Психиатрия Бурлачук, Жидко

сознание. Он дает живое описание «неспособных» людей, «которых пере- полняет агрессия», их счастье абсолютно пассивно, оно принимает форму наркотического спокойствия, потягивания и зевания, умиротворения, «вос- кресенья», «эмоциональной слабости». Эта обращенная внутрь агрессия про- рывается в садистических требованиях к окружающим. Кроме того, он дает поразительно точные формулировки процесса сублимации, который его осо- бенно интересовал. Говоря о связи между творческой энергией человека и сексуальностью, Ницше пишет: «Вполне возможно, что появление эстетиче- ской среды не останавливает чувственность, как считал Шопенгауэр, а про- сто переводит ее в такую форму, в который она больше не переживается как сексуальный мотив» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 136).107

Важное значение для понимания экзистенциалистских идей в психотера- пии имеет феноменология Эдмунда Гуссерля.108 Критикуя натуралистиче- скую философию и экспериментальную психологию за их естественно- научный детерминизм, Гуссерль считал, что сведение духовной жизни чело- века к «объективным» факторам и «телесным» процессам неминуемо ведет к кризису наук о человеке и, как следствие, господству иррационализма.

Ученик Франца Брентано109 и Карла Штумпфа110, Гуссерль развивал вари- ант трансцендентального идеализма, пытающегося в самом познающем субъ- екте найти универсальные пути конструирования действительности. Порывая с традиционным представлением о сознании как о чем-то «внутреннем», со- относимом с внешним миром, Гуссерль полагал, что главная характеристика сознания — это его интенциональность, т. е. направленность на предмет.

Сознание всегда есть «сознание о чем-то», а не какая-то замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект неразрывно связаны друг с другом. Не- предметное сознание невозможно. С другой стороны, не существует и неза- висимых от сознания предметов. Сознание всегда является осознаванием, пе- реживанием предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирующем его бытие. Таким образом, функция человеческого сознания образуется актом переживания (восприятия, суждения, воспоминания, оценки и т. д.) и тем предметом, на который на- правлен данный «смыслополагающий» акт. Это два полюса любого феноме-

107Сходство идей Ф. Ницше и З. Фрейда было известно окружению Фрейда. Однажды вечером 1908 г. в программе Венского психоаналитического общества стояло обсуждение работы Ницше « Генеалогия морали». Фрейд упомянул, что он пытался читать Ницше, но, обнаружив богатство мысли автора, отказался от этой идеи. Позже он утверждал, что « Ницше знал себя гораздо глубже, чем любой другой человек, который когдалибо жил или будет жить» ( цит. по: Экзистенциальная психология, с. 137).

108Как писал один из исследователей творчества Э. Гуссерля X. Шпигельберг, « фактически в этом веке (XX. — Примеч. авт.) феноменология оказывала большее влияние на психологию и психиатрию, чем любое

другое течение философии» ( цит. по: Руткевич, с. 32).

109Любопытно, что, согласно классической биографии Э. Джонса, молодой З. Фрейд еженедельно в течение двух лет посещал философский семинар Ф. Брентано, в связи с чем некоторые его телеологические взгляды во многом испытали влияние идей последнего.

110К. Штумпф был одним из лидеров « новой» экспериментальной психологии, возникшей в Германии во 2-

йполовине XIX в. Знаменитые основатели гештальт-психологии Келлер и Кофка также были студентами К. Штумпфа и использовали феноменологию как метод анализа психологических феноменов.

331.

на: если исключить один, то исчезнет и другой. Бытие и сознание, мыслимое и мысль друг без друга не существуют.

