Khabermas_Yurgen_Filosofsky_diskurs_o_moderne

380

совокупностью необходимых условий для поддержания системы. Функционалистский разум высказывается в ироническом самоуничижении как разум, который сводит свои возможности к минимизации сложности. Он ограничивается этими функциями, потому что метабиологические рамки отношений не преодолеваются при помощи лого-центрического ограничения метафизики, трансцендентальной философии и семантики (в отличие от коммуникативной теории с ее понятием коммуникативного разума, разработанным из функций языка и притязаний на значимость), но отходят от этих ограничений. Разум снова превращается в надстройку жизни. И ничего не меняется, хотя «жизнь» выдвигается на организационный уровень «смысла». Ведь с утверждением функционалистского толкования понятия смысла, как мы убеждаемся, распадается сама внутренняя взаимосвязь значения и значимости. Как у Фуко: в истине (и вообще в значимости) теперь интересны только эффекты «принять-за-правду».

Наконец, переход от субъекта к системе имеет и еще одно, пятое следствие, которое имеет значение в нашем контексте. С понятием субъекта любая возможная самоотнесенность приписывается самости, конституированной в знании о себе. Самоопределению и самоосуществлению тоже присуща центростремительная сила, она-то и заставляет все движения духа достигать кульминации лишь в самосознании. Как только система занимает место самости в отношении к себе, появляется возможность центрирующего постижения всей совокупности знания о себе; теперь структура самоотнесенности ответственна только за один элемент. Она обеспечивает замкнутость системы, открытой для окружающего мира не в центре, а в точках соединения с периферией: «Самость самореферентности — это ни в коем случае не тотальность замкнутой системы, и не сама отсылка», возвышенная Гегелем до абсолюта самоопосредования; «речь идет о моментах конститутивных взаимосвязей открытых систем, которые несут собственный аутопоэсис... Право рассуждать о самореферентности (частичной или сопутствующей) следует из того, что вопрос касается условий возможности аутопоэтического производства самости» (S. 630).

Эта самоотверженность самоотнесенной системы отражается в ацентричном характере обществ, которые в целом переключены на функциональную дифференциацию: «Следствием является то, что практически невозможно установить позицию, точку зрения, позволяющую действительно наблюдать целое независимо от того, называется оно государством или обществом» (ibid.). Единство современных обществ представляется каждый раз по-разному с позиций их подсистем. Системного самосознания общества как целостной перспективы не су-

381

ществует и по аналитическим причинам. Но если современные общества не имеют возможности выстроить разумное тождество, то для критики модерна нет никаких ориентиров. Даже если существует стремление следовать этой критике без определенного направления, она, критика, потерпит неудачу, столкнувшись с реальностью общественного процесса дифференциации, которая уже давно перешагнула староевропейские концепты разума. Однако своим пафосом Луманн, отстаивая идею институционализированных рациональностей как смыслов реальности, близок к чисто немецкой традиции, которую разделяли впавшие в скептицизм правые гегельянцы и Гелен. Оглянемся же снова назад.

Мыслимая с позиций философии субъекта самоотнесенность тождества знающего-о-себе субъекта представляется высшим ориентиром, поэтому движение мысли от Канта до Гегеля может определяться своей внутренней логикой: в конце концов, и разность между синтезом и многообразием, которое этот синтез охватывает, требует тождества, включающего и тождество, и не-тождество. Это и было темой размышлений Гегеля о различии, дифференцированности и разности. С точки зрения понятия Гегель осмыслил основополагающий опыт культурного и общественного модерна; он понял чрезмерность требований, предъявляемых к социально-интегративной способности староевропейской жизненной среды критикой религии в эпоху Просвещения, и осознал давление системно воплощенных социальных отношений в капиталистическом хозяйстве и в бюрократическом государстве. Его идея о том, что разум должен неизбежно выступить в социально-интегрирующей роли религии, — это лейтмотив философии примирения, который вырос и из современного Гегелю кризисного опыта, и из соответствующей тенденции, заложенной в субъект-философском мышлении. Особое видение проблемы в диагнозе времени объясняла диалектика овеществления, которая входила в понятие самосознания в философии субъекта, созданной Фихте. Так как саморефлексия неизбежно стремится познать то, что вообще ускользает от предметной формы, как спонтанный источник всякой субъективности, примиряющий разум нельзя понять, исходя из модели овеществленной самоотнесенности познающего субъекта, т.е. «с точки зрения философии рефлексии». Иначе границы возможностей оказываются абсолютно определенными, а место разума узурпирует обожествленное понимание. Следуя этой модели, Гегель понял абстракции духовной и общественной жизни как нечто «позитивное»: их можно преодолеть только на пути радикализированной саморефлексии — через движение, которое владело бы своим телосом в абсолютном знании, в зна-нии-о-себе как целом.

