Khabermas_Yurgen_Filosofsky_diskurs_o_moderne

402

Теоретики Франкфуртской школы стремились найти новые приемы и способы духовного и рационального освоения мира, которые позволят человеку противостоять процессам обезличивания и омассовления. Таким особым способом мышления Адорно считал свою версию отрицательной, негативной диалектики. Это мышление порывает с идеалистической философской традицией, предлагающей строить образ мира по принципу всеобщности, универсального единства, квинтэссенцией которого стало гегелевское «понятие». По замыслу Адорно, негативная диалектика «дает возможность преодолеть гнет тождества, вырваться за его пределы ко всему тому в мире, что ускользает от универсального единства, от «власти» понятия. Схему преодоления границ объективаций разума Хабермас воспроизводит, анализируя попытки создать в рамках философской традиции модерна образ новой субъективности, способной прорваться за границы, которые полагают субъекту отчуждение, обезличивание, несвобода в современном мире. При этом (не стоит упрощать его позицию) к такого рода иллюзиям освобождения Хабермас относится крайне отрицательно.

Итак, определяющими в творчестве Хабермаса становятся такие аргументы критической теории Франкфуртской школы, которые препятствуют социальной и культурной интеграции социума, построенного на достижениях науки, технологий, на образовательной и культурной экспансии разума во все сферы жизнедеятельности человека. Хабермас дополняет их собственным видением причин кризиса промышленной, капиталистической цивилизации: он различает системный (экономический) кризис перепроизводства и кризис идентичности, чреватые разрушением социальных связей, нарушением социальной интеграции и кризисом личности. Противоречия современного общества ведут к тому, что системное равновесие постоянно нарушается: или не производится необходимого количества товаров экономической системой; или управление обществом выходит за рамки рационального, принимая форму тотального администрирования; или «система легитимации не обеспечивает общих мотиваций; или социокультурная система не генерирует смыслы, на которые опирается мотивация» [8]. Поэтому нельзя говорить о приоритете материальной или идеальной деятельности в обществе — социальное взаимодействие требует других характеристик для общественной практики. И Хабермас, выстраивая свою концепцию коммуникативного действия [9], противопоставляет инструментальному действию (сфере труда, оперирующей критериями эффективности) действие коммуникативное — такое взаимодействие (по крайней мере двух) индивидов, которое упорядочивается согласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное — на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), которое он заимствовал

403

у Э. Гуссерля, объединив его с «символическим интеракционизмом» Дж.Г. Мида. «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания... Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» [10]. Коммуникативное действие служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции и формированию солидарности; в аспекте социализации оно способствует формированию личности, обретению ею идентичности.

Главную особенность развития человечества на рубеже XX и XXI вв. Хабермас усматривает в том, что определенная минимизация эксплуатации в экономической сфере сопровождается деформацией (под воздействием, в частности, средств массовой информации и массовой культуры) структур жизненного мира (жизни семьи, быта, отдыха, досуга, мыслей и чувств индивида), которые и превращаются в «чуждые» ему формы и координации действий.

В философском обсуждении проблемы современности (дискурсе о модерне) Хабермас анализирует концепт современности при помощи базовых понятий своей теории. Этапными для развития теории модерна-постмодерна Хабермасу представляются — кроме воззрений Гегеля — идеи немецких философов-младогегельянцев (включая К. Маркса), Ф. Ницше, франкфуртцев Т. Адорно и М. Хоркхаймера, М. Хайдеггера, а также французских мыслителей — таких, как Ж. Батай, М. Фуко, Ж. Деррида (т.е. тех, кого правомерно или не совсем относят сегодня к классикам постмодерна). На страницах книги мелькают имена Ж.Ф. Лиотара, Э. Гидденса, К. Леви-Строса, Д. Лукача, А. Хеллер, А. Гелена, А. Шопенгауэра, Г. Маркузе, К. Касториадиса, Н. Луманна и др., но их взгляды привлекаются как косвенное утверждение (или опровержение) оценок Хабермаса. По сути, речь идет о двух оригинальных проектах модерности, созданных Гегелем и Ницше, а также о выросших из рефлексии концепций современности, как их разрабатывали в Германии Маркс, Адорно, Хоркхаймер, а во Франции — Батай, Деррида и Фуко.