Следовательно, задачу психолога-феноменолога Гуссерль видел в просле- живании интенциональных актов, конституирующих предмет. Эти акты свя- заны друг с другом не каузальными (причинно-следственными) связями, а мотивациями. Одно осмысленное переживание служит возможностью для другого, но не определяет его причинно. Сознание представляет собой поток переживаний, и целью психолога становится описание этого «абсолютного единства связности сознания».111

В связи с этим нельзя обойти вниманием и тот факт, что существует доста- точно выраженное сходство между идеями экзистенциализма, экзистенци- альной психотерапии и восточными духовными практиками. Как отмечает Р. Мэй, «и там, и там мы видим исследование онтологии, изучения бытия. В обоих течениях мы встречаем поиск такого отношения к реальности, которое позволило бы устранить разрыв между субъектом и объектом. В обоих слу- чаях утверждается, что западное стремление к завоеванию власти над приро- дой привело не только к отчуждению человека от природы, но косвенно и к отчуждению человека от самого себя» (цит. по: Экзистенциальная психоло-

гия, с. 121).112

С одного из самых сложных и «туманных» философских произведений ученика Гуссерля, Мартина Хайдеггера, обычно начинают историю экзи- стенциализма XX в.113 Своеобразно развивая лозунг Ф. Ницше об «умершем Боге», в своей книге «Бытие и время» Хайдеггер заявил о забвении бытия. По его мысли, это связано с тем, что, совершив замечательные открытия, наука воплотила их в инструменты технического господства над природой, в насилие над ней, ради получения материальных благ (выгоды). Весь мир пре- вратился в поле деятельности «субъекта», переделывающего мир согласно собственным желаниям и прихотям. Видящий в мире лишь источник получе- ния все новых и новых предметов потребления, человек теряет все остальные измерения бытия, не замечая, что его деятельность угрожает его собственно- му существованию.

Между тем данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не гово- рят о бытии. С точки зрения Хайдеггера, пауки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родо-видовых определениях. Человеческое же бытие отличается тем, что находится в «по- нимании бытия», сколь бы смутным оно ни было, задается вопросом о его

111Отметим, что, несмотря на многочисленные обвинения в идеализме, спекулятивности и прочем со стороны многих известных философов и психологов (Ж. Пиаже, А. Н. Леонтьева и др.), последователям « понимающей психологии» Э. Гуссерля удалось получить достаточно интересные данные, касающиеся процессов восприятия, антиципации, памяти, эмоций, межличностного общения и т. п.

112Однако это совпадение не является полным. Так, экзистенциальная психотерапия, как и экзистенциализм, не является всеобъемлющей философией или религиозной системой. Кроме того, они погружены и выходят непосредственно из конфликтов западного человека, не ища ответа в других культурах.

113Строго говоря, это не совсем верно, так как раньше появились некоторые произведения К. Ясперса, X. Ортеги-и-Гассета, М. де Унамуно, Н. Бердяева, Л. Шестова, в которых многие положения экзистенциализма уже нашли свое выражение.

332.

«смысле». Осознанно это делают немногие, большинство людей «предпри- нимает, осведомляется, выспрашивает, наблюдает, обсуждает, предназнача- ет». Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми, и «каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды, скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним проис- ходит» (цит. по: Руткевич, с. 42).

Вопрос о «смысле бытия», по Хайдеггеру, не является просто характери- стикой человеческого мышления. Это само бытие задается вопросом о собст- венном смысле. Для обозначения этой человеческой реальности Хайдеггер предлагает нетрадиционное истолкование немецкого термина Dasein — Da

— sein (здесь — бытие), употреблявшегося обычно в смысле «наличное бы- тие», или «существование вообще». Он использует его в онтологическом смысле, говоря о возможных условиях бытия, его априорных структурах, а не о реальности. В дальнейшем он очень подробно исследует эти условия и структуры, называя их «экзистенциалами».

В «аналитике здесь-бытия» (Daseinanalytik) мир также неотделим от че- ловеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описыва- ет мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). «Здесь-бытие» всегда чье-то, оно всегда некое «я есмь» или «ты еси», конкретно и раскрыто со всеми своими «экзистенциалами» себе самому.114

Первый из экзистенциалов — «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Он озна- чает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его «бытие-в-мире» существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность че- ловека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, ин- струментальной. Повседневное «бытие-в-мире» изначально «сподручно».