382

Но поскольку при переключении с субъекта на систему «самость» самоотнесенности выпадает, системная теория не находит никакой другой фигуры мысли, которая может соответствовать акту овеществления, несущему разрушение и насилие. В понятии самоотнесенности в философии субъекта овеществление структурно насыщено субъективностью; она выступает как возможность ошибки. Допустимая категориальная ошибка: система неправильно интерпретирует саму себя как окружение; однако эта возможность исключена по определению. Также и процессы отграничения, выделения, которые связаны с построением системы вообще, не могут иметь коннотации «исключения» или даже «отчуждения». Если система, формируясь, превращает что-то во внешнее, в свой окружающий мир, то это совершенно нормальный процесс. С точки зрения истории возникновение статуса наемного рабочего и образование индустриального пролетариата как централизованное насилие — это процессы, которые ни в коем случае не шли безболезненно. Но системная теория должна, даже если такие процессы и приводят к проблемным формулам, оспорить у модерных обществ саму возможность осознать кризис, если кризисные процессы не осмыслены в перспективе специальной подсистемы и не сводятся к ней.

Предположим, функционально дифференцированные общества не располагают идентичностью, по этой причине они и не могут выстроить разумное тождество: «Общественная рациональность требует, чтобы проблемы окружающего мира, порожденные обществом постольку, поскольку они касаются общества, отображались в системе общества, т.е. включались в общественный коммуникационный процесс. Это может произойти в ограниченном масштабе внутри отдельных функциональных систем — например, когда выявляются болезни, вызванные самим приемом лекарств. Однако более типичным является случай, когда функциональная система оказывает давление на окружающую среду других функциональных систем. Но главное — отсутствует общественная подсистема осознания взаимозависимости с окружающей средой. Ничего подобного не требуется в условиях функциональной дифференциации. Принцип дифференциации делает вопрос рациональности еще более актуальным — и еще более неразрешимым» (S. 645). Не без насмешки Луманн отклоняет своеобразные попытки решения проблемы при помощи философии субъекта: «Простые нравы стремятся использовать этику в качестве аргумента. Это ненамного лучше гегелевского государства. И не лучше надежды Маркса на революцию» (S. 599).

383

Выше мы обсудили аргументы против конструкции «сознание общества» в русле философии субъекта. Если индивиды включены в иерархию как части субъекта более высокой ступени — общества в целом, — возникает игра с нулевой суммой, в которой не могут быть должным образом задействованы современные процессы — такие, как растущее пространство движения и степень свободы индивидов. Трудности связаны и с концептом совокупного сознания общества, если его представлять как саморефлексию субъекта. В дифференцированных обществах направленный на тотальность общества опыт достигается в специализированных системах знания, но не в центре общества, понятого как знание всего общества о себе самом. Конечно, нам знакома альтернативная понятийная стратегия, которая не позволяет вообще оставить без внимания концепцию саморепрезентации общества. Публичность можно понимать как более высокую ступень интерсубъективности. Можно артикулировать образующие тождество коллективные самопредписания. Более интегрированной общественности, публичности присуще совокупное общественное сознание. Однако это сознание не должно отвечать требованиям точности, которые философия субъекта предъявляет к самосознанию. Знание общества о себе концентрируется не в философии и не в теории общества.

