ший путь к «высшему нашему благу», каковым для вещи мыслящей явля-
ется совершенный разум, intellectus infinitus.
§ 15. Протяжение
Свои взгляды на физическую природу Спиноза не успел привести в надлежащий порядок, о чем и сообщил в последнем письме к Чирнгаусу [Ep, 83], однако общее направление мысли просматривается достаточно ясно.
Первым делом он признает протяжение (extensio) атрибутом Бога наравне с мышлением. Декарт представил мышление и протяжение как две несоизмеримые реальности и наделил их неравными правами: Бог –вещь мыслящая, но не протяженная. У Спинозы мышление и протяжение представляются двумя различными измерениями одной и той же реальности, причем эти измерения оказываются абсолютно конгруэнтными: всякая вещь (причина) в порожденной Природе образует некий модус протяжения (тело) и некий модус мышления (идею). Порядок и связь существования модусов протяжения и мышления тоже абсолютно идентичны. Ну а в чем же тут состоит различие?
Атрибут вообще есть особая форма проявления всеобщего в единичном, вечных законов Природы – в действиях отдельных вещей. Человеку известны лишь две такие формы: протяжение и мышление. В протяжении законы Природы осуществляются через внешнее взаимное действие (движе-
ние) бесконечного множества вещей, в мышлении – посредством одной,
особенной вещи, которая строит свои действия (идеи) сообразно с природой всех прочих вещей – «по образу вселенной» (ex analogia universi).
Отличительную особенность протяжения Хэллетт обозначал термином «externality» (от лат. externus – чужой, внешний). Единая природа протяженных вещей проявляется только посредством внешнего отношения одной вещи к другой – «взаимного исключения» или «формальной разности» тел, которой пронизано единство материальной Вселенной.
Протяжение с необходимостью выражает себя посредством этого обоюдного тяготения к внешности и к единству.1
Взаимоотношения тел складываются двояким образом: взаимодействуя друг с другом, тела разрушаются либо, напротив, преодолевают свою фор-
1 «Extension necessarily expresses itself through this reciprocal nisus to externality and to unity» (Hallett H.F. Aeternitas, p. 85).
125
мальную разность и образуют общую структуру – «индивидуум». Синтетическим внешнее отношение тел становится при условии, что их движения взаимно скоординированы так, что различные по своим природным свойствам тела «все вместе образуют одно тело, или индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел».1
Синтетическим характером обладает не только протяжение, но и мышление. А вот внешняя форма проявления общих законов Природы в действиях отдельных вещей характерна только для протяжения. Это отличительный признак протяженной субстанции. В действиях вещей мыслящих субстанция проявляет себя иначе: она наличествует внутри всякой отдельной мыслящей вещи прямо и непосредственно – в виде конкретной идеи бесконечного Сущего. Обладание этой идеей отличает мыслящую вещь от не-мыслящей (хотя бы и одушевленной), и человек действует как мыслящее существо, лишь руководствуясь интеллектом, то есть действуя в соответствии с идеей субстанции.
В атрибутах протяжения и мышления субстанция по-разному дифференцирует свое единство и по-разному интегрирует множество своих частных состояний.
Атрибут протяжения, о котором ведется речь у Спинозы, не имеет ничего общего с протяженной субстанцией (материей), как ее понимали его средневековые предшественники или Декарт. Протяжение, согласно Спинозе, является конкретной формой бытия-действия Бога,2 – это форма in suo genere вечная и бесконечная, не слагающаяся из частей и не делимая на части:
Все, кто тем или иным образом размышляли о божественной природе, отрицали, что Бог является телесным... Они совершенно устраняют телесную, или протяженную, субстанцию из божественной природы и всё же утверждают, что она сотворена Богом. Но какой божественной способностью (potentia) она могла быть сотворена, они совершенно не знают; это ясно показывает, что они сами не понимают того, что говорят [Eth1 pr15 sch].
Каким образом Бог может являться причиной материальных вещей, коль скоро у него нет с ними ничего общего? Этому нельзя найти разумного объяснения. Причина обязана иметь нечто общее с собственным действием,
1«... Omnia simul unum corpus sive individuum componere, quod a reliquis per hanc corporum unionem distinguitur» [Eth2 ax2 df].
2«Спинозовское понимание протяжения – динамическое, не геометрическое. Протяжение изначально есть созидательное деяние (a formative action), некий actus extendendi [акт простирания], а не материализованная трехмерная форма» (Kaufmann F. Spinoza’s system as theory of expression, p. 95).