«Сподручные» вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во «внутреннем мире» человека, представляет собой проекцию его возможно- стей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам «внутреннего мира» смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в про- странстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве «заботы» куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно су- ществующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бес-

114 Наиболее точное описание « здесь-бытия» дает Б. Паскаль: « Когда я оглядываюсь на короткий миг своей жизни, поглощенный бесконечностью со всех сторон, на то маленькое место, которое я занимаю, или даже вижу, захваченный бесконечностью космоса, которого я не знаю и который не знает меня, я боюсь и хочу увидеть себя скорее здесь, чем там, потому что не существует причин, по которым я должен быть здесь, а не там, сейчас, а не тогда...» ( цит. по: Экзистенциальная психология, с. 120).

333.

телесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов «здесь- бытия», которое само по себе не находится, «не имеет места» в пространстве.

«Здесь-бытие» всегда открыто другим, так как человек рождается уже по- мещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистен-

циала — «со-бытие» (Mitsein) и «со-здесь-бытие» (Mitdasein) определяют модусы «здесь-бытия»: «падение», «заброшенность» и «проект».

«Падение» — это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в «публич- ном» мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно-личное место- имение das Man. «Совместное бытие настолько растворяет свое "здесь- бытие" в способе бытия "других", что "другие" еще больше исчезают в своей различности и выразительности. В этой неприметности и неуловимости раз- ворачивается настоящая диктатура das Man... Мы наслаждаемся и развлека- емся, как вообще наслаждаются, мы читаем, смотрим и судим о литературе так, как смотрят и судят вообще, но мы и отделяем себя от "толпы", мы воз- мущаемся тем, чем вообще возмущаются. Среднее, будучи неопределенным и будучи всеми, хотя и не суммой всех, предписывает способ бытия повсе- дневности» (цит. по: Руткевич, с. 47).

Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого че- ловека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.

«Заброшенность» — процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или во- ли, он оказывается помещенным в какой-то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональ- ными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая «заброшенность», человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что вы- бирать среди них должен он сам.

«Проект» — это экзистенциальный процесс «забегания вперед» самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково «подлинное су- ществование», свободно выбирающее себя независимо от каких-либо зако- номерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для «здесь-бытия» нет.

Возможности выбора всегда уже имеют какой-то смысл, уже поняты, ис- толкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей «здесь- бытия».

«Падение», «заброшенность» и «проект» являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя «забота» (Sorge).

334.

Отметим, что «бытие-в-мире», «здесь-бытие» и «забота» являются фактиче- ски различными наименованиями одной реальности — бытия человека. Од- нако «забота» характеризует его существование в целом.

Три варианта «заботы» связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует «проект», прошлому — « заброшен- ность» в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.

Эта сложная философская конструкция оказала большое влияние на воз- никновение экзистенциальной психотерапии. Некоторые психоаналитики стали пользоваться ее языком для описания своей клинической практики, мо- тивируя это отсутствием в ней присущего ортодоксальному психоанализу биологического редукционизма. Психофизиологические же особенности че- ловека, связываемые Хайдеггером с «заброшенностью», стали рассматри- ваться как возможности его телесной или психической организации. Если они детерминируют действия человека извне, то речь должна идти о непод- линном существовании, потере самого себя.

Подлинное (аутентичное) существование начинается с «тревоги».115

Обычный, неаутентичный человек страшится чего-то конкретного, ему из- вестного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начи- нается с тревоги, когда «здесь-бытие» начинает страшиться самого себя. Ко- гда «здесь-бытие» полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от соб- ственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает «ни- что».116

За счет этой тревоги «ничто» весь остальной мир теряет смысл. «Здесь- бытие» обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть «публич- ности», распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого «здесь-бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти». Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. «Здесь-бытие» всегда «еще не», а с завершением его — « уже не». Поэтому бессмысленно говорить о смерти как «прекращении» (напри- мер, как о дожде), «свершении» (как о работе) или «исчезновении». «Бытие-

115Соответствующее немецкое слово Angst означает страх, однако М. Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха « онтического», обычного, обозначаемого термином Furcht.