Через такое диффузное и внутренне противоречивое совокупное сознание общество все-таки может достичь некой дистанции, чтобы среагировать на восприятие кризиса, т.е. осуществить именно ту содержательную возможность, которую Луманн оспаривает. «Что означает вопрос модерного общества, который оно задает о своей рациональности», для Луманна ясно; это рефлексивный шаг, который сделает «вопрос рациональности одновременно и более настоятельным и менее разрешимым». Поэтому сам вопрос вообще не стоит задавать: «Проблемный обзор рациональности не подтверждает мнения о том, что обществу необходимо решать проблемы этого формата, чтобы обеспечить собственное выживание. Для того, чтобы выжить, достаточно эволюции» (S. 654).

Тесно связанные, явно конденсированные, но близкие миру человека процессы формирования мнений и стремлений свидетельствуют о том, насколько ограничены процессы обобществления и индивидуации, выстраивания идентичностей Я и группы. Луманн, не располагая концепцией, выработанной с помощью языка интерсубъективности, в состоянии представить такие внутренние сцепления только по модели целого, содержащего части. Но фигуру мысли он считает «гуманистической» [24] и дистанцируется от нее. Ведь именно с понятийно-технической точки зрения философии субъекта близко, как показывает пример Парсонса, стремление просто следовать классической

384

модели и выстраивать социальную систему (у Парсонса — систему взаимодействия) как единое целое, которое включает системы психики в качестве подсистем. Но при этом недостатки, в которых справедливо упрекали философию субъекта, переходят в системную теорию. Поэтому Луманн решается на вывод, в теоретическом и стратегическом значении которого он уверен: «Если смотреть на людей как на часть мира, окружающего общество (а не часть самого общества), то таким образом меняется предпосылки всех постановок вопросов традицией, а, следовательно, меняются и предпосылки классического гуманизма» (S. 288). И наоборот: «Тот, кто придерживается этих предпосылок и пытается с их помощью представить стремление к гуманистическому содержанию, должен, следовательно, выступить противником притязаний системной теории на универсальность» (S. 92).

Действительно, в качестве установки метода этот антигуманизм [25] направлен не против ошибочной (конкретные части включены в целое) фигуры мысли, но против «торжества гуманизма», которое вряд ли нуждается в конкретике целого и его частей; я имею в виду «установку» на такую концептуализацию модерного общества, которая даже в выборе основных понятий не позволяет заранее негативно решить вопрос о возможности нормативной дистанцированности от кризисных процессов, об осознании кризиса с более высоких ступеней коммуникативных процессов публичности и общественности. Конструкция публичности, которая может выполнить эту функцию, правда, не находит своего места там, где коммуникативное взаимодействие и интерсубъективно разделенный жизненный мир зажаты между системными типами, которые (как социальная система и система психики) являются друг для друга окружающими мирами, а потому их внешние связи разрушены.

2

Взаимодействие между министерствами — властными учреждениями и капсулой монады «сознание Робинзона» обеспечивает базовые представления о понятийном в социальной системе и системе психики, причем социальная базируется только на коммуникации, а система психики — только на сознании [26].

В таком абстрактном делении на психическую и социальную систему ощутимо присутствует наследие философии субъекта: субъект-объектное отношение так же мало открывает концептуальный доступ в подлинно языковую интерсубъективность взаимопонимания и коммуникативно разделенного смысла, как и отношение между субъектом и его окружением. Луманн колеблется между конструкцией интер-

385

субъективности как сплетением замкнутых на субъекте различных частных точек зрения (это эволюционно-теоретическая трансформация проектов интерсубъективности в философии субъекта — от Фихте до Гуссерля) или как одной и той же мерой исходности, первоначальности индивидуального сознания и самонесущей системы точек зрения [27].

