Khabermas_Yurgen_Filosofsky_diskurs_o_moderne

8 См.: Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Ffm., 1968; в крайнем случае: Apel K.O. Die Erklaren/Verstehen-Kontroverse. Ffm., 1979.

9 Howison Lecture on Truth and Subjectivity, Oct. 20, 1980. Berkeley, MS. P. 7.

304

10 В «Истории сексуальности» Фуко исследует контексты возникновения и применения, которые включает в себя психоанализ. И снова функционалистические аргументы должны обосновать то, что они не могут обосновать, — идею, что именно технологии власти формируют объектную область науки и таким образом предрешают критерии действительности для всего того, что является истинным или ложным в научном дискурсе.

11 Veyne (1981), 52.

12 Этот пример обсуждал Вейн: Veyne (1981), 6 ff.

13 Faucault M. (1973), 292.

14 Foucault M. (1974), 107.

15 Foucault M. (1974), 101.

16 Foucault M. (1978), 60f.

17 Foucault M. (1978), 61.

18 Foucault M. (1978), 65.

19 Foucault M. (1974), 101.

20 Foucault M. (1978), 191.

21 Foucault M. (1978), 195.

22 Fraser N. Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions // Praxis International, vol. 1,1981. P. 283.

23 Foucault M. (1978), 95.

24 Foucault's Body-Language: A Posthumanistic Political Rhethoric (1982).

25 Foucault M. (1977), 190.

26 Эта альтернатива развивается на примере экспрессивной формы протеста посредством телодвижений — практика киника (См. работу П. Слотерджика «Критика циничного разума»). Однако собственные исследования Фуко пошли в другом направлении. См. его послесловие к книге Дрейфуса и Рабинова (Dreyfus, Rabinow, 1983, 229).

27 Foucault M. (1978), 191.

28 Honneth А. (1985), 182.

29 Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. Hbg., 1957.

30 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. 2. S. 2, 92ff.

31 Foucault M. (1976), 34.

32 Foucault M. (1976), 99.

33 Foucault M. (1978), 94.

34 Habermas J. Art. Soziologie // Evangel. Staatslexikon, 1966. S. 210ff.

35 Honegger С. Uberlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der Sexualitat. Ms. Ffm., 1982. S. 20.

36 GehlenA. (1957), 118.

305

XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного

Апории теории власти оставили след в селективных вариантах генеалогической историографии независимо от того, идет ли речь о системах исполнения наказаний или сексуальных отношениях в Новое время. Эмпирический дефицит отражает до сих пор так и не решенную проблему методологии. Фуко, пожалуй, наиболее убедительно раскритиковал гуманитарные науки за их чрезмерное пристрастие к субъективизму: они бегут от апорий самотематизаций самопознающего субъекта и еще больше запутываются в овеществляющем самость сциентизме. Однако Фуко, осмысляя все апории подхода к данной теме, не осознавал, что его собственную теорию власти постигнет та же участь. Он намеревался добиться еще большей объективности, поставив свою концепцию над псевдонауками, но в итоге запутался в сетях презентистской [сцентрированной на вневременное «сегодня»] историографии, которая была вынуждена прибегнуть к релятивистскому самоопровержению и не смогла дать обоснование нормативной основы собственной риторики. Объективизму стремления индивида «обрести власть над самим собой» соответствует субъективизм человеческого самозабвения. Презентизм, релятивизм и криптонормативизм возникли в результате попытки сохранить в основополагающих понятиях «воля к власти», «обретение власти» трансцендентальный момент продуктивного достижения и одновременно убрать из него всякую субъективность. Однако сами понятия отнюдь не избавляют сторонников генеалогической историографии от тисков контрдикторных самотематизаций.

306

Поэтому рекомендуется снова вернуться к точке отсчета, т.е. к разоблачению с рациональных позиций наук о человеке, гуманитарных наук, но уже полностью осознав и осмыслив некоторые обстоятельства, упорно игнорируемые последователями Ницше: философский контрдискурс начиная с философского дискурса модерна у Канта противостоит субъективности как принципу современности [1]. Основополагающие апории рефлексивной философии, которые Фуко так блистательно описал в заключительной главе «Порядка вещей», аналогичным образом анализировали Шиллер, Фихте, Шеллинг и Гегель. Правда, трактовали они их по-разному. Если и сегодня попытки применить теорию и власть над собой оказываются безрезультатными и не дают возможности найти выход из порожденной апориями ситуации, то следует еще раз ретроспективно проанализировать развитие философского дискурса о модерне вплоть до его истоков, чтобы на всех этапах еще раз проверить правильность избранного направления. Именно этим намерением я руководствовался, приступая к чтению этих лекций. Напомню, что я специально обозначил несколько тезисов, чтобы показать, как молодые Маркс и Гегель, Хайдеггер на стадии создания «Бытия и времени» и Деррида в полемике с Гуссерлем оказались перед неизбежностью выбора альтернативных вариантов.

