Islamskaya_mysl_2_2017

Более того, люди, всецело отдавшие себя в руки Господа, не будут стре- миться к наслаждениям в Саду, но захотят быть лишь с Господом. Коммен- тируя слова «войди в Мой рай» (89: 30), ат-Тустари говорит:

«В хадисе было передано, что полностью преданным Ему (мунфа- ридӯн) ангелыскажутвДеньВоскрешения: „Пройдитексвоимместам покоявРаю“; наэтоониответят: „ЧтотакоеРайдлянас, еслимывсеце- лопосвятилисебя[Ему], благодаряособомупониманию, котороебыло [даровано] нам от Него? Мы не хотим ничего другого, кроме Него, — толькоэтоявляетсяподлиннойблагойжизнью(╝айāт╙аййиба)“»

В своем «Тафсире» ат-Тустари постоянно говорит о том, что величай- шей и совершенной наградой за осознание Единобожия является встреча с Богом, пребывание с Ним и блаженное созерцание Его, — люди должны ожидать этого и стремиться к этому. Между тем он также утверждает, что мистики, достигшие высочайших состояний, могут еще при жизни полу- читьопытвстречисБогом, которыйописываетсякакраскрытие(мукāшафа) и свидетельствование (мушāхада) Бога. Так, комментируя слова «воисти- ну, благочестивые окажутся в блаженстве» (82: 13), ат-Тустари утверждает:

«Счастье избранных из числа Его рабов, которые являются пра- воверными (абрāр), — это встреча с Ним (ли║āʼуху) и свидетельство- вание (мушāхада) Его, подобно тому как их счастьем в этом мире яв- лялось свидетельствование Его и близость (║урб) к Нему»

В «Тафсире» мы находим лишь краткие описания природы этого опы- та. Один из лучших примеров представлен в комментарии на мистические стихи, сочиненные, вероятно, самим ат-Тустари; эти стихи цитируются

в контексте большого обсуждения айата 2: 260. В стихах опыт «встречи

сБогом лицом к лицу» (кифā╝) сравнивается с паутиной, которая закрыла проход в пещеру, где прятались Пророк и Абу Бакр во время своего изгна- ния из Мекки 144. Комментируя эту аналогию, ат-Тустари или один из его учеников говорит:

(азалиййа би-азалиййа) и тайны с самой Тайной (сирр би-сирр)». В комментарии к айату 92: 21 он описывает награду следующим образом: «тайна с самой Тайной (сирр би-сирр), жизнь с самой Жизнью (╝айāт би-╝айāт) и вечность с самой Вечно-

стью (азалиййа би-азалиййа)».

144 Сеть паука и гнездо голубя рядом со входом в пещеру убедили курайшитов, что в пещеру никто не проникал, и таким образом Пророк и Абу Бакр были спасены.

или «эго» (нафс) 147. Кроме того, Коран часто говорит о различных формах последней сущности, таких как «самость, побуждающая ко злу» (ан-нафс ал-аммāра би ас-сӯʼ) (упоминается в 12: 53), «самобичующее эго» или «осу- ждающее эго» (ан-нафс ал-лаввāма) (75: 2) и «умиротворенная самость» (ан-нафс ал-му╙маʼинна) (89: 27). Без сомнения, эти коранические обозна- чения вдохновили и воодушевили суфиев на разработку своего собствен- ного понимания духовной психологии 148.

Ат-Тустари был одним из ранних мусульманских мистиков, развив- ших свое понимание сложного состава человеческого бытия 149. Если гово- рить в целом, то он видел в человеке две стороны, или склонности: первая склонность притягивает к земному миру, а также к физическим и чувствен- ным удовольствиям; вторая склонность притягивает к небесной и духов- ной реальности. В «Тафсире» он выражает эту общую схему различными способами (см. табл.). Чаще всего он противопоставляет две грани «само- сти» (нафс). С одной стороны, имеется «самость основной природы чело- века» (нафс а╙-╙абʻ, но иногда и нафс ал-джибилла), которую мы пере- даем как «природная самость»; с другой стороны, имеется «самость духа» (нафс ар-рӯ╝), которую мы передаем как «духовная самость» 150. Первая

147О различных способах использования термина нафс (мн.ч. анфус или нуфӯс)

вКоране см.: Homerin Th. E. Soul // EQ, vol. 5. P. 80.

148О связи развития суфийских концептов и терминов с Кораном см.: Nwyia P.

Exégèse coranique et langue mystique; Massignon L. Essai sur les origins.