Этой второй концепции, как и классической, явно не хватает понятий лингвистической теории. Луманн должен ввести «смысл» как нейтральное по сравнению с «коммуникацией» и «сознанием» понятие, однако смысл разветвляется на типологически различные модусы переработки смысла. Иначе работающие на основе сознания и коммуникации системы не могут составить окружение друг для друга. Хотя системная теория дает аналогичные по структуре ответы на те же вопросы, на которые в свое время отвечала философия субъекта, теория общества сегодня столкнулась с изменениями в аргументации. Не только в духовно-научной традиции Гумбольдта, но и в аналитической философии языка, в прагматизме и структурализме (которые, о чем надо напоминать сегодня, оказали значительное влияние на теорию общества через Дж.Г. Мида и К. Леви-Строса) выработан надсубъективный cmamyc языка, имеющий превосходство над субъектом. На этом теоретико-историческом фоне понятно, какой груз взваливает на две различные системы теория, разделяющая языковые структуры в зависимости от того, охватывают они психическое или социальное. Теперь, когда цели теории Луманна вырисовываются более ясно, видно, сколько энергии необходимо направить на решение этой проблемы.

Надсубъективные языковые структуры налагают слишком тесные ограничения и на общество, и на индивида. Интерсубъективность соглашения между участниками коммуникации, выстроенная над идентичными по значению выражениями и притязаниями на значимость, подлежащими критике, создает чрезмерно крепкую связку между системой психики и социальной системой, а также между различными психическими системами. Системы могут оказывать друг на друга контингентное воздействие только извне; отношения между ними лишены внутреннего регулирования. Поэтому Луманн прежде всего вынужден подогнать язык и коммуникативные действия под более мелкий формат; при этом внутреннее сцепление, связи культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации выпадают из поля зрения.

По сравнению с понятием смысла, введенным феноменологически, языковое выражение получает подчиненный статус. Язык символически обобщает прошлые смысловые события, он как бы квантует поток переживаний, переводя его в узнаваемые идентичности (S. 136ff.) [28]. Язык остается вторичным по отношению к сознанию. Внутренняя

386

жизнь духа, в частности и дискурсивное мышление, сама по себе не формирует языка. Языковое структурирование только расчленяет спонтанный поток сознания цезурами и придает ему способность формировать эпизоды (S. 367ff.). Язык, однако, не есть конститутивное в процессах достижения соглашения, он «работает в духе», до всякой коммуникации. Пока язык участвует в организации процессов представления и мышления, он функционирует, но не как интериоризированное производное речи (S. 137, 367). Каждый из этих тезисов весьма спорен; необходимо их обоснование в специальных контекстах философии языка. Во всяком случае, эти вопросы не могут быть решены феноменологическими указаниями или определениями.

Стратегия Луманна ясна: когда заканчивается работа языковых символов по членению, абстрагированию и обобщению доязыковых процессов сознания и смысловых связей, коммуникации, осуществленные посредством языка, нельзя объяснить, исходя из специфически языковых исходных условий. И если язык больше не берется в расчет как структура, которая делает возможной внутреннюю связь понимания смысла, идентичного значения и интерсубъективной значимости, то понимание идентичных по значению выражений, соглашение (или разногласие) о значимости языковых высказываний, общность интерсубъективно разделяемых смысловых и указательных связей, т.е. коммуникативное участие в жизненном мире, представленном языковой картиной мира, также не может быть объяснено с помощью языкового анализа. Аспекты порожденной языком интерсубъективности следует исключить из взаимных реакций смыслоперерабатывающих систем как возникшие сами собой артефакты. Здесь Луманн прибегает к известным эмпирическим фигурам мысли.

Например, понимание смысла возникает ниже уровня понимания языка — из взаимного наблюдения психических систем, которые знают, что каждая из них оперирует в самоотнесенности и, следовательно, сама каждый раз является в окружающем мире, который воспринимается другим. При этом развивается спираль многократно повторяющихся рефлексий наблюдения и самонаблюдения. Затем на основе взаимного наблюдения строится понимание различий между перспективами восприятия. Это социальное измерение смысла возникает не через конвергенцию горизонтов понимания, которые стягиваются вокруг идентичных значений интерсубъективно признанных претензий на значимость и сливаются в согласии относительно чего-либо помысленного или сказанного. Между различными психическими системами не может сформироваться некой общей, «третьей» системы — такая аутокаталитически возникающая социальная система сразу замкнется в