116Австрийский писатель Г. Мейринк в романс « Голем» дает описание такого страха: « Это ужас, рождающийся сам из себя, парализующий страх перед чем-то неосязаемым, что лишено всякого облика и разрушает все пределы нашего мышления... Все то же страшное, мучительное "ничто": его нет, но своей ужасающей жизнью оно наполняет всю комнату».

335.

к-смерти» означает, что смертность присуща самому «здесь-бытию», это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.

Человек умирает, никогда не будучи «завершенным», и в то же самое вре- мя он всегда достаточно стар, чтобы умереть. Смерть — не нечто, приходя- щее извне, это возможность самого «здесь-бытия», которое непрерывно «за- бегает» в будущее, т. е. смерть. Понимание собственной смертности совер- шает своего рода «внутреннюю революцию» в человеке, заставляя экзистен- цию обратиться к собственным возможностям. Тревожное стояние лицом к лицу с небытием открывает собственное существование в его подлинности и свободе. Это свобода от иллюзии повседневности, «свобода-к-смерти».

Продолжением идей Хайдеггера стал экзистенциальный психоанализ Жана-Поля Сартра.117 Ставя в центр внимания гуссерлианскую идею ин- тенциональности сознания, он понимает его как «безличную спонтанность»

— многообразие ничем не детерминированных актов. «Оно определяет себя к существованию в каждый момент, так что ничего нельзя постичь до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничего, не новую установку, а новое существование. Есть не- что устрашающее для каждого из нас в уловлении этого неутомимого твор- чества существования, творцами которого мы не являемся» (цит. по: Рутке-

вич, с. 61).

Главным понятием собственной системы он делает понятие свободы, ко- торую определяет как выбор своего бытия: человек — ничто, поэтому он та- ков, каким он себя свободно выбирает (свобода выражается в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации). «... совершаемый человеком свободный выбор самого себя полностью совпадает с тем, что принято назы- вать его судьбой» (Сартр, с. 449).

В своем основном произведении с характерным названием «Бытие и ни- что» Сартр сводит понятие свободы к отношению субъекта к независимому от него окружению. Вместе с З. Фрейдом (как считает Сартр) он отвергает «великие объяснительные идолы нашего времени — наследственность, обра- зование, среду, психологическую конституцию». Объективная ситуация не сама по себе ограничивает или подавляет свободу, а лишь в той мере, в какой она переживается как ограничение. «Человек не есть вначале, чтобы затем быть свободным: нет различия между бытием человека и его "свободным бы- тием"» (цит. по: Руткевич, с. 63).

Поскольку препятствие определяется тем, чего мы хотим, достаточно отка- заться от своего стремления — и данная ситуация перестанет быть препятст-

117 Отметим, что положения экзистенциального психоанализа он применял не только в философскопсихологических трактатах и эссе, но и в романах, пьесах, политической публицистике, что, с одной стороны, способствовало широкой популяризации его идей, а с другой — тому, что его воззрения часто рассматривались профессиональными философами и психологами как недостаточно обоснованная риторика. В частности, англоязычные экзистенциалисты долгое время расценивали Ж.-П. Сартра в лучшем случае как писателяморалиста, неспособного создать ясную концепцию. Как отмечает А. М. Руткевич, именно эта репутация способствовала тому, что американские психотерапевты, принявшие основные положения европейского экзистенциализма, в то же время всячески открещивались от французского философа, хотя « иногда чуть ли не дословно его повторяли».

336.

вием. В этом случае задача как свободной личности, так и психотерапевта за- ключается не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить свое от- ношение к нему. Исходя из этого, человек, по словам Сартра, «осужден быть свободным».

Свобода предполагает независимость по отношению к прошлому, некое отрицание его и даже разрыв с ним. Будущее, а не реальное настоящее, слу- жит критерием свободы. Исходя из этого, свобода обеспечивается только вы- бором цели и не нуждается в достижении последней.