149Другие ранние мистики, развившие подобные схемы: ал-Харис ал-Мухасиби (ум. 243/837), Абу ал-Хусейн ан-Нури (ум. 295/907) и ал-Хаким ат-Тирмизи (ум. ме-

жду 295/905 и 300/910). Об ал-Мухасиби см.: Van Ess J. Die Gedankenwelt des Hārit al-Muhāsibī. Bonn, 1961; Picken G. N. The Concept of Tazkiyat al-Nafs in Islam in the Light of the Works of al-Hārith al-Muhāsibī. PhD Thesis. University of Leeds, 2005. Об ан-Ну-

ри передают, что он был автором работы Ма║āмāт ал-║улӯб (опубликована со всту-

пительным словом П. Нвийи в Mélanges de l’Université Saint-Joseph 44, 1968. Pp. 117– 154). Что же касается ал-Хакима ат-Тирмизи, то сопоставимая по детальности работа обустроениичеловека, приписываемаяему, опубликованавКаире: Ат-Тирмизи. Баййāн ал-фар║ байн а╕-╕адр ва ал-║алб ва ал-фуʼāд ва ал-лубб. Каир, 1958; английский пере-

вод: Heer N. et al. (eds.). Three Early Sufi Texts. Louisville, KY, 2003.

150Использование этого словосочетания является необычным для суфийских тек- стов, если не сказать — уникальным у ат-Тустари, и имеется соблазн истолковать здесь слово нафс как привносящее эмфазу, что характерно для его употребления в арабском языке, например в сочетании нафс аш-шай «вещь сама по себе». Однако мы не бе- рем в расчет указанную интерпретацию, поскольку это словосочетание встречается слишком часто, чтобы его можно было считаться эмфатическим; существуют и другие причины для отказа от этой интерпретации, которые станут ясны в ходе дальнейшего

связана с тьмой, а вторая — со светом; например, упоминаемую в Кора- не «ночь, которая укрывает» (92: 1), ат-Тустари трактует как «естествен- ную самость» (нафс а╙-╙абʻ), а «день, который предстает в своем сиянии» (92: 2) — как «духовную самость».

Внесколькихслучаяхат-Тустари, похоже, употребляетсловорӯ╝(«дух»)

вособом смысле, отождествляя его с нафс ар-рӯ╝. Однако термин ╙абʻ сам по себе используется им в значении основной природы человека, то есть физических потребностей и инстинктов, хотя в одном контексте он гово- рит о четырех прирожденных склонностях или типах характера (╙абāʼиʻ), которые являются частью основной природы человека (╙абʻ). Они та- ковы: животная природа (╙абʻ ал-бахāʼим), шайтанская природа (╙абʻ аш-шайā╙ӣн), колдовская природа (╙абʻ ас-са╝ара) и дьявольская приро- да (╙абʻ ал-абāлиса). Все эти потенциально негативные силы присутству- ют в человеке, и с каждой из них следует сражаться особым образом 151. Та- ким способом ат-Тустари, судя по всему, отделяет «природную самость» (нафс а╙-╙абʻ) от «основной природы» (╙абʻ) человека.

Термин нафс сам по себе часто используется ат-Тустари для обозначе- ния темной, земной стороны человеческого бытия, которая противополож- на духовной самости (или духу). В этих случаях мы передаем слово нафс как «низшее эго». В качестве примера приведем следующий фрагмент:

«Низшее эго желает мира, поскольку оно происходит оттуда, од- нако дух (рӯ╝) желает Потустороннего мира, поскольку он происхо- дит оттуда. Достигни господства над низшим эго и открой для него Потусторонний мир посредством восхваления [Бога] (тасбӣ╝) и ис- купления своего народа» 152

В данном фрагменте ат-Тустари пишет, что низшее эго может быть «спа- сено» посредством восхваления Бога. В другом месте он отмечает, что при- родная самость (нафс а╙-╙абʻ) способна стать союзником или сформиро- вать коалицию с духовной самостью (нафс ар-рӯ╝) через памятование Бога (зикр). Так, он трактует «утро» (93: 1) как «духовную самость», а «ночь, ко- гда спокойно» (93: 2) — как «природную самость, когда она находит успо- коение с духовной самостью в постоянном памятовании Бога (Велик Он!)». В другом контексте он подчеркивает спасительную роль памятования Бога

обсуждения.

151Тафсӣр, 12: 53.

152Тафсӣр, 110: 2.

ВИД СА ОСТИ нафс

и благодарности (шукр); комментируя слова «когда души будут распреде- лены» (81: 7), он, в частности, пишет:

«Природная самость и духовная самость будут объединены и сме- шаны в [их причастности к] блаженству Рая настолько, насколько они были едины в этом мире в постоянном богопоминании и сохра- нении состояния благодарности»

В одном интересном фрагменте ат-Тустари сопоставляет внутренний процесс, которыйпроисходитвмоментсмерти, стем, которыйпроисходитво время сна. Он объясняет, что и светоносная духовная самость (нафс ар-рӯ╝ ан-нӯрийй), и непрозрачная природная самость (нафс а╙-╙абʻ ал-касӣф) имеют тонкую субстанцию (ла╙ӣф). Когда человек умирает, Бог забира- ет тонкую субстанцию светоносной духовной самости, отделяя ее от тон- кой субстанции непрозрачной природной самости, «и посредством этой

[светоносной духовной самости] он постигает вещи, и ему даруется виде- ние (руʼйа) [Бога] в Небесном Царстве (малакӯт)». Однако когда человек спит, Бог забирает только тонкую субстанцию непрозрачной природной са- мости, так что при пробуждении он способен вернуть «тонкое дыхание» из светоносной субстанции духовной самости, ведь «природная самость жи- вет лишь благодаря свету тонкой субстанции духовной самости». Таким об- разом, природная самость берет жизненную энергию у духовной самости, а жизненная энергия духовной самости, как объясняет ат-Тустари, суще- ствует «благодаря памятованию [Бога] (зикр), ведь ее пища — это богопо- минание, в то время как пища природной самости — это еда и питье». Он добавляет к этому следующее наблюдение:

«Есличеловекнеспособенпримиритьэтипротивоположности(при- роднуюсамостьидуховнуюсамость) так, чтобыихсовместноебытие (ʻайш) обеспечивалосьбогопоминаниемистремлением[осуществить] бо- гопоминание, тоонвдействительностинеявляетсямистиком(ʻāриф)» 153

Мы видели, что «природная самость» (нафс а╙-╙абʻ или нафс ал-джи- билла), «[низшее] эго» (нафс) и основная природа (╙абʻ) противопоставле- ны «духовной самости» (или «духу»), однако в своей общей двойной схеме ат-Тустари иногда противопоставляет низшее эго (нафс) сердцу (║алб) — как, например, в следующей интерпретации:

«Если твое низшее эго победит твое сердце, то это подтолкнет тебя к удовлетворению желания (хавā). Но если твое сердце возьмет верх над твоим низшим эго и твоими членами тела, оно ограничит их пристойностью (адаб), принудит их к поклонению (ʻибāда) и за- тем украсит их искренностью в услужении» 154

Онтакжетрактует«дваморя» (55:19) как«моресердца, полноедрагоцен- ныхкамней, иморенизшегоэго. Междуэтимидвумянаходитсяпреграда, ко- торую они не могут преступить (55:20)». Сходным образом при истолкова- ниислов«Онзнаетотом, чтовходитвземлю» (57:4) ат-Тустариутверждает: «Земля— этоприроднаясамость, такчтоизвещей, которыепроникаютвнее, Он знает то, что является полезным или вреднымдля сердца».

Во многих местах «Тафсира» персидский мистик развивает более слож- ную двойную модель внутреннего устройства человека, которая включает

153Тафсӣр, 39: 42.

154Тафсӣр, 48: 4.

всебя, с одной стороны, природную самость (нафс а╙-╙абʻ), или низшее эго (нафс), а с другой стороны, сердце (║алб), разум (ʻа║л) и духовную са- мость (нафс ар-рӯ╝) (см. табл.). Пример такой модели представлен в ком- ментарии к словам «клянусь передающими Напоминание» (77: 5), которые

всвоем внешнем смысле толкуются как относящиеся к передаче открове- ния ангелами и пророками:

«Это — откровение (ва╝ий) через вдохновение (илхāм), кото- рое проливается духовной самостью (нафс ар-рӯ╝), разумом (ʻа║л) и сердцем (║алб) на природную самость (нафс а╙-╙абʻ), и это яв- ляется скрытой формой напоминания (зикр кафийй)»

Иногда ат-Тустари детализирует эти определения, добавляя к духовной самости (нафс ар-рӯ╝) «понимание разума» (фахм ал-ʻа║л) и «распознава- ние сердца» (фитнат ал-║алб) 155, или другие вариации — как, например,

вслучае когда он упоминает «интуицию духовной самости» (зихн нафс ар-рӯ╝). Так, при объяснении видения Бога в Посмертной жизни он пишет, что оно будет достоянием «интуиции духовной самости, понимания разу- ма и распознавания сердца», поскольку они были представлены без при- родной самости в тот момент, когда Бог в предвечности обращался к людям

вих зачаточной форме. Он добавляет, что природная самость, тем не ме- нее, в некоторой степени будет причастна блаженному видению Бога в Раю

«подобно ароматному бризу», поскольку «она будет смешана с этими све- тами» 156. Упомянутые способности (сердце, разум и дух, или духовная са- мость) действуют совместно, но различным образом для того, чтобы по- бедить или трансформировать природную (низшую) самость. Ат-Тустари пишет об этом, объясняя повторение слов «воистину, за каждой тягостью наступает облегчение» (94: 5):

«Ввиду своего великодушия и неявной милости Бог (Велик Он!) в этом айате укрепил состояние надежды, поэтому Он упоминает

155Тафсӣр, 18: 21; 19: 61. Расположение этих трех терминов в одном ряду явля- ется дополнительным свидетельством того, что ат-Тустари не использует слово нафс

вконструкции нафс ар-рӯ╝ только эмфатически.

156Тафсӣр, 42