387

собственной системной перспективе и займет свою эгоцентрическую позицию наблюдателя: «Для тех точек зрения, которые возникают при сообщении (взаимно наблюдающих друг за другом самореферентных систем), их мощности по обработке информации могло бы хватить. Они не сливаются, они понимают друг друга не лучше, чем раньше; они концентрируются на том другом, что сами могут наблюдать как систему-в-окружении, как ввод и вывод информации, и во всех случаях учатся аутореферентно, со своей собственной позиции — точки зрения наблюдателя. На наблюдаемое они попытаются повлиять собственными действиями и благодаря обратной связи в состоянии учиться» (S. 157).

Социальные системы перерабатывают смысл в форме коммуникации. Для этого и нужен язык. Но язык не предоставляет в наше распоряжение тождественные по значению выражения, он только позволяет заменить смысл знаками. Смысл, как и раньше, приспособлен к разности перспектив восприятия. В случае Alter и Ego, конечно, может «через знаковое употребление с одинаковым смыслом подтвердиться мнение, что они означают одно и то же» (S. 20). Язык как средство коммуникации занимает подчиненное положение, он неспособен преодолеть эгоцентризм отдельных системных перспектив через перспективу более высокого уровня, над- или межсистемную. Как несколько систем не могут располагать одними и теми же значениями, так и заключение соглашение редко завершается согласием strictu sensu*. Разделение социального и вещественного измерения должно исключить то, что люди склонны считать телосом языка (обосновывание моего понимания вещи со ссылкой на возможность согласия, которое мы достигаем друг с другом об этой вещи). Следовательно, значение высказывания должно основываться не на интерсубъективном признании подверженных критике притязаний на значимость, а на согласии, возникающем каждый раз только для Я или только для Другого. Язык не дает твердой почвы, на которой Я могло бы встретиться с Другим, соглашаясь о чем-то: «Мое согласие — это согласие только в отношении твоего согласия, но мое согласие — не твое согласие, и нет таких вещественных аргументов или разумных причин, которые в конечном итоге твердо устанавливают это совпадение (исходя из вещественного измерения)» (S. 113). «Связывание» социального и вещественного измерения, которое как раз и позволяет думать, Луманн считает «главной ошибкой гуманизма» (S. 119).

* В строгом смысле (лат.).

Комплекс последующих вопросов связан с тем, как эмпирически определить надсубъективные основания процессов соглашения — как использовать тождественные по значению выражения и достижение согласия на основе притязаний значимости, чтобы с минимальным понятием о языке подойти к структурам произведенной с помощью язы-

388

ка интерсубъективности. Дело в том, что индивидуальное сознание и общество только тогда получают автаркию отдельных систем, которые способны составить друг для друга окружающие миры, среду, когда их сообщение не регулируется внутренними отношениями, т.е. когда культура, общество и человек больше не заперты внутри структур жизненного мира. Конечно, сразу же вырастает второй комплекс проблемных выводов, хотя предварительно уже был сделан вывод, согласно которому психические и социальные системы сталкиваются неслучайно, они взаимозависимы, это следует из внешних отношений. Теперь то, что на первом этапе было разложено на элементы, следует снова соединить. Сцеплению, связям индивида и общества, индивидуальной биографии и коллективной формы жизни, индивидуации и конституирования общества, которые мы объяснили в аспектах культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации, исходя из взаимодействия между внутренне ограниченными компонентами обитаемого мира, — всему этому необходимо придать достоверность с помощью добавочных гипотез, выведенных из сплетения внешних отношений.

Этой цели служит и понятие взаимопроникновения; две системы, которые являются друг для друга окружающими мирами, спонтанно ограничивают степень свободы внешнего отношения, чтобы сделать себя взаимозависимыми. Социальное или межчеловеческое взаимопроникновение имеет место, если «обе системы позволяют друг другу существовать, так как каждая вносит в другую собственную предварительно сконструированную сложность» (S. 290). С помощью этого представления объясняются интимные отношения или моральные ожидания. Так, по мнению Луманна, следует объяснять все феномены, которые ставят в тупик, если исходить из того, что психические и социальные системы изначально не скоординированы. При такой предпосылке процесс социализации, например, может быть понят только как собственная работа психической системы: «Социализация — всегда самосоциализация» (S. 327). Аналогичные трудности несет и понятие индивидуальности. После того как внутренняя связь между обобществлением и индивидуацией расторгнута, нормативно содержательное понятие индивидуальности можно использовать только как «формуляр самоописания, подлежащий копированию» (S. 360ff.).