Центральными понятиями концепции модерна-постмодерна принято считать «рациональность», «инструментальный разум», «современность», «деструкция», «деконструкция», «воля», «власть» («господство») и пр. Их последовательной характеристикой, поиском связей между ними — казалось бы, разнопорядковыми категориями и чужеродными дефинициями — и занимается Хабермас. Он начинает с того, что фиксирует различия в терминологии. Введенное М. Вебером понятие «модернизация» (для характеристик ускорения процессов промышленного развития) превратило западноевропейский опыт в некий вневременной образец. Кроме того, модель рациональности, которой пользовался Вебер, подчеркивая, что социальные изменения в западноевропейской истории можно объяснить объективацией радикально спроектированных целей, оказалась противопоставленной реалиям модернизаторских процессов. Возможности, заложенные в социальных проектах Нового времени, еще не реализованные на практике, уже превратились в культурное достояние эпохи. Так возникает, по мнению Хабермаса, разрыв между возведенными в ранг идеалов и ценностей представлениями о мире и действительностью. Поэтому ключевым в философских трактовках модерна должен стать вопрос о внутренней связи между модерностью и рациональностью. При этом рациональность следует представить в ее истинном обличье — как порабощенную, подчиненную инструментальным задачам человеческой деятельности субъективность. Хабермас убежден, что впервые ясное толкование модерна, современности и связи этих понятий с ratio предложено Гегелем. Да и все последующие поколения философов модерна так и не вышли за рамки предпосылок и аргументации Гегеля; исключением не стали и философы постмодерна. В границах модерна, как они полагаются гегелевской философией, и следует искать причины всех достижений и просчетов философского видения современности.

На примере гегелевской философии ясно, что содержательно концепцию модерности не выстроить, если не использовать принцип субъективности; принцип непрерывного обновления; принцип самоотнесенности, замкнутости на себе. Все эти моменты Хабермас раскрывает в анализе современности у Ницше, Хайдеггера, Деррида и др. Роковая ошибка любой философской теории модерна заключается, по его мнению, в том, что философский образ современности полагается как познанный в своем существенном и, следовательно, обреченный превратиться в отвлеченный идеал, образец, в конечном итоге — в миф. Понятийный инструментарий, при помощи которого создавался модерн, — это категории философии субъекта и философии сознания, абсолютизировавшие ratio социального, исторического бытия человека. Все эти позиции воплощены в западноевропейской метафизике. Эволюция философии современности в рамках парадигмы «модерн-постмодерн», по убеждению Хабермаса, так или иначе не выходит за границы, положенные абсолютизацией концептов «субъект» и «разум» в философском менталитете Гегеля, младогегельянцев и Маркса, Ницше, Хайдеггера, Хоркхаймера, Адорно, Батая, Деррида и Фуко. Эта абсолютизация присутствует в апологетическом дискурсе о модерне (Гегель) и в его разрушительных деконструктивных вариантах (как это имеет место в послегегелевской философии) — вот главный вывод, к которому приходит Хабермас, систематизируя аргументы трактовок модерна-постмодерна. При этом неважно, идет ли речь о рациональном, превратившемся в детерминанту целерациональной исторической практики, о Я в его отличии от собственных воплощений в познании, самопознании и языке или об образах субъективного, представших в качестве системообразующих принципов гуманитарного знания. Уже в философии Гегеля принцип субъективности трансформировался в нормативную установку, от него отталкивается вся философия модерна. Знание о принципе субъективности дает философская рефлексия, она открывает не только положительное, но и отрицательное в субъективности, полагаемой в качестве абсолютной. Именно эта способность Гегеля увидеть негативное в принципе субъективности и позволяет его философии сохранить облик философской рефлексии модерна (см. об этом лекцию I). Хабермас критикует Гегеля за то, что в его философствовании о современности момент актуальности утрачен, а критика сведена на нет. Но Гегель остается первым среди философов, которые осознали проблему модерности как философскую — он открыл неизбежность связи между рациональным, рефлексией времени и современностью как социальным, культурным, историческим феноменом. Задача, поставленная Гегелем, предопределила всю логику споров о модерне и обсуждения (дискурса) этой темы в философии. Хабермас исходит из оценок расхождений в послегегелевской философии, традиционных для классиков социальной теории Франкфуртской школы — Хоркхаймера и Адорно; консервативные последователи Гегеля в XIX—XX вв. некритически увлеклись вопросами о социальной динамике современности, превратили задачу осознания времени модерном в тривиальность, сводя разум к рациональности, понятой как целерациональность. В этом контексте культура модерна как провидение нового образа мира, новых практик бытия теряет всю свою значимость. И только после Ницше философия пришла к пониманию значения диалектической критики истории эпохи, радикализовала итоги осознания времени модерном и разоблачила разум, установки которого господствуют в современном мире, как абсолютизированную целерациональность, как форму обезличенного осуществления и исполнения власти (см. лекции III—V и X). Ни Батай, ни Фуко, однако, в своей критике современных технологий власти и властных отношений все же не смогли преодолеть границы принципа субъективности — вот позиция Хабермаса. И после анализа их воззрений он еще раз декларирует свою оценку осуществленного в постмодернизме анализа современности: любые попытки понять самоопределение, самореализацию и свободу с моральных и эстетических позиций философии сознания или философии субъекта неизбежно сталкиваются с трудностями, обусловленными тем, что угнетение самости — всегда лишь оборотная сторона автономии, независимости субъекта, как она утверждается в субъект-объектных отношениях. Проблема заключается в том, что (как показывает Хабермас на примере археологии знания Фуко), явно недостаточно просто отказаться от понятий субъекта и объекта. Важно еще найти ту сферу человеческого опыта и сознания, в которой жива интуиция, — свобода и эмансипация возможны и в современном мире.

