КОНСТИТУИРОВАНИЕ ПРЕДЕЛЬНОГО ОБОСНОВАНИЯ В ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОМ ДИСКУРСЕ

КОНСТИТУИРОВАНИЕ «ПРЕДЕЛЬНОГО ОБОСНОВАНИЯ» В ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОМ ДИСКУРСЕ.

А. Истомин

Северный (Арктический) Федеральный Университет им. М.В. Ломоносова

(г. Архангельск, Россия), e-mail:istomin-1976@yandex.ru

Аксиомой научного исследования является представление о том, что его метод должен соответствовать изучаемому предмету. В свою очередь, в

трансцендентальном, то есть проблематизирующем свои основания, философском исследовании предмет должен соответствовать методу, поскольку применяемый метод в принципе образует (конституирует) сам предмет. В этом смысле использование метода конституирования для изучения проблемы «предельного обоснования» в сфере философии права представляется наиболее адекватным.

Понятие конституирования, или «конституции», необходимо рассмотреть в сравнении с близкими по звучанию, но отличающимися по значению, понятиями констатирования, или «констатации», и конструирования, или «конструкции». При этом данным понятиям соответствует определенная практическая реальность, и мы должны рассматривать их в смысле Канта – как идеи, связанные с соответствующим опытом, или в перформативно-логическом смысле – как «выполняемые» идеи (в терминологии Мамардашвили). [5, с. 210-211]. При таком условии понятие «конституции» может быть определено как метод, который с необходимостью должен применяться в философии права.

Согласно Аристотелю, существует три вида логических суждений,

различающихся по критерию модальности: ассерторическое – о действительности, проблематическое – о возможности и аподиктическое – о необходимости. В случае констатации, мы просто определяем некое положение вещей, существующее в действительности. Таким образом, «констатация» – ассерторическое утверждение о сущем. Во втором случае, в случае конструирования, или «конструкции», видимо, имеет место утверждение о должном. Поскольку в данном случае речь идет о возможности, которая еще

должна реализоваться, то такое утверждение, в терминологии Аристотеля, можно назвать «проблематическим». Таким образом, «конституции» соответствует «аподиктическое» утверждение.

Понятие конституирования обычно связывается с именем Гуссерля, который активно применял указанный метод в своей трансцендентальной феноменологии. Смысл конституирования, с его точки зрения, заключается в самоопределении мыслящего субъекта относительно производимых им актов, которые устанавливаются (конституируются) в сознании как особого рода предметность: «Так в объединении конституируется множество, в счете – число, в разделении – часть, в высказывании – сказуемое или сказываемое обстояние дел, в умозаключении – вывод и т. д. Изначальное сознание всеобщности также представляет собой активность, в которой всеобщность конституирует себя предметно». [3, с. 418-419].

Гуссерль отличает конституирование от простой констатации состояний:

устанавливаемые в трансцендентальном мышлении состояния отличаются от психологических, переживаемых, соответствующих обыденной, дорефлексивной установке нашего сознания. Ведь рефлексия необходимо изменяет свой предмет. Например, сложно ответить на вопрос, «что ты делаешь в настоящий момент?»; можно сказать: «сижу», но тебя могут поправить и сказать, что в настоящий момент ты говоришь, и правильный ответ: «говорю»; но когда ты с этим соглашаешься, то начинаешь мыслить, и правильным ответом становится уже: «мыслю». В сознании, таким образом, идет и – «самоопределение», ведь процесс мышления на этом не заканчивается: когда я представляю, что же будет следующим, то есть – «воображение», когда я вспоминаю, что было в прошлом,

есть – «память»; поскольку внутри акта самоопределения происходит разделение на определяющее и определяемое, то оформляется идея счета и числа, а также – части и целого и т.д.