126
в противном случае всякая вещь могла бы служить причиной всякой иной и достоверное знание причин оказалось бы невозможным. Утверждая, что Бог представляет собой чистую мысль, философы лишают себя возможности объяснить происхождение материи.
Декарт обсуждает эту проблему в письмах к Генри Мору (кембриджскому философу-платонику, считавшему протяжение атрибутом Бога, но не материи как таковой). Здесь ему приходится ввести дистинкцию «субстанциального протяжения» и «потенциального протяжения»: первое принадлежит лишь материи и описывается геометрически, второе – атрибут Бога, посредством которого он присутствует в сотворенной материальной природе.
Я сказал, что Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), то есть что мощь эта выявляет себя или может выявить в протяженной вещи... Но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи [С 2, 586].
Потенциальное протяжение нельзя представить себе геометрически – в образе пустоты, как это делает Мор, либо некоего тела, материальной субстанции, – утверждает Декарт. Однако он не уточняет, чтó конкретно такое есть эта потенция Бога и каково ее отношение к потенции мышления. Между тем дальнейшая экспликация этого “негеометрического” понятия протяжения – как действия, посредством которого Бог создает тела, – привела бы его прямиком к Спинозе. Примечательно, что последний также именовал атрибут протяжения «божественной потенцией» (divina potentia) [Eth1 pr15 sch].
Спинозовская дистинкция количества, понимаемого абстрактно, посредством воображения, и количества, понимаемого как субстанция (= протяжения1), посредством интеллекта, в [Eth1 pr15 sch] выглядит зеркальным отражением той, которую Декарт приводит в письме к Мору. Вся разница заключается в том, что Декарт считает «истинным» протяжением то, которое может быть «доступно воображению» [С 2, 569], а для Спинозы истинной является идея протяжения (количества), как она дана в чистом интеллекте.
Отчего же Декарт и христианские теологи отрицали причастность материи к природе Бога? Решающим аргументом считалась делимость материи на части (эффекты деления –– тление и смерть). Делимость является несовершенством; тем самым разрушается понятие Бога как «совершеннейшего Сущего», т.е. существа абсолютно бесконечного.
1 Категория количества у Декарта и Спинозы описывает сущность протяжения, причем Декарт не раз порицал схоластических философов, «настолько изощренных, что они отличили количество от протяжения» [С 1, 138]. Так поступал, к примеру, Суарес.
127
Меж тем, у Декарта положение о делимости материи выглядит не слишком логичным. Может ли какое-нибудь тело во Вселенной существовать независимо от остальных тел? Перестает ли существовать материя тела в том случае, когда перестает существовать само это тело? Декарт не допускает ни того, ни другого, – значит, реальное деление материи на части невозможно, так же, как реальное деление мыслящей субстанции. Несмотря на это, Декарт постулирует в материи неограниченную возможность деления на все более и более простые тела (в мышлении же существуют неделимые далее, предельно простые идеи), однако этот свой постулат он не в состоянии подкрепить чем-либо, кроме апелляции к всемогуществу Бога.1 Декарту приходится признать, что
мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление, и эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью объять нельзя [С 1, 367].
Спиноза в весьма резком тоне оспаривает реальную делимость протяженной субстанции. Утверждение о ее делимости основывается на предположении,
что бесконечное количество доступно измерению и слагается из конечных частей [Eth1 pr15 sch].
Спиноза находит такое предположение «абсурдным». Бесконечная материя есть нечто большее, нежели множество конечных тел, хотя бы число элементов этого множества было неограниченным. Материя сверх того (и по преимуществу) есть конкретный закон связи тел и, в этом смысле, всеобщая причина их бытия.
Представление о том, что материя слагается из конечных тел, столь же неверно, как утверждение, что линия образуется из точек, пишет Спиноза. Конечно, всякую линию можно рассматривать абстрактно, как бесчисленное множество точек, однако, чтобы совершить этот мысленный акт “деления” линии, приходится отвлекаться от характера связи этих точек, образующе-
1 «Если мы даже вообразим, будто Бог сделал какую-нибудь частицу материи столь малой, что ее нельзя разделить на еще меньшие, мы все же не вправе заключать из этого, что она неделима... Самого себя он не мог бы лишить власти разделить ее, ибо совершенно невозможно, чтобы Бог умалил свое всемогущество» [С 1, 359]. В таком случае Декарту следовало бы допустить и то, что всемогущество Бога позволяет ему разделить на части простейшую идею.