Такое учение о человеческой свободе предопределяет характер экзистен- циальной этики, в соответствии с которой человек — единственный источ- ник, критерий и цель нравственности. Моральные ценности, как и все ценно- сти вообще, лишены объективного критерия. В качестве основополагающего критерия нравственности выдвигается аутентичность — соответствие созна- ния человека именно его собственному, «подлинному» сознанию. Это выра- жено и в «категорическом императиве» Сартра: пользуясь своей свободой, будь самим собой.

Аутентичность означает свободное становление, отрицание любой налич- ной действительности, спонтанный выход за собственные пределы, полноту ответственности за собственные действия. «Неподлинно» же существующий человек, по мнению Сартра, пребывает в «дурной вере», у него «нечистая» совесть, так как он перекладывает ответственность за свои поступки на при- родные или социально-исторические закономерности. Таким образом, «под- линное» существование понимается как результат осознания индивидом сво- ей жизненной ситуации и ответственного к ней отношения.118

Для Сартра «отношение» — это отношения Я как субъекта к себе, другим Я и окружающей среде. Это отношения, которые связывают человека «через внутреннее с внутренним других». Сердцевина их индивидуалистична. Лич- ность первична, система общественных отношений вторична (она сводится к межиндивидуальным отношениям). Поэтому любые формы социального су- ществования, подчинения «диктатуре публичности», коллективные действия являются неаутентичными.

Введением понятия «первоначальный выбор» Сартр попытался заменить психоаналитическое понятие либидо. Он подвергнул резкой критике те био- графические исследования, в которых все многообразие человеческой лично- сти сводилось к неким универсальным абстрактным законам. Сартр считал, что психиатры слишком быстро удовлетворяются обнаружением общих структур в продукции пациента (бреде, галлюцинациях и т. п.), тогда как не- понятным остается главное — « почему этот человек считает себя именно

118 Это хорошо видно на примере героев его художественных произведений (« Тошнота», « Мухи» и др.). Сталкиваясь с абсурдностью своего существования, обнаруживая себя погруженными в « дурную веру», они открывают свою автономность и свободу и действуют, осознавая всю полноту ответственности за содеянное. Кроме того, его биографические исследования о Ж. Жене, Ш. Бодлере, Г. Флобере также являются непосредственным применением экзистенциального психоанализа. Как отмечает один из западных исследователей творчества Сартра, « изучение экзистенциального анализа после прочтения художественных произведений Сартра подобно заглядыванию за занавес кукольного театра» (Barnes, p. 275).

337.

этой исторической личностью скорее, чем другой». Вместо этого он предло- жил обратиться к личности заболевшего человека, «расшифровав» ее с по- мощью обнаружения «первоначального проекта», тем самым найдя не абст- рактное, а конкретное знание о ней.119 «Если мы признаём, что личность яв- ляется тотальностью, мы не можем надеяться на реконструкцию ее через сложение и организацию различных тенденций, которые были нами открыты в ней эмпирически. Напротив, в каждом намерении, в каждой тенденции личность выражает себя полностью» (цит. по: Руткевич, с. 68).

Отметим, что экзистенциальный психоанализ Сартра долгое время не ока- зывал заметного влияния на психотерапевтическую теорию и практику. Большая часть психотерапевтов того времени последовала за идеями Хайдег- гера. Но в 1960-е гг. именно сартровский вариант экзистенциального психо- анализа стал определять основные черты такого движения, как «антипсихи- атрия».120

Французский писатель Альбер Камю в своих художественных произведе- ниях пытался анализировать ситуацию человека, ищущего смысл жизни в объективно не имеющем такого смысла мире.121 Он утверждал, что люди — нравственные существа, ищущие в мире смысловые ценности, дающие осно- ву для нравственных суждений. Напряжение между стремлением человека и безразличием мира создает то, что Камю называет абсурдом человеческой ситуации.