В случае с Гегелем и Марксом речь шла о том, чтобы не заниматься в очередной раз обращением к интуитивной нравственной тотальности в горизонте самоотношения познания и действующих субъектов, а осмыслить модель свободного волеобразования в условиях коммуникативного сообщества, принуждающего всех своих членов к сотрудничеству. Хайдеггер и Деррида ставят перед собой цель не соотносить чувственно-созидательные горизонты миропонимания с героически порывающим с собой конкретным бытием или структурообразующим фоном событийности. Они структурировали коммуникационные жизненные миры, способные возвыситься над осязаемой средой и воспроизвести действия, ориентированные на взаимопонимание. В особо выделенных тезисах я еще настойчиво доводил до сознания читателей мысль о том, что парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами, способными рассуждать и действовать. Гегель и Маркс так и не сумели добиться смены парадигм, Хайдеггер и Деррида пытались избавиться от метафизической субъективности, однако над ними слишком сильно довлела философская традиция. Фуко, трижды проанализировав фактор принуждения к удвоению апорий самоотнесенного субъекта, попытался прибегнуть к теории власти и в итоге оказался в тупике. Если уж быть до конца откровенными и не стесняться в формулировках, то он фактически объя-

307

вил человека «несуществующим» и тем самым влился в ряды последователей Хайдеггера и Деррида с их отрицанием самоотносящегося субъекта. Подобно им Фуко уже не предпринимал никаких попыток заменить устаревший порядок вещей, который напрасно пытается обновить собственными силами метафизически одинокий, задавленный структурами субъект. Разумеется, трансцендентально историческая «сила» — единственная константа в перипетиях побеждающих и побежденных дискурсов — в конце концов оказывается всего лишь эквивалентом понятия «жизнь» в ее традиционной экзистенциалистской интерпретации. Более приемлемый вариант можно найти, отказавшись от несколько сентиментальной предпосылки метафизической антипространственности, а метания между трансцендентальной и метафизической концепциями, между радикальной саморефлексией и отсутствием возможности вернуться к истокам и архаичным временам, между продуктивностью человеческого рода в деятельности самопроизводства и самовоспроизводства и предшествующей всему производящему изначальностью... Одним словом, если мы будем считать мистификацию пресловутого удвоения тем, что она есть на самом деле, — симптомом исчерпанности, то окажется, что парадигма философии сознания полностью исчерпала себя; в такой ситуации переход к парадигме взаимопонимания приведет к исчезновению этого симптома.

Если же мы сможем использовать в качестве предпосылки разработанную в одной из моих работ [2] модель действий, ориентированных на взаимопонимание, то объективированная позиция, дающая познающему субъекту возможность ориентироваться как на самого себя, так и на сущности в этом мире, вскоре утратит свое привилегированное положение. Более того, в основание парадигмы понимания заложена перформативная позиция интерактивных участников, координирующих планы своих действий путем достижения взаимопонимания по поводу происходящего. Так, например, между личностью и поколением формируются межличностные отношения, они выполняют вербальную функцию и являются выражением отношения к этой функции. Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью набора таких взаимоограничений, как говорящие, слушающие и на данный момент посторонние. В области грамматики ей соответствует система личных местоимений. Освоившиеся с данными правилами научатся выбирать в перформативной позиции установки первого, второго и третьего лица и трансформировать их.