128
го индивидуальную сущность той или иной линии. Выразить сущность линии можно, только определив конкретную форму взаимосвязи ее точек.1 Бесконечное заключает в себе конечное иначе, чем одна конечная вещь заключает в себе другие, конечные же, вещи. Категории целого и части не позволяют точно выразить отношение бесконечного к конечному. Элементы бесконечного не могут существовать по отдельности и, стало быть, не являются “частями” в привычном смысле слова. Конечная вещь есть состояние (affectio) бесконечной вещи-субстанции или действие (effectus) бесконечной вещи-причины; в общем, это – ограниченная форма проявле-
ния бесконечного бытия.
Представление о делимости материи выглядит в особенности странным у тех философов, которые, как Аристотель или Декарт, отрицают существование пустого пространства (vacuum), замечает Спиноза. Пустота в самом деле могла бы служить тем, что реально отделяет одно тело от другого и, таким образом, осуществляет деление материи на части. –
А так как пустоты в Природе не существует (о чем в другом месте), то все ее части должны соединяться так, чтобы не оставалось пустого пространства; отсюда следует, что эти части не могут быть реально различны, то есть что телесная субстанция, поскольку это субстанция, не может быть делима
[Eth1 pr15 sch]
Чем делится на части всякое конечное тело? Каким-либо иным телом, отвечает Декарт, и больше ничем. Но всякое тело представляет собой только индивидуальное состояние материи. А вот чем иным делится материя, взятая в целом, как субстанция? Декарт ничего не сообщает об этом, несмотря на то, что он считает делимость материи ее важнейшим отличительным признаком в сравнении с мышлением. Позиция Спинозы более последовательна:
Материя повсюду одна и та же, а части могут различаться в ней лишь поскольку мы мыслим ее в разнообразных состояниях; следовательно, части ее различаются модально, а не реально...2 И хотя бы этого [свойства неделимости] не было, я не знаю, почему [материя] недостойна божественной природы: так как (по теореме 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, [воздействию] которой [материя] подвергалась бы [Eth1 pr15 sch].
1К примеру, с помощью понятия движения точки, как предлагает геометрический «метод индивидуумов», или «неделимых», открытый современником Декарта Б. Кавальери.
2Модальное различие Спиноза понимает здесь как различие модусов, а реальное – как различие субстанций или их атрибутов.
129
Логическим определением материи у Декарта и Спинозы является категория количества. В этом отношении они следуют средневековой традиции, восходящей еще к Аристотелю. В «Метафизике» признак делимости входит уже в исходную дефиницию категории количества:
Количеством называется то, что делимо на составные части... [1020a 7-14].
Материальные вещи (тела) Аристотель описывает категорией «непрерывного количества», на том основании, что у частей тела всегда имеется какая-нибудь общая граница – линия или поверхность, которой они соприкасаются. Это всего лишь внешние, условные границы, разделяющие одинаковые по своей природе вещи. Между частями «непрерывного количества» (в математике эта аристотелевская категория действует под латинским именем “континуум”) нет никакого промежутка или пробела, который бы разделял их реально. Стало быть, материальная природа, рассматриваемая sub specie quantitatis, в действительности непрерывна и может делиться на части лишь “модально”, а не реально.
К категории «раздельного количества» Аристотель относит знаки – число и речь, – части которых не имеют общей границы и «стоят раздельно». Между словами или единицами натурального ряда чисел, по мнению Аристотеля, есть некий логический пробел. Знаки соединяются иначе, нежели тела, у них отсутствует общая граница, и в этом смысле натуральные числа и речь являются реально делимыми количествами, или, в более современной терминологии, “дискретными множествами”. Раздельные количества не существуют вне мышления, утверждает Аристотель.
Все это, в сущности, вполне сходится с тем, что доказывает Спиноза: материя (количество, протяженная природа) как субстанция является единой и неделимой – «непрерывной», если держаться терминов аристотелевской «Метафизики». Никакое тело не может существовать отдельно и независимо от других тел, следовательно, границы между телами должны описываться категорией модального, а не реального различия. Материя делится на части только в нашем воображении, в действительности же все тела суть лишь различные состояния одной и той же субстанции.
Количество понимается нами двумя способами: абстрактно, то есть поверхностно, как мы его воображаем, либо как субстанция, что происходит только от интеллекта. Так, если мы размышляем о количестве, как оно существует в воображении, – что делается нами часто и легче, – оно оказывается конечным, делимым и слагаемым из частей; если же затем мы размышляем [о количестве], как оно существует в интеллекте, и понимаем его как субстанцию, – что бывает труднее, – то, как мы уже достаточно доказали, оно оказывается бесконечным, единым и неделимым [Eth1 pr15 sch].