Согласно его взглядам, человек может созидать смысл своей жизни, любя свои «ночи отчаяния», погружаясь в водоворот бессмысленности и достигая позиции героического нигилизма, т. е. живя с достоинством перед лицом абсурдности. Это достоинство понимается прежде всего как бунт против соб- ственной судьбы. «Сокрушающие нас истины отступают, как только мы рас- познаем их... Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение» (Камю, с.

91).

Первую попытку соединения философских идей экзистенциализма и со- временных ему психиатрических представлений предпринял швейцарский психоаналитик Людвиг Бинсвангер. В 30-х гг. XX в. он предложил психо- терапевтическую концепцию экзистенциального анализа (Daseinanalyse), изложив принципы феноменологического описания внутреннего мира паци- ента.

Людвиг Бинсвангер (1881-1966) родился в семье врачей. Вслед за своим дедом и отцом в 1911 г. он стал главой известного санатория Бельвю в

119« Универсальный ключ» для « расшифровки» Ж.-П. Сартр обнаружил в « психоанализе вещей» своего современника и соотечественника Г. Башляра. Согласно ему, если человек есть то, чего он желает, что предпочитает, то необходимо понять природу этого предпочитаемого бытия. Скажем, если ребенок постоянно рисует животных, следует понять тот смысл, который имеет это животное для его « жизненного проекта».

120Значительным было влияние Сартра и на тех философов, которые пытались переосмыслить психоанализ с позиций экзистенциальной феноменологии. В этой области наиболее известна герменевтика П. Рикёра, попытавшегося объединить в своем учении феноменологическую концепцию сознания и « феноменологию духа» Гегеля.

121Совершаемые здесь экскурсы в литературное творчество связаны с тем, что многие экзистенциальные философы и психологи предпочитали для изложения своих взглядов именно литературную форму.

338.

Кройцлингене, заведование которым в 1956 г. передал сыну. Получив пре- красное медицинское образование в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе, он ра- ботал ассистентом у Э. Блейлера и параллельно учился психоанализу у К. Г. Юнга, через которого в 1907 г. познакомился с З. Фрейдом.122 В 1910 г. он был выбран президентом Швейцарского психоаналитического общества. На- ряду с двумя другими швейцарцами, Э. Оберхольцером и О. Пфистером, Бинсвангер в трудные годы становления психоанализа был одним из наибо- лее верных приверженцев Фрейда.

Несмотря на теоретические разногласия, на протяжении всей своей жизни Бинсвангер сохранял близкие дружеские отношения с Фрейдом. В одном из писем Фрейд писал: «Я был восхищен Вашим прекрасным языком, Вашей эрудицией, широтой Вашего горизонта, тактичностью, с которой Вы опро- вергаете меня. Хорошо известно, что любого можно вспугнуть большим ко- личеством похвал... Естественно, благодаря этому Вам не удалось убедить меня. Я всегда ограничивал себя первым этажом и фундаментом здания. Вы подчеркиваете, что, изменив свою точку зрения, любой сможет увидеть более высокие этажи, где живут такие видные гости, как религия, искусство и т. д. Я уже нашел место для религии, расположив ее в категории "неврозов чело- вечества". Но, возможно, наш спор и наши различия будут сглажены только через столетия» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 26). В другом письме он добавлял: «В отличие от большинства других, несмотря на Ваше интеллектуальное расхождение со мною, Вы не стали разрушать наши лич- ные отношения. Вы даже не догадываетесь, насколько приятно общаться со столь тонко чувствующей душой».

Бинсвангер неоднократно встречался как с Э. Гуссерлем, так и с М. Хай- деггером. О значении философских идей последнего он сказал так: «Хайдег- гер вручает психиатру ключ, при помощи которого он может, не будучи свя- занным предубеждениями какой-либо научной теории, установить и описать исследуемые им феномены в полном их феноменальном содержании и соот- ветствующем контексте» (цит. по: Холл, Линдсей, с. 264).

Бинсвангер был выдающимся психиатром, являлся действительным или почетным членом десятка медицинских академий, а в 1956 г. ему была вру- чена высшая для психиатра награда — медаль Э. Крепелина.