308

Таким образом, эта позиция участников осуществляемой с помощью вербальных средств интеракции позволяет субъекту отказаться от пресловутой просто объективированной позиции, которую наблюдатель занимает в отношении мировых сущностей, и выработать совершенно иное отношение к самому себе. Трансцендентально-эмпирическое раздвоение самоотношения является неизбежным до тех пор, пока не появится альтернатива этой сугубо наблюдательной перспективе: лишь тогда субъект будет вынужден рассматривать себя как преобладающую противоположность миру в целом или как одну из имеющихся в нем сущностей. Между сверхмировым положением трансцендентального и эмпирического Я не может быть никаких посредников. Достаточно отдать преимущество осуществляемым вербальными средствами отношениям между субъектами, как эта альтернатива сразу же отпадет. В результате личность окажется втянутой в межличностные отношения, позволяющие ей воспринимать себя участником интеракции и руководствоваться при этом возрастной перспективой. Иначе говоря, исчезает рефлексия определенного рода объективизации, являющейся неизбежной с учетом отношения между первым и вторым лицом, а также меняющейся мысленной перспективы наблюдателя. Вне зависимости от того, вовне или внутрь направлены взгляды третьего лица, наблюдателя, индивид, первое лицо, застывает и превращается в предмет. Заняв же перформативную позицию, а потому выпадая из поля зрения второго лица и клонясь по направлению к себе, первое лицо может тем временем в подражание ему осуществить его же волевой акт. Проводимая таким образом дополнительная реконструкция используемого знания займет место рефлексивно конструируемого знания, т.е. самопознания.

То, что раньше выпадало на долю трансцендентальной философии — анализ интуиций самосознания, — теперь относится к области реконструктивных наук, которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и интеракциях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания правил поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода реконструкции не ориентированы больше на постижение трансцендентальных явлений, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, выражающихся в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим. На примере созданной Жаном Пиаже концепции генетического структурализма хорошо видно, как реконструктивные и эмпирические гипотезы смыкаются и становятся одной и той же теорией [3]. Это означает окончательное решение проблемы постоянных метаний между неизменными, равно как и несовместимыми между собой аспектами самотематизации. Поэтому для ликвидации разрыва между трансцендентальным и эмпирическим не нужны больше никакие теории-гибриды.

309

То же самое относится и к удвоению самоотношения в масштабах выделения сознания из бессознательного. Здесь, согласно Фуко, субъективно-философическое мышление колеблется между героическими усилиями по рефлексивному превращению бытия как самостоятельного фактора в бытие для самого себя и признанием существования фона, настойчиво лишающего себя прозрачности самосознания. Несовместимость этих аспектов самотематизации также исчезает, как только мы переходим к парадигме взаимопонимания. Говорящий и слушающий напрямую договариваются в этом мире по какому-либо вопросу и общаются в пределах их совместной жизненной сферы; данная сфера остается для причастных к ней на заднем плане в качестве воспринимаемого интуитивно, непроблематичного и голлистически неразлагаемого фона. Вербальная ситуация обусловлена ограниченной определенной темой частью жизненного мира. Эта тема формирует горизонт и одновременно выделяет ресурс культурных ценностей, из которого участники коммуникативного процесса в своих попытках объясниться заимствуют согласованные образцы объяснений. Солидаристская позиция в отношении интегрированных групп и компетенции индивидов как членов сообщества также считаются компонентами жизненной сферы.

Для получения права на это или аналогичное высказывание необходимо, разумеется, также произвести смену перспектив: жизненный мир можно рассматривать только a tergo*. Перспектива субъектов, ориентированных на взаимопонимание и действующих соответствующим образом, должна быть отделена от тематизации. В качестве тотальности, позволяющей как группам, так и индивидам иметь собственную идентичность и планировать собственную жизнь, такая перспектива существует только на предрефлексивном уровне. Позиция участников может, правда, повлиять на реконструкцию претендующих на реализацию и отраженных в высказываниях знаний о правилах поведения, но это никак не относится к контексту и остающемуся на заднем плане ресурсу жизненной сферы в целом. Для рассмотрения коммуникативных действий в качестве среды, воспроизводящей целиком весь жизненный мир, требуется теоретически обоснованная перспектива. Но даже при таком подходе возможны лишь формально-прагматические высказывания, затрагивающие структуры жизненной сферы вообще, а отнюдь не определенные жизненные сферы в их конкретном историческом выражении. Разумеется, участники интеракции пред-

* С тылу, сзади (лат).

