, постепенно заполняет природа (над которой властвует медицина), подчиняющая себе освобожденное безумие (как патологию)» (Foucault, 1969, 343; в круглых скобках — мои добавления. — Ю.Х.).

10 «По периферии это здание в форме кольца; в середине башня, прорезанная широкими окнами, которые выходят на внутреннюю сторону кольца. В здании — камеры, каждая занимает всю глубину дома; у всех камер по два окна, одно выходит внутрь, на окно башни, а другое наружу, это сделано для того, чтобы камера освещалась с обеих сторон. Следовательно, достаточно поставить надзирателя в башне и содержать в каждой камере сумасшедшего, больного, заключенного, рабочего или учащегося. Из башни маленькие силуэты заключенных в камерах кольца ясно видны против света. Каждая камера — это маленький театр, в котором актер находится в одиночестве, он полностью индивидуализирован и постоянно на виду» (Foucault M. Uberwachen und Strafen. Ffm., 1978. S. 256f.). Из функций старой тюрьмы — заключение, затемнение, сокрытие — остается только первая: ограничение свободы передвижения необходимо, чтобы обеспечить выполнение условий эксперимента; взгляд должен видеть перед собой вещь: «Паноптикум — это машина для разделения пары видеть—быть видимым: во внешнем кольце люди видимы, но они никогда не видят; в центральном помещении люди видят все, но остаются невидимыми» (ibid., 259).

276

11 Foucault M. (1969), 480.

12 Foucault M. Die Ordnung der Diskurse. Mu., 1974. S. l0f. (Цитата 1974b).

13 Ibid., 14f.

14 Foucault M. (1974b), 48.

15 Foucault M. F. Nietzsche, die Genealogie, die Historie // Foucault (1974), 89.

16 Foucault M. (1973), 14f. 11 Foucault M. (1973), 23.

18 Foucault M. (1973), 19.

19 Honegger C. M. Foucault und die serielle Geschichte // Merkur, 36, 1982, 501ff.

20 Foucault M. (1974), 96.

21 Ср. с самокритикой у Фуко (Foucault, 1973, 29): «Вообще "История безумия" отводит слишком значительную и, кроме того, довольно загадочную роль тому, что там обозначено как «опыт», тем самым эта книга показала, в какой мере еще существовала готовность признать анонимный и общий субъект истории».

22 Veyne P. Der Eisberg der Geschichte. Bin., 1981. S. 42. Метафора Вейна перекликается с образом «кристаллизациии» у Гелена.

23 Foucault M. (1974), 98.

24 Honneth A. Kritik der Macht. Ffm., 1985. S. 142f.

25 Fink-Eitel H. Foucaults Analytik der Macht // Kittler FA. (Hg.). Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Paderborn, 1980. S. 55.

26 Например, в полной энтузиазма рецензии на «Властителей идей» А.Глюксманна Фуко пишет: «В ГУЛАГе все увидели не результаты несчастной ошибки, но практику «наивернейшей» теории на уровне политики. Те, кто пытались спастись, приставляя к настоящей бороде Маркса фальшивый нос Сталина, были не в восторге». (Foucault M. Dispositive der Macht. Bin., 1978. S. 220). Полные буржуазным пессимизмом теории власти от Гоббса до Ницше всегда служили транзитами для разочарованных перебежчиков, которые узнали на деле, что означает политическое осуществление их идеалов, как гуманистическое содержание Просвещения и марксизма можно превратить в его варварскую противоположность. Даже если 1968 год ознаменован всего лишь мятежом, а не революцией, как 1789-й или 1917-й, синдромы левого отступничества все же сходны и, возможно, объясняют то неожиданное обстоятельство, что новые философы во Франции рассматривают тематику, похожую на ту, которой в то же время занимаются неоконсервативные ученые старшего поколения из числа разочарованных коммунистов. По обе стороны Атлантики мы встречаем одни