Но в сущности это – одна и та же идея. Идея конституирования сознания, которое определяет и описывает само себя. С одной стороны, понятое таким образом сознание очень напоминает «аутопоэтическую систему» Н. Лумана; с другой стороны, речь, в случае трансцендентальной феноменологии, идет, скорее

об определении, нежели описании действительности. Ведь здесь есть не просто констатация состояний, но развитие и совершенствование изначальной точки зрения. Совершенствование, в отличие от развития, осуществляется не во времени, а в сущности – путем уточнения, определения с тем, что уже так, а не простым добавлением нового к уже известному: «это не просто непрерывная связанность cogitationes (в известной мере лишь их внешняя приклеенность друг к другу), но их связанность в одно сознание, в котором конституируется единство интенциональной предметности, как предметности многообразных способов явления» [3, с. 374].

Однако, конституирование в смысле Гуссерля с трудом может быть применено в философско-правовом дискурсе к определению законов социальной реальности, поскольку программа феноменологии предполагает вынесение за скобки вопроса о существовании объективного мира. Конституирование же объективного мира в сознании субъекта выглядит достаточно противоречиво.

Метод конституирования в более демократичной форме представлен в философии М.К. Мамардашвили. Он называется у него «индуцированием» и связывается им с сократической традицией, когда в споре рождается истина (но речь идет именно о конституировании, хотя во многом и эмпирическом). То, что появляется как идея, – появляется само собой, «индуцируется» в выполнении сходного опыта. Индукция есть двусторонний акт: с одной стороны, человек действует в свете определенного видения, упорядочивая свой опыт, с другой стороны, ему дается способность видения и выражения в понятии. Так, например, индуцируется понятие честности через сознание, требующее выполнения адекватного, правильного действия. Так устанавливается порядок в душе: «Порядок в душе – это нечто такое, что из глубин мира поднимается и идет к нам в той мере, в какой мы сами идем к нему». [8, с. 222].

Однако, подобное «индуцирование» осуществляется, в конечном счете, каждым субъектом самостоятельно. Проблема аутентичности понимания решается Мамардашвили, с одной стороны, в духе классического трансцендентализма, при этом отрицается значение понятия интерсубъективности: «Нет философии, которая не считала бы, что сознание

существует в одном-единственном экземпляре. Мы внутри этого экземпляра, и потому иллюзорными являются многие философские проблемы». [5, с. 239]. С другой стороны, в феноменологии Мамардашвили, возникшей во многом под влиянием изучения действительного метода мышления Маркса, понимание обеспечивается идентичным конструктивным опытом взаимодействия всех сторон, участвующих в познавательном процессе.

В этом смысле конституируемый опыт единичного сознания вполне может быть основой нашей социальной действительности, поскольку, с одной стороны,

социальный или жизненный мир творится в нашей совместной деятельности (зависит от каждого), а с другой стороны социальное бытие в свою очередь является предпосылкой возникновения соответствующего сознания. Поэтому феноменология в смысле Мамардашвили в принципе не отличается от традиции, заданной Гуссерлем. Так, А. Шюц аналогичным образом разрабатывает свою социальную феноменологию, согласно которой «мы воспринимаем в опыте культурные объекты с помощью человеческих действий, в которых они создаются». [14, с. 58].

Однако необходимое, с одной стороны, конструирование социальной реальности еще требует своей легитимации, с другой. Осознание необходимости легитимации положения трансцендентального субъекта происходит параллельно в «восточной» и «западной» традициях. М.К. Мамардашвили мучительно пытается разрешить диалектику свободы и необходимости (закона) в случае самостоятельного субъекта. А. А. Зиновьев в своей «Логической социологии» утверждает, что наличие свободной воли субъекта не отменяет действия социальных законов. С точки зрения Ю. Хабермаса, необходимо конституирование социальной реальности в коммуникативном действии. Отсюда остается один шаг до понятия «априорной интерсубъективной значимости», и этот шаг делает К.-О. Апель, утверждая необходимость существования общезначимых аргументов в обосновании этических норм.