Стремление преодолеть раздвоение субъекта или, во всяком случае, избежать новых его вариантов, подталкивает философию к тому, чтобы освободить современного человека от власти прошлого, первоистока, подчинив его этому прошлому, которое и есть современность подлинного бытия индивида. Эта позиция, детально разработанная Хайдеггером, глубоко чужда Хабермасу (см. лекцию VI), Его значительно больше привлекают аргументы французского продолжателя идей Хайдеггера — Деррида. Хабермас, правда, не отрицает, что именно Хайдеггером в «Письме о гуманизме» вынесен окончательный приговор западноевропейскому философскому менталитету: в качестве установок познания и практики антропоцентричное мышление, гуманистическое самовосприятие и самооценка индивида себя исчерпали. В бесприютности европейского нигилизма слепо блуждает не человек, а всего лишь человеческое существо. Но Хабермас не принимает мысль Хайдеггера о простоте и непосредственности бытия, его близости и присутствии в таком обыденном, как жилье, дом, настроение и пр. Хабермасу ближе Деррида, всячески уклоняющийся от агрессии такой близости и стремящийся разрушить сам «дом бытия». Опорой в этом ему служит постструктурализм. Однако в своей грамматологии Деррида идет по пути, намеченному Гуссерлем: на трансцендентально-философском уровне все, что принадлежит «внутреннему миру» сознания, он отделяет от деятельности субъекта, направленной на кон-ституирование мира. Именно на этих рубежах Деррида готов начать сражение против всевластия субъекта, самосознания и бытия, идеалистически истолкованных философией модерности (см. лекцию VII).

Хабермас убежден, что и Деррида (как и все другие участники философского дискурса о модерне) не может уйти от базовых посылок спекулятивного анализа современности. Раскрывая риторическое содержание философии и относя критику разума к риторике, Деррида, как когда-то Гегель, «снимает», преодолевает саму критику. С точки зрения Хабермаса, это вполне закономерно: Деррида, вслед за Хай-деггером и Адорно, продолжает жить в плену иллюзии о философии как великой истине, системе, теории. Он все еще надеется пробудить философию от ее снов и мечтаний, забывая при этом, что поставить вопрос, имеющий универсальное значение, вовсе не означает, что ответ на этот вопрос обязательно будет обладать признаками всеобщности, истинности и универсальности. Хабермас еще раз артикулирует свой аргумент — «истина зависит от контекста», — позволяет снова и снова определять весь спектр возможностей философского знания претендовать на истинность.