130
Для интеллекта количество есть сама Природа, выступившая в своей конкретной и, вместе с тем, всеобщей форме «протяженной вещи», материи. Количество обладает качествами субстанции – бесконечностью и единством. А воображение представляет количество абстрактно, отвлекаясь от его субстанциальных качеств. Так возникает “поверхностная абстракция” материи, лишающая материю конкретного качества, действенности и “самобытия”. Эта абстракция легла в основание идеалистических философских концепций, а затем и классической механики.
Открытие такого, чисто негативного понимания материи, как абсолютного хаоса и неопределенности, принадлежит Платону (Аристотель звал эту материю «первичной»), а радикальнее всего эта абстракция проводится в «Наукоучениях». Фихте рассчитывает чисто дедуктивным образом извлечь все определения материальной природы из «дела-действия» (Tathandlung) Я. Материя при этом начисто лишается автономной реальности (качества), превращаясь в логическую тень Я, в не-Я, а это последнее определяется как «некоторое количество» и «как бы реальное отрицание (отрицательная величина)».1 Реальное, положительное качество материя приобретает только посредством отношения к Я, которое мыслится как «источник всякой реальности».
Спинозе Фихте приписывает воззрение, согласно которому вся положительная реальность сосредоточивается в материи, то есть на стороне не-Я, а мышление превращается в ее несущественное свойство, в акциденцию.2 Это, конечно, чистой воды недоразумение. На самом деле, для Спинозы мышление и протяжение (количество, материя) суть два различных качества бытия субстанции, обладающих совершенно одинаковой реальностью. Спиноза, в отличие от Фихте, не ставит их в отношение противоположности, ограничиваясь словами о «реальном различии» атрибутов.
Два атрибута мыслятся реально различными (realiter distincta), то есть один без помощи другого... [Eth1 pr10].3
А главное, мышление и протяжение не связаны отношением взаимодействия, как Я и не-Я у Фихте. Взаимодействовать могут только разные вещи,
1Фихте И.Г. Основа общего наукоучения / Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М.:
Ладомир, 1995, с. 316.
2Там же, с. 306-307, 333.
3Кстати, Декарт тоже писал только о реальном различии мышления и протяжения [С 1, 338-339], а не о «прямой противоположности», как думал Э.В. Ильенков (см.: Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1974, с. 14).
131
меж тем как мышление и протяжение – это две разные формы бытия одной и той же вещи – единой и единственной субстанции.
Многие и многие философы после Фихте доказывали, что спинозовская субстанция не что иное, как материя, и приводили всевозможные доводы с целью объяснить, почему же сам Спиноза предпочитал именовать ее “Богом” или “Природой”, и никогда “Материей”. Неогегельянцы – Джоуким, Макминн (J.B. MacMinn) и другие, – напротив, обращают субстанцию в Абсолютный Дух; а Кассирер, Донаган и Тэйлор (A.E. Taylor) считают воззрения Спинозы на отношение протяжения и мышления латентной формой дуализма или (принимая во внимание наличие бесконечного множества других атрибутов) плюрализма.1
Субстанция действительно есть и материя, и мышление, и сверх того другие бесчисленные атрибуты. Всеобщий закон связи вещей, который Спиноза зовет «субстанцией», не существует в чистом виде, отдельно от in suo genere бесконечных форм своего выражения, каковыми являются ее атрибуты. Однако Спиноза отказывается отдать предпочтение одной из сторон
– материи либо мышлению, – и тем самым ограничить реальность другой. Более того, он вообще отвергает, как чистый вымысел, давнее представление о противоположности материального и идеального, о непримиримом противостоянии духовного и физического миров. Эта химера обрела прочность предрассудка у неоплатоников и была возведена в канон отцами христианской церкви. С тех самых пор ученые мужи, разбившись на два враждующих лагеря, стараются выяснить, чтó главнее, “первичнее” в этом мифическом противоборстве духа и плоти. Одни считают мышление особой формой существования и действия материи, у иных деятельное мышление противостоит пассивной материальной стихии. Неординарность решения Спинозы заключается в том, что материю (протяжение) и мышление он признавал в одинаковой мере реальными и деятельными формами бытия одной и той же субстанции. Субстанция проявляет себя различным образом в мире тел и в мире идей, однако она повсюду сохраняет в неизменности
одни и те же законы своего действия и тот же самый «порядок вещей». Можно оспаривать основательность этого решения, доказывать, что та-
кое тождество мышления и протяжения имеет место только на словах, но,
1 «“Субстанция” станет... простым собирательным обозначением для множества naturae [природ], которые образуют некий “мультиверсум”» (Taylor A.E. Some inconsistencies in Spinozism // Mind, vol. 46, 1937, pp. 139-140).
132