Понятие конституирования, таким образом, обладает своей эвристической силой и не обязано существовать только в рамках субъективного трансцендентализма. Если мы считаем, что легально конструируем, то есть

конституируем, реальность, то над субъектом должен возвышаться закон. В. Хёсле, утверждая, что «мышление – автономно», тем не менее, говорит о том, что оно «причастно абсолютному – не тому, что им положено, но тому, чем положено оно само». [11, с. 205]. М.К. Мамардашвили утверждает «существование в нас естественных действий, протекающих вне воли и сознания, но при этом каким-то чудом более точных и находящихся уже в области истины». [6, с. 94-95]. Таково, по Апелю, значение трансцендентального аргумента, определяющего саму точку зрения субъекта: «в качестве аргументирующего он всегда уже имплицитно признает предпосылку неограниченного критического коммуникативного сообщества». [2, с. 195]. С точки зрения В. Хесле, развивающего программу трансцендентальной прагматики Апеля, требуется включить понятие интерсубъективности в логику самого трансцендентального обоснования, поскольку «нет сомнения в том, что в этике, как и философии права, более существенную роль играют интерсубъективные отношения». [13, с. 122].

Принцип «последнего» или «предельного обоснования», являющийся основным предметом нашего рассмотрения, издавна находится в центре внимания трансцендентальной философии. В. Хесле в работе «Гении философии Нового времени» проясняет свой метод, претендующий, однако, на универсальность. «Предельное обоснование» – это критерий истинности любого утверждения, любого «притязания на значимость». В отличие от аксиом науки, «предельное обоснование» в философии имеет силу аргумента.

Впервые над проблемой фундаментального обоснования знания задумался Декарт. В своем знаменитом принципе «cogito ergo sum» он установил абсолютно несомненное начало познания. Сам Декарт говорит о том, что данный принцип не является силлогизмом, дедуктивным выводом. Существование мыслящего субъекта очевидно как для него самого, так и, с его точки зрения, для любого завзятого скептика. Вместе с тем, уже полемика с Гоббсом показала, что в сферу очевидности могут попадать не только необходимые утверждения. Так, утверждение: «я мерзну» – очевидно для эмпирика Гоббса, но не является необходимым для рационалиста Декарта, согласно которому подлинной очевидностью обладает только принцип: «я мыслю». С этим нельзя не

согласиться, но фактическая возможность критики данного положения – налицо. Как утверждает Хёсле, Декарт интуитивно верно определил фундаментальный принцип философии, но неправильно его обосновал.

Все безусловно необходимое – очевидно, но не все очевидное – необходимо безусловно. Истинность принципа «cogito ergo sum» следует вовсе не из его очевидности, а из «перформативного противоречия в его отрицании» [13, с. 18], т.е. из принципиальной, логической невозможности утверждения обратного. Так, высказывание: «Я не мыслю» является перформативно-противоречивым,

поскольку фактически высказанная мысль опровергает высказываемое содержание, а утверждение: «Я не мерзну» – не противоречит себе, поскольку нет необходимости в том, чтобы я, мыслящий и утверждающий это, – мерз. Сама логика языка, на котором мы говорим, препятствует вынесению явно противоречивых суждений: например, можно сказать: «Я не мерзну», но нельзя сказать: «Я не мыслю» или: «Меня нет».

В. Хёсле пишет: «Перформативные противоречия кажутся мне исключительно важными в деле философского обоснования, потому что представляют собою альтернативу как логической дедукции, так и интуиции». [13, с. 18]. В отличие от дедукции, использование метода нахождения и снятия перформативных противоречий позволяет установить в принципе – априорное знание, в отличие от интуиции – знание обоснованное, в целом – необходимое (аподиктическое).

Критерием значимости необходимой мысли является, в конечном счете, ее перформативная непротиворечивость. Принцип «cogito ergo sum», будучи обоснован посредством перформативной логики, представляет собой не аксиому,

а аргумент. Аргумент обладает и силой, и правильностью, в отличие от аксиомы. Сила аргумента зависит от степени представленности идеи в коммуникативном пространстве (от соответствия утверждаемого – представлению и логике разделяемого людьми языка). Истинное значение аргумента заключается в представленности им положения вещей, с которым согласны даже оппоненты.