Многие исследователи постмодерна считают, что Хабермас не понимает их программы. Представляется, однако, что это заблуждение связано с тем, что он не углубляется в сложные иерархии специальных понятий и приемов постмодернистского дискурса. Хабермасу удалось показать (и это следует из текста всех лекций), что дискурс модерна является одновременно и его контрдискурсом; и если постмодернисты в философии сосредоточиваются на критике принципа субъективности, это вовсе не означает, что они вышли за границы понятий философского модерна, — они скорее, подчеркивает Хабермас, воспроизводят аргументы контрдискурса, также вытекающего из установок мышления, сосредоточенного на субъекте. Как отмечает Хабермас, сама логика развития философии модерна потребовала от ее создателей искать альтернативные варианты освещения современности, преодолевающие установки Гегеля; и Гегель, и Маркс, философствуя о современности, искали возможность осмыслить мотивированные поступки субъектов — мотивированные их внутренним выбором, как он осуществляется в обществе, где господствуют связи общения и взаимодействия. Хайдеггер и Деррида стремились приблизительно к тому же; они хотели найти способ подняться над миром повседневного опыта, чтобы гарантировать взаимопонимание. Следуя своей концепции об инструментальном и коммуникативном разуме, о которой говорилось выше, Хабермас хочет показать, что выход за границы философских абсолютизаций принципа субъективности возможен только в том случае, если парадигма познания, ориентированного на предметность мира, сменится гносеологической парадигмой, ориентирующей на взаимопонимание между индивидами. По его мнению, Гегель и Маркс не сумели изменить базовых установок философии субъекта как рефлексии сознания, разума, воли; Хайдеггер и Деррида стремились избавиться от метафизики субъективности в своих аргументах, но над ними слишком довлеет традиция философствования о модерности; Фуко, анализируя с разных позиций практику принуждения человека к существованию в качестве отчужденного и иллюзорного субъекта, в итоге оказался в тупике, поставив под сомнение само существование в современном мире человека как ориентированного на себя, самоотнесенного субъекта. Между тем ни Хайдеггер, ни Деррида, ни Фуко не хотят возвращаться к иллюзии прежней философии: человек — одинокий в своей подавленности и зависимости от структур и институтов субъект — все же в состоянии восстановить однажды утраченный в этом модерном мире антропоцентричный порядок вещей. Хабермас близок постмодерну своей верой в то, что «парадигма философии сознания полностью исчерпала себя»; переход к парадигме взаимопонимания позволит преодолеть двойственность аргументации философии модерности, защищающей современность и одновременно разрушающей ее нормативные институты — принципы ratio.

Свой философский дискурс о модерне Хабермас завершает развернутой характеристикой коммуникативного разума, который, как он надеется, займет в постсовременном обществе место инструментального. Общение, коммуникация позволяет преодолеть индивиду и сообществу созерцательную позицию наблюдателя; субъекту в постсовременном мире не нужно рассматривать себя как противоположное миру в целом или его сущностным моментам. Можно также не полагать различий между трансцендентальным и эмпирическим Я. Сознание индивида (коллектива, сообщества) в идеале освобождается от выполнения неблагодарной задачи, оно не обязано осуществлять анализ самосознания; для этого предназначена особая область знания — «реконструктивные науки», которые, руководствуясь перспективой участия в дискурсах и взаимодействиях, стремятся объяснить предваряющие теорию знания о правилах поведения говорящих, действующих и познающих в пределах своей компетенции субъектов путем анализа удачных или, напротив, неудачных, искажающих восприятие высказываний. Поскольку попытки такого рода «реконструкции» не ориентированы больше на постижение трансцендентального, а предпринимаются для усвоения реального знания правил поведения, как они выражаются в регулярно генерируемых высказываниях, то исчезает четкая грань между трансцендентальным и эмпирическим.