277

те же темы протеста против просвещения; критику террористических последствий глобальных истолкований истории, представляющихся неизбежными; критику роли, выступающей от имени человеческого разума интеллигенции; а также критику переориентации теоретически строгих гуманитарных наук на мизантропическую социально-техническую или терапевтическую практику. Идея остается прежней: в универсализме просвещения, в гуманизме идеалов освобождения, даже в требованиях, предъявляемых к разуму системным мышлением, заложена ограниченная воля к власти, которая, как только теория начинает воплощаться в практику, сбрасывает свою маску — и за ней выступает воля к власти философов—властителей умов, интеллектуалов, смысловых посредников, короче, новых классов. Фуко, по-видимому, не только самым радикальным образом защищает эти известные мотивы противостояния просвещению, но действительно заостряет их и обобщает с точки зрения теории власти. За эмансипаторской бездоказательностью дискурсов гуманитарных наук скрывается тактика и технология чистой воли к самоутверждению, что обнаруживается при раскопках оснований тех смыслов дискурсов, которые служат самообману, так же как Солженицын обнаружил ГУЛАГ под риторикой лицемерного советского марксизма. Ср.: Rippel Ph., Munkler H. Der Diskurs und die Macht // Pol. Vierteljahresschrift, 23.1982. S. 115ff.; о переубеждении французских интеллектуалов см.: Rossum W.v. Triumph der Leere // Merkur, April, 1985. S. 275ff.

27 Foucault M. Die Ordnung der Dinge. Ffm., 1971. S. 376.

28 Ср.: Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 21ff.

29 Фуко строит два ряда отсутствий. Изображенному на холсте художнику не хватает моделей — стоящей за рамой картины королевской пары; ему не дано взглянуть на собственную картину, он видит полотно сзади; наконец, зрителю не хватает центра сцены — позирующей пары, на которую только указывает направление взглядов художника и придворных дам. Более разоблачительно, чем отсутствие представляемого объекта, — отсутствие представляющего субъекта, т.е. тройное отсутствие — художника, моделей и зрителя; последний, стоя перед картиной, начинает оценивать ее с точки зрения и художника, и позирующих. Хотя художник, Веласкес, и присутствует в пространстве картины, он не показан в своей работе живописца — он появляется в момент перерыва и исчезнет за полотном, как только вновь приступит к работе. Лица обоих натурщиков хотя и виднеются в зеркале, но в момент изображения их нельзя наблюдать непосредственно. Наконец, столь же мало представлен и акт рассматривания — нарисованный зритель, помещенный в пространство картины сзади справа, не может взять на себя эту функцию (см.: Foucault (1971), 31— 45, 372-377).

278

30 Foucault M. (1971), 373.

31 Dreyfus, Rabinow (1982), 30.

32 Henrich D. Fluchlinien. Ffm., 1982. S. 125ff.

33 Этим можно также объяснить и то обстоятельство, почему в аналитической философии так жизнеспособен материализм, в частности моменты, связанные с проблематикой тела—души.

34 Foucault M. (1971), 403.

35 Foucault M. (1971), 418.

279

X. Апории теории власти

Археология гуманитарных наук позволяет благодаря продуктивному процессу научного самосовершенствования определить [многие позиции, а] не только отправной пункт — внутреннее ограничение знания волей к знанию; «Порядок вещей» заостряет и вопросы, на которые Фуко спустя несколько лет отвечает тем, что разрабатывает на основе воли к знанию базовое понятие власти, на которое опирается его генеалогическая историография. Позвольте мне обратить ваше внимание на три трудности.

а) Сначала Фуко был вынужден, по-видимому, задуматься над тем, что его археология гуманитарных наук явно близка к хайдеггеровской критике метафизики Нового времени. Эпистемы или формы знания Ренессанса, Классицизма и Модерна обозначают срезы эпох и одновременно этапы в образовании тех самых субъект-центрированных наук о мире, которые Хайдеггер анализировал в близких Декарту, Канту и Ницше понятиях. Однако Фуко не может принять путь преодоления философии с позиций критики метафизики, ориентированной на субъект, он доказывает, что даже концепция истории бытия не выводит из круга еще одной, третьей по счету самотематизации самоотнесенного субъекта; т.е. его усилий овладеть все более удаляющимся от него первоистоком недостаточно. Тезис Фуко: поздняя философия Хайдеггера отразила в кривом зеркале тему, которую сам Фуко характеризует как «движение вспять и возвращение к истокам». Именно по этой причине он вынужден отказаться от понятия эпистемы.