Это происходит не в силу того, что нечто для представителей противоположных

сторон в споре является изначально очевидным, а в силу того, что, разделяя нормы существующего языка, мы не должны противоречить сами себе.

Ведь, согласно Апелю, мы не должны избегать предметного,

аргументативного спора, противоположное – перформативно-противоречиво. Если мы не согласны с позицией оппонента, в любом случае, мы не можем избавиться от аргумента как формы доказательства. Если оппоненты не согласны

ссодержанием аргументов, то все же должны представлять аргументы как форму, а не довольствоваться простой интуицией того, что они правы. Иначе сложно говорить о том, что вообще есть предметное общение или коммуникация.

Использование метода снятия перформативных противоречий позволяет различить – в самих своих основаниях – с одной стороны, обоснованные теории, а

сдругой, – необоснованные, такие как скептицизм, агностицизм и релятивизм. Так, невозможно отрицать существование истины, возможность ее познания и общезначимость, рассуждая в дискурсе истины, характерном для науки и философии. Суждения: «(Истина в том, что) истины нет», «(Истина в том, что) истина непознаваема», «(Истина в том, что) она у каждого своя» – перформативно-противоречивы.

Можно даже утверждать, что аргумент, или «последнее обоснование», доказанное посредством перформативной логики, имеет онтологический статус реальности. Перформативное противоречие, устанавливаемое в необоснованном суждении, является причиной нашего сомнения, и сомнение снимается, когда мы,

сдругой стороны, преодолев сомнение, приходим к «объективному разуму». В принципе cogito ergo sum, с точки зрения Хесле, – «проявляется сам абсолют» [13, с. 31], поскольку «cogito – аргумент, который не может быть опровергнут никем и ничем, потому что он есть условие всякого опровержения» . [13, с. 32]. Действительно, зафиксированное в принципе cogito сознание уже есть то, с помощью чего мы можем мыслить и понимать, и сомневаться в том, что является самим основанием нашего рассуждения – не можем. Онтологический статус «когитального» сознания обосновывает и Мамардашвили: «я уже задействовал сознание, уже допустил его и не могу поэтому с невинным видом заново его вывести». [9, с. 156]. То же перформативное обоснование можно видеть в

скрытом виде и у Декарта: принцип cogito очевиден, поскольку я не могу в нем сомневаться. Если мы обнаруживаем себя мыслящими, то это на самом деле так, с точки зрения трансцендентальной прагматики.

Онтологический статус принципа, получившего обоснование посредством перформативно-логического метода, позволяет рассматривать его в качестве «предельного обоснования» философии права. Р. Алекси, используя метод «конструирования перформативных противоречий», доказывает логическую невозможность «аргумента несправедливости» в дискурсе права: « Примером этого является фиктивная первая статья конституции, которая читается следующим образом: «X – суверенная, федеративная и несправедливая республика». Трудно отрицать, что эта статья несколько абсурдна. Идея, лежащая в основе метода перформативного противоречия, состоит в том, чтобы объяснить эту абсурдность, возникшую из противоречия между тем, что в действительности создает конституцию – а именно, справедливостью – и тем, что явно объявлено – а именно несправедливостью». [1, с. 24]. Утверждение несправедливости фактически, конечно, возможно, как констатация существующего состояния, но подобное утверждение противоречиво и не должно существовать в «деонтологическом» дискурсе права. Наоборот, принцип справедливости должен быть представлен в соответствующем юридическом действии по его установлению и конституирован как таковой.

Однако, здесь мы встаем перед следующей теоретической проблемой: если принцип доказывается на опыте, то есть предполагает определенную структуру или процедуру доказательства, то является ли заключенное в нем знание априорным? Ведь принцип, по идее, должен безусловно предшествовать всякой возможности познания, а аргумент получает свою силу и значение только в процессе познавательной деятельности, то есть при условии выполнения соответствующего «аргументативного» действия со стороны человека.