Прежде всего Бинсвангер предпринял попытку реформирования психоана- литического учения как системы, выводящей религию и мораль из инстинк- тивных влечений.123 Он считал, что «только теоретически и абстрактно ин- стинкт и дух могут быть разделены... Если Ницше и психоанализ показали,

122Любопытно, что в то же время одним из известнейших оппонентов психоанализа был его дядя — Отто Бинсвангер.

123В своей небольшой книге, написанной по просьбе Анны Фрейд, Л. Бинсвангер вспоминал об одной беседе с З. Фрейдом, который говорил: « Человечество всегда знало, что оно обладает духом, я должен был показать, что имеются также инстинкты». Но когда Бинсвангер, воодушевившись его словами о духовности человека, стал говорить о несводимости религиозных феноменов к каким-либо другим, Фрейд коротко ответил: « Религия происходит из бессилия и страха детского возраста и раннего периода человечества» — и с улыбкой показал рукопись « Будущего одной иллюзии» ( цит. по: Руткевич, с. 80).

339.

что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, выходит за свои пре- делы, чтобы достичь вершин человеческой духовности, то мы должны попы- таться показать тот уровень, до которого, выходя за свои пределы, доходит духовность — глубочайшие равнины "витальности". Другими словами, мы должны постараться показать, как можно говорить о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными витальной и инстинктивной жизни» (цит. по: Руткевич, с. 80).

Кроме того, психоанализ не устраивал его по тем же причинам, что и лю- бые другие «объясняющие» подходы к человеческому сознанию. В научных теориях, писал Бинсвангер, «реальность феноменального, его уникальность и независимость поглощаются гипотетическими силами, влечениями и управ- ляющими ими законами» (цит. по: Руткевич, с. 81). Экзистенциальный ана- лиз, с его точки зрения, должен разорвать путы всех специализированных научных концепций человека и описать человеческое существование в его целостности, т. е. антропологически.124

Соответственно Бинсвангер отвергал и принцип каузального объяснения психических явлений, ибо субъективный смысл и причинность, по его мне- нию, исключают друг друга. «Объективистские» концепции не дают истин- ного понимания душевной жизни невротика. Опыт индивида не должен сво- диться к научным понятийным конструкциям, а должен интерпретироваться в его собственных терминах. Субъекту, в том числе и душевнобольному, да- но то, что ориентирует его в мире, «возможности», которые им реализуются, определенная настроенность. Поэтому, сколь бы странным ни казался мир того или иного человека, он всегда должен быть понят как осмысленный че- рез осознание потребностей, чувств, забот, эмоций этого человека. В нем все- гда присутствуют внутренние пространство и время, специфическая окраска, настроенность на других людей. Вопреки представлениям, свойственным ор- тодоксальной психиатрии и психоанализу, не существует «нормальной», одинаковой для всех реальности. Мир безумца — осмысленный мир, даже если это не наш смысл. Это «его собственный мир», который психотерапевт должен понять.125

Бинсвангер считал, что философское обоснование антропологического подхода к человеку было заложено в «Бытии и времени» М. Хайдеггера.126 Бинсвангер писал, что многие его пациенты перестают воспринимать окру- жающий мир и собственное существование в становлении, не видят их «воз-

124Важно отметить, что во многом такая критика была связана с тем, что Л. Бинсвангер, в отличие от большинства психоаналитиков, в своей лечебной практике имел дело с пациентами, у которых наблюдались ярко выраженные психотические расстройства, что требовало теоретического решения ряда вопросов, на которые в тот момент традиционный психоанализ был не в силах дать ответ.

125Поэтому Л. Бинсвангер отвергает и традиционную психоаналитическую технику интерпретации сновидений. С его позиции, интерпретироваться должно именно « явное» содержание сновидения, за которым не скрывается некое вытесненное в бессознательное содержание. Сны вовсе не обязательно являются выражением исполнения желаний, в них имеется столько же типов активности, как и в бодрствовании.

126Отметим, что сам М. Хайдеггер возражал против прямого перенесения его онтологических « экзистенциалов» в антропологию.

340.