310

стают теперь не созидателями, которые с помощью соответствующих действий преодолевают ситуации, а порождением традиций, оказавших непосредственное влияние на их формирование как личностей, солидаристских групп (членами которых они являются) и общественных процессов (на фоне которых они росли и воспитывались). Подобно этим факторам, форматирующим акторную перспективу дублирующих функций, жизненный мир в такой же степени воспроизводит сам себя, т.е. продолжает культурные традиции, интегрирует социальные группы путем выработки норм общественного поведения и включает в общественные отношения представителей подрастающего поколения. В поле зрения при этом оказываются свойства коммуникативно структурированных жизненных миров вообще.

Желающий конкретно представить себе биографию отдельно взятого индивида или историю жизненного уклада группы лиц должен вновь обратиться к перспективности позиции участников, отказавшихся от намерения конструировать их по определенному образцу и в своих действиях руководствующихся только исторической перспективой.

Во всяком случае, средства повествования всегда можно стилизовать под самокритику в форме диалога. Наиболее подходящая модель — аналитическая беседа между врачом и пациентом. Эта самокритика, нацеленная на удаление мнимых свойств человеческой природы, т.е. подсознательно обоснованных псевдоаприори ограничений на восприятие и поступки, опирается нарождающихся в голове опять же с помощью повествовательных средств будущих цельных биографий или образа жизни. Субъект способен путем анализа уйти от гипостазирования и иллюзорных представлений о самом себе только благодаря рефлексивному опыту. Его освобождающая сила направлена против отдельных иллюзий: она не может дать четкое и ясное представление о биографии какого-либо индивида во всей ее полноте или образе жизни коллектива.

У этих двух порожденных саморефлексией и вышедших за рамки философии сознания факторов совершенно разные цели и диапазон. Рациональное конструирование по готовому образцу связано с программой реформирования сознания, но ориентировано на анонимную систему правил поведения и никак не соотносится с целым. Нужно сознавать, что невозможно полностью выяснить скрытые обстоятельства, предваряющие именные части составного сказуемого и несущественные факторы, свойственные фону жизненного мира [4]. На примере истолкованного в духе коммуникативной теории психоанализа [5] хорошо видно, как оба метода — конструирование по единому образцу и самокритика — объединяются в рамках одной и той же теории. Нельзя к тому же говорить об абсолютной несовместимости двух аспектов самотематизации познающего субъекта; в данном случае также вполне можно обойтись без теорий-гибридов.

311

То же самое относится и к третьему раздвоению субъекта, воспринимающему себя как первоначально творческого и одновременно отчужденного от своего первоначального сектора. При намерении плодотворно использовать разработанное с формально-прагматической точки зрения понятие «жизненная сфера» для построения теории общественного развития его следует преобразовать в пригодную для эмпирического варианта концепцию и, объединив ее с концепцией саморегулирующейся системы, сформулировать понятие общества как организма, формирующегося в два этапа. Далее необходимо отделить проблемы логики от проблем динамики развития, чтобы социальная эволюция и исторический процесс постоянно сопутствовали друг другу. Наконец, нужно сделать так, чтобы в теории общественного развития отражались причинно-следственные связи ее происхождения и сама теория принималась исключительно в современном контексте, ведь универсалии также развиваются в непосредственной связи с конкретными событиями той или иной эпохи [6]. Но если даже удастся благодаря этим действиям пройти между Сциллой абсолютизма и Харибдой релятивизма [7], все равно не существует возможности выбора между теорией, трактующей всемирную историю как процесс непрерывного самовоспроизводства (независимо от того, идет ли речь об интеллектуальных ценностях или человеческом роде), и концепцией роковой предопределенности, через анализ таких негативных явлений, как нужда и лишения, дающей возможность в полной мере почувствовать всю опасность отрыва от истоков.

Здесь не место подробно анализировать эти сложные причинно-следственные связи. Я хотел только вкратце рассказать о том, как стена парадигм лишает смысла дилемму, с помощью которой Фуко объяснял причины роковой динамики субъективности с ее чрезмерной жаждой знаний, подпавшей под власть псевдонаук. Смена парадигм или переход от субъект-центрированного к коммуникативному разуму способствует также и переходу к контрдискурсу, изначально присущему модерну. Поскольку предложенную Ницше идею радикальной критики разума невозможно последовательно применять ни с помощью критических средств, заимствованных из области метафизики, ни путем использования концепции обретения «власти над самим собой», мы просто вынуждены искать другой способ освобождения от субъективизма. Не исключено, что причины самокритики модерна будут достаточно полно проанализированы наряду с другими предпосылками и мы даже

312

сочтем полностью оправданными болезненные мотивы, которыми со времен Ницше обосновывали необходимость преждевременного расставания с модерном. Совершенно очевидно, что коммуникативный разум не предусматривает пуризма, присущего чистому разуму.

2

За последние десять лет радикальная критика разума вновь почти вошла в моду. По избранной тематике и манере изложения наиболее характерный пример — критическое исследование Хартмута и Гернота Бёме, попытавшихся [в своей монографии] посредством анализа произведений Фуко, в частности биографии И. Канта, проследить за процессом возникновения современного типа знаний. Взявшись реконструировать историю науки в тесной взаимосвязи с культурными и социальными явлениями, эти авторы в своей книге стремятся показать, что, так сказать, скрывается за критикой чистого и практического разума. Ее подлинные мотивы они пытаются обнаружить в полемике Канта с духовидцем Сведенборгом, которого философ считал своим вторым мистическим и потому отвергнутым Я. В поисках этих мотивов авторы углубляются не просто в изучение личной жизни Канта, но стремятся выяснить, почему его совершенно не интересовали женщины, не было ли у него проблем со здоровьем и пр. Одним словом, они пытались понять психику ученого, который напрочь отрицал мистику, жил в каком-то своем обособленном мире, был типичным ипохондриком, отличался странностями и никогда не покидал родного города. Интерес к психологии побудил их уделить особое внимание «издержкам разума». Соотнося эти издержки с очевидной пользой, ratio, они непринужденно оперируют аргументами психоаналитиков и подкрепляют свою точку зрения историческими данными. Но если авторы уверены в своей правоте, им следовало бы указать место, где эти аргументы и исторические данные до сих пор воспринимают всерьез. Разумеется, они этого не сделали.

Кант критиковал разум, исходя из его же перспективы. Он выбрал метод строжайшего самоограничения разума; демонстрация издержек генезиса этого самоограничительного, обособившегося в метафизике разума потребовала бы очертить горизонт, выходящий за пределы всех ограничений, не создающий никаких препятствий для начала философического дискурса. Повторная радикальная критика разума просто обязана постулировать более дальновидный компрегентивный разум. Однако братья Бёме не хотят для изгнания дьявола вызывать Вельзевула; более того, подобно Фуко, они также трактуют переход от эксклюзивного (определение Канта) к компре-

313

гентивному разуму исключительно как «дополнение силы обособления силой проникновения» [8]. Если бы они хотели быть до конца последовательными, то, несомненно, при решении проблемы «другое разума» один из разумов оказался бы гетерогенным. Но разве можно говорить о какой-либо последовательности там, где не желают слушать никаких разумных доводов? В этом тексте нет ни одного хоть как-то распознаваемого следа тревоги, обычно оставляемого обыгрываемыми со времен Ницше парадоксами. Концептуальная враждебность к разуму обусловлена незнанием истории. Вот что заставляет авторов такого рода трактатов, отстаивая свою нейтральную «позицию», использовать то научную аргументацию, то художественную литературу, то чистейший воды вымысел [9]. Новая критика разума вскоре вытеснит неотъемлемо связанный с модерном контрдискурс с его двухсотлетней традицией, о котором я и хотел напомнить своими лекциями.

Этот контрдискурс Канта представляет собой бессознательное выражение эпохи, в которой жил философ, и был разработан им с целью продемонстрировать веку Просвещения его косность и ограниченность. Все попытки новых критиков разума отрицать свою преемственность с ним обречены на провал. «Речь теперь идет не о завершении проекта модерна (Хабермас), а о его пересмотре. Но было бы ошибкой полагать, что Просвещение не выполнило до конца свою задачу. Оно просто никого не просветило» [10]. Намерение пересмотреть итоги Просвещения, используя его инструментарий с самого начала, объединило всех критиков Канта—Шиллера со Шлегелем, Фихте с основателями Тюбингенской школы. Читаем дальше: «Кант создал свою философию с целью четко обозначить пределы. Но ничего не было сказано о том, что обозначение пределов — динамический процесс, что разум предпочел вернуться на надежную территорию и покинуть все остальные и что обозначение пределов есть ограничение себя и других». В начале нашей лекции я уже объяснял, как Гегель и Шеллинг, а также Гёльдерлин сочли провокационным вызовом достижения рефлексивной философии, сумевшей разграничить знание и веру, бесконечное и конечное и отделившей дух от природы, разум от чувственности, обязанности от наклонностей, и как они проследили за процессом отчуждения субъективного, слишком много возомнившего о себе разума от внутренней природы человека и окружающей среды вплоть до «позитивности» моральных норм, переставших играть сколько-нибудь заметную роль как на политической сцене, так и в обыденной жизни частных лиц. Гегель рассматривал факт исчезновения объединяющей силы, силы примирения из человеческой жиз-

314

ни как свидетельство зарождения объективной потребности в философии. Конечно, он не считал таковыми ограничения субъект-центрированного разума, а полагал, что философия открывает доступ к постигающим друг друга (и самопостигающим) тотальностям субъективного разума и другого разума. Именно данное обстоятельство вызвало недоверие у наших авторов; они продолжают свою мысль: «Что такое разум, останется невыясненным до тех пор, пока при решении этой проблемы не будет использовано неразрывно связанное с ним понятие «иное», «другое». Ведь разум может заблуждаться относительно себя самого, считать себя единым целым (Гегель) или претендовать на то, чтобы охватить единое целое».

Именно этот аргумент приводили младогегельянцы в полемике со своим учителем. Они, если так можно выразиться, подали на абсолютный дух в суд с целью восстановить исконные права другого, иного как предшественника разума. В процессе десублимации возникло понятие «ситуативный разум» — разум, определявший свое отношение к историчности времени, реальности окружающей среды, децентрированной субъективности внутренней природы и материальной стороне общественной жизни не путем приобщения или, наоборот, обособления, а через практическую деятельность по зарождению и формированию основных сил в окончательных «не выбирающих самих себя» условиях. Тем самым представления об обществе свелись к практической деятельности как воплощении разума. Эта деятельность совершается в масштабах исторического времени, через нее субъективная природа испытывающего потребности индивида находит контакт с объективизированной в трудовом процессе природой в горизонте окружающего космоса. Такую общественную практику следует рассматривать как пространство, в котором исторически ситуированный и нашедший материальное воплощение разум реально контактирует с разумом, противопоставившим себя окружающей среде, и таким его элементом, как другое. Насколько эта практическая деятельность по установлению контакта окажется удачной, зависит от ее внутреннего состояния, степени разобщенности и готовности общественных институтов договориться между собой в контексте совместной жизни. То, что Шиллер и Гегель называли эгоистической системой или отчужденной нравственной тотальностью, Маркс трактовал как расколотое на социальные классы общество. Как Шиллер, так и молодой Гегель придавали решающее значение соли-даризирующей силе ориентированных на сотрудничество и неотчужденных друг от друга людей. Ради появления этой силы воплощенный в общественной практике разум взаимодействует с историей, человеком и окружающей средой. Именно разобщенное, раздвоенное общество принуждает своих членов не бояться смерти, нивелирует их историческое сознание и порабощает как природу человека, так и его внешний мир.

315

В рационально-историческом контексте смысл ориентированной на практику философии молодого Маркса заключается в замене разработанной Гегелем модели раздвоения-удвоения понятием инклюзивного, т.е. вбирающего в себя (аннексировавшего иное в разуме) понятия разума. Наконец-то воспринявшая себя как разум практическая философия остается — разумеется, в форме критической теории общественного развития — обязанной компрегентивному разуму лишь в той степени, в какой она знает, что не сможет распознать историческую ограниченность воплощенного в буржуазных формах общения субъект-центрированного разума, если не выйдет за его пределы. Тот, кто упрямо цепляется за модель разграничения, не должен игнорировать этот вывод Гегеля, к которому, судя по сочинениям Маркса, нельзя прийти, просто абсолютизируя дух. При таком подходе главная ошибка, которую Гегель передал всем своим последователям, продолжает оказывать свое действие и там, «где разум критикуют за его инструментализм, репрессивный характер и косность, т.е. в теориях Хоркхаймера и Адорно. Его по-прежнему подвергают критике от имени высшего, а именно компрегентивного разума, вынужденного согласиться с собственными притязаниями на тотальность, отрицающую реальный разум. Но нет никакого компрегентивного разума. Достаточно ознакомиться с трудами Фрейда или Ницше, чтобы узнать — разум без иного в себе ничто, и лишь оно делает его необходимым» [11].