Понятно, что, рассматривая метафизическую проблему начала, мы все время изучаем предмет, отличающийся от предмета опытного научного познания, но не является ли подобная деятельность в сфере самой теоретической науки, каковой является метафизика, также опытной, эмпирической, и нельзя ли ее точнее

назвать «метафизикой апостериори»? Подобный термин вводит в научный и философский оборот М.К. Мамардашвили, оставляя авторство его за М.Прустом, считая, что тот впервые употребил его в своем произведении «В поисках утраченного времени». Введение эмпирической конструкции в систему философского обоснования, на самом деле логично, хотя употребление данного термина и производит ощущение парадокса: «Апостериори в отличие от априори значит «после опыта» или «по опыту». Оно есть нечто, что одновременно и истинно, или априорно, и опытно. Очень странное словосочетание». [7, с. 398].

Впрочем, особого противоречия нет: в априорном принципе истина уже дана, но, поскольку утверждение должно быть обосновано через доказательство невозможности обратного, то осуществляющийся процесс познания превращает априорное знание в апостериорное. В то же самое время, данное знание, составляя предмет метафизики, все же остается априорным, по отношению к знанию конкретному, фактическому, выступая в качестве принципа в дальнейших научных исследованиях.

Вместе с тем, несомненно, что принцип, в случае наличия определенной структуры или процедуры его обоснования, не является только метафизическим. Интуитивная ясность и очевидность мышления в случае «cogito» доказывается и иллюстрируется реальным, практически происходящим процессом мышления в случае преодоленного сомнения, а также у мыслящего человека должна быть сообразительность и необходимая способность суждения, позволяющая соотносить одно с другим в понятии. Лишь при таком условии принцип может выступать в качестве «предельного обоснования». Это позволяет говорить о соответствующем действии со стороны человека как необходимом «физическом» условии вынесения им аподиктических суждений, в частности в сфере конституирования норм права. (Неслучайно, одно из произведений М.К. Мамардашвили, представляющее собой исследование в области социальной философии носит название «Опыт физической метафизики»).

Поскольку в «предельном обосновании» задействуются две стороны: «априорная» и «апостериорная» («метафизическая» и «физическая»), то мы должны понять к какому единому предмету они относятся, ведь «две вещи

противоположны друг другу только тогда, когда они имеют общий аспект». [13, с. 161]. Разрешение антиномий возможно в случае использования диалектического метода, направленного на снятие противоречий. Такой метод впервые предложил Кант, сформулировав универсальный принцип, относящийся к науке и этике, согласно которому теоретический и практический разум находит свое основание в синтетических суждениях априори.

Сама программа трансцендентальной философии, с точки зрения Канта, предполагает исследование возможности человеческого познания. В отличие от cogito Декарта, синтез априори это – изначально верифицируемый принцип. Сам принцип cogito в этом смысле можно представлять как частный случай общего трансцендентального правила, которое предполагает определенную процедуру эмпирической верификации. Необходимость трансцендентального аргумента, зафиксированного в принципе cogito, содержится в верифицирующем действии (мышления), которое человек еще должен совершить. Поэтому более правильной формулировкой принципа было бы не «Я мыслю», а «Человек должен мыслить». Второе утверждение – гораздо глубже, точнее и обнимает все случаи: оно предполагает и существование «немыслящего», к которому обращено императивное требование мыслить, равно как и утверждает необходимость существования мыслящего. Если задуматься, то в данном утверждении содержится и определенное право человека на мысль.

Согласно Хесле, синтетические суждения априори имеют особую силу и значимость в случае нормативных высказываний, и поэтому необходимо должны использоваться в этике (и философско-правовом дискурсе). Это следует из того, что отрицание синтетических априорных суждений в принципе невозможно: «очевидно, что положение «не существует синтетических положений априори» само является синтетическим положением априори…». [13, с. 140].

В качестве примера рассмотрим знаменитый принцип этики Канта – категорический императив, обязательный к исполнению в любом случае, согласно которому необходимо поступать так, чтобы основной принцип твоей воли всегда мог стать основой всеобщего законодательства. В сущности, это не что иное, как «синтетическое положение априори», в смысле Хесле, отрицание