280

b) Так же, как близость к Хайдеггеру, проблематична и близость к структурализму. В «Порядке вещей» всех тех, «кто не хочет формализовать, не антропологизируя, тех, кто не желает мифологизировать, не демистифицируя», вообще всех защитников «левых и левой рефлексии» Фуко намерен встретить философской улыбкой, которая и принесет освобождение [1]. Именно так, смехом Заратустры, наблюдающего за гостями, он желает вырвать из антропологической дремоты всех тех, «кто не хочет мыслить, не мысля сразу же о том, что мыслит именно человек». Они должны протереть глаза и задаться простым вопросом о том, а существует ли вообще этот человек [2]. Очевидно, Фуко считает современный ему структурализм — этнологию Леви-Строса и психоанализ Лакана пригодными для того, чтобы «осмыслить пустоту исчезнувшего человека». Первоначальный подзаголовок книги «Археология структурализма» ни в коем случае не подразумевал критику. Но такая перспектива неизбежно должна была возникнуть, как только стало ясно, что втайне структурализм уже создал модель для описания классической формы знаний семиотического репрезента-ционализма [3].

Структуралистское преодоление антропоцентрического мышления должно означать не превосходство над модерном, а определенное обновление протоструктуралистской формы знания классических времен.

c) Смущает то обстоятельство, что свои исследования истоков гуманитарных наук Фуко провел в форме и только в форме археологии знания. Как можно дополнить этот анализ научного дискурса другими известными по прежним исследованиям соответствующими практиками, не ставя под сомнение самодостаточность замкнутых в себе форм знания? Этой проблемой Фуко занимается в своих методологических комментариях к работе «Археология знания» (1969). В итоге он не приходит к однозначному выводу, но склоняется к подчиненности дискурсов практикам, лежащим в их основе. Структуралистское требование, чтобы каждая формация дискурсов непременно была понята изнутри, кажется оправданным лишь в том случае, если правила, по которым ведется дискурс, регулируют и его институциональные основы. Следуя этим представлениям, нужно признать, что только дискурс связывает технические, экономические, социальные и политические условия в функциональную сеть функциональных практик, которые затем служат для воспроизводства и самого дискурса, и этой сети.

281

Дискурс управляется лежащими в его основе практиками, он стал полностью автономен, свободен от ограничений контекста и условий существования, однако содержит концептуальное затруднение. Фундаментальными являются установки, которые можно раскрыть средствами археологии, они и позволяют осуществить дискурс. Но эти правила могут сделать дискурс понятным только в ситуации его возможности; их достаточно для объяснения практического дискурса в его реальном развитии. Ведь не существует норм, которые сами регламентировали бы свое применение. Дискурс, если он ведется рамках правил, «не может самостоятельно управлять контекстом, в котором он оказался: «Таким образом, хотя недискурсивные влияния в форме социальных и институциональных практик, навыков, педагогических приемов и конкретных моделей (например, «паноптикум» Бентона) постоянно вторгаются в анализ Фуко, он неизбежно связывает продуктивную силу, проявляющуюся в этих дискурсивных практиках с регулярностью самих практик. В результате возникает странное понятие правил, которые регулируют сами себя» [4].

Фуко выходит из этого затруднения, отказываясь от автономности форм познания ради того, чтобы обосновать их в технологиях власти и подчинить генеалогии, объясняющей происхождение знания из практик власти.

Теорию власти рекомендуется применять и для разрешения других проблем: таким образом, Фуко может уйти от философии субъекта, не обращаясь к структуралистской модели или модели истории бытия, которые сами ограниченны (если следовать его анализу), независимо от того, классические или современные формы знания перед нами. Генеалогическое описание истории упорядочивается при помощи автономности самоуправляемых дискурсов так же, как при помощи эпохальных и направленных цепочек глобальных форм знания.

Опасность антропоцентризма представляется преодоленной лишь в том случае, когда дискурсы в беспристрастном геологическом наблюдении подняты на поверхность; они лопаются наподобие пузырей, всплывающих из трясины анонимных процессов властвования. Преобразовывая отношения зависимости между формами знания и практиками власти, Фуко решается противопоставить структуралистской истории систем знания общественно-теоретическую, критически-метафизическую историю понятия о бытии — натуралистическую постановку вопроса. Дискурсы наук, как и любые другие, в которых формируются и распространяются знания, теряют свое привилегированное положение; вместе с другими дискурсивными практиками они образуют комплексы власти, которые представляют собой предметную область sui generis. Таким образом, во взаимодействии разновидностей, типов дискурсов и форм знания важно [следующее]: выявить