При этом сохраняется преемственность культурных традиций — как преемственность значений. Понятие жизненного мира помогает Хабермасу показать, как ценности хранятся в этом пространстве в виде текстов. По мысли Хабермаса, традиция не прерывается, если воспроизводство культурных ценностей осуществляется средствами критического анализа. Развитие потенциала отрицания как неотьемлемой части процесса достижения взаимопонимания с помощью языкового общения в структурно дифференцированном жизненном мире становится залогом того, что тексты будут следовать друг за другом и сохранится преемственность традиций, которые, как известно, живы лишь благодаря силе убеждения. Точно так же не разорвется в социальном пространстве и сеть, сплетенная из отношений, основанных на взаимном признании, если социальная интеграция будет исходить из абстрактного, но тем не менее скроенного «по индивидуальным меркам» универсализма. Воля предназначена для того, чтобы наладить социальное партнерство всех групп, учитывая интересы каждого отдельно взятого индивида. Участвуя в дискурсе, индивид, говоря «да» или «нет», предоставлен сам себе только при условии, что совместными поисками истины он все-таки вовлечен в универсальное сообщество. При смене поколений в рамках определенной исторической эпохи качество универсальности не исчезает, тогда как процесс социализации выходит за рамки индивидуализации.

Важно подчеркнуть, что Хабермас сознательно декларирует рационализм своей концепции, связывая продвижение коммуникативного разума с обогащением культурного потенциала общества. Общественные группы могут использовать в своей деятельности только ресурсы рационализированных жизненных миров. Прежде всего это относится к культуре — присутствующему в науке и философии потенциалу знаний индивидов о мире и о самих себе; культура — это и предельно широкие нормы права и морали, и опыт радикального эстетического модерна. Более того, культура является для Хабермаса важнейшим ресурсом в практике совершенствования коммуникативного сообщества. Культура, опыт помогут Европе обрести свою новую идентичность — как коммуникативного сообщества.

В 1980—85 гг., когда писалась эта книга, рецепт Хабермаса представлялся не только действенным, но и вполне осуществимым в практике европейского общежития. События начала XXI в., обострение религиозной, национальной, социальной и культурной розни, отразившей столкновение глобалистских и антиглобалистских тенденций в обществе, заставили Хабермаса вернуться к проблеме дискурса и контрдискурса современности, воплощенной в философском знании о модерности — ценностной установке социума. Об этом он говорил в своей лекции во Франкфурте-на-Майне вскоре после нью-йоркских событий 11 сентября 2001 г. Новое звучание темы модерна еще раз подчеркивает важность многих «за» и «против», высказанных Хабермасом в его книге.

Е.Л. Петренко

Примечания

1 Франкфуртская школа — направление в немецкой философии и социологии XX в., которое сложилось в 30—40-х гг. вокруг возглавлявшегося с 1931 г. М. Хоркхаймером Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. В 1934—39 гг., после эмиграции из Германии Хоркхаймера и большинства его сотрудников в связи с приходом к власти нацистов деятельность Института продолжалась в Женеве и Париже (при Эколь Нормаль), с 1939 г. — в США при Колумбийском университете, с 1950 г. она возобновилась во Франкфурте-на-Майне (после возвращения в Германию Хоркхаймера, Адорно и др.). Главные представители Франкфуртской школы — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Основной орган — журнал «Zeitschrift fur Sozialforschung».

2 CallinicosA. Against Postmodernism. Cambridge, 1994. P. 32.

3 Habermas J. Autonomy and Solidarity. London—New York, 1992. P. 98.

4 Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Пер. с нем. М., 1997. С. 14.

5 См.: Habermas J. Die Moderne — ein unvollendetes Projekt // Kleine politische Schriften I—IV. Frankfurt am Main, 1981. S. 444—464.

6 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. С. 75.

7 Там же. С. 107.

8 Habermas J. Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Frankfurt am Main, 1982. S. 72.

9 Наиболее полно она изложена в его работе «Теория коммуникативного действия» (1981).

10 Habermas J. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984. S. 591.