Стратегия построения понятий, о которой я здесь лишь бегло могу напомнить, объясняется, исходя из того, что теория кумулятивно разворачивает единственное основополагающее решение. Выделяя социальное и психическое, Луманн как бы отделяет жизнь вида от жизни его представителей, чтобы разбить саму жизнь на две внешние по от-

389

ношению друг к другу системы, хотя конститутивной для конституированных в языке форм жизни является внутренняя взаимосвязь социального и психического. Конечно, указания не могут заменить аргументы и контраргументы. Но даже плоскость, на которой мог бы происходить обмен аргументами, установить нелегко. Дело в том, что эта системная теория не подходит, вопреки уверенности ее автора, под сравнительно скромный формат «универсальной для данной области» теории, т.е. ограничивающейся единственной дисциплиной. Это, собственно говоря, не социология; ее можно сравнить с метатеоретическими построениями, которые выполняют функцию картины мира.

Я рассматриваю теорию Луманна как изобретательное продолжение традиции, отметившей своей печатью самопознание и самоосмысление европейского Нового времени; при этом его концепция отразила селективный паттерн западного рационализма. Когнитивно-инструментальная односторонность культурной и общественной рационализации нашла свое выражение в философских попытках утвердить объективистское самосознание и самопонимание человека и его мира — сначала в механистической, позднее в материалистической и физикалистской картинах мира, которые сводили духовное к телесному с помощью более или менее сложных теорий. В англо-саксонских странах аналитический материализм по сей день ведет дискуссии об отношении духа и тела; и сегодня физикалистские или другие сциентистские маргинальные убеждения обосновывают призыв удалить всякое интуитивное знание из перспективы естественно-научного наблюдения и достигать понимания, исходя из самого объекта. При объективистском самопонимании, конечно, речь идет об одномоментном акте превращения естественной установки мира. Обитаемый мир следует поместить в перспективу собственного самоовеществления таким образом, чтобы все, что обычно заключено для нас в его горизонте перформативно, с позиции и вне этого мира представлялось как полностью лишенное смысла, внешнее и случайное событие, объяснить его можно, только обращаясь к естественно-научным моделям.

Очевидно, что пока механика, биохимия или нейропсихология предоставляли языки и модели, дело ограничивалось общей и абстрактной установкой связей и принципиальными дискуссиями о духе и теле. Системы описания естественно-научного происхождения слишком дистанцированы, удалены от повседневного опыта; складывается впечатление, что они ставят перед собой задачу ввести в жизненную среду отчуждающие самоописания, ввести дифференцированно и масштабно. Эта позиция расходится с языком общей системной теории, которая развилась на основе кибернетики и применения ее моделей в

390

различных бионауках. Относящиеся к достижениям интеллекта и ограниченные органической жизнью образцовые представления [о мире], как они выражены в языке, гораздо ближе подходят к социокультурной форме жизни, чем классическая механика. Как показывают удивительные результаты работ Луманна по проблемам перевода, этот язык [норм] настолько гибок в манипуляциях и расширениях, что дает не только объективирующие, но объективные описания многих непростых явлений обитаемого мира. Необходимо иметь в виду, что новаторские теории общества с их парадигмами всегда имели корни в самом обществе и никогда не были достоянием исключительно научных систем. Эффект овеществления в любом случае имеет место в той мере, в какой системная теория вторгается в обитаемый мир, вводит в него метабиологическую перспективу, на основе которой он сам затем начинает понимать себя как систему, образованную в окружении других систем — так, как если бы мировой процесс происходил именно посредством разделения между системой и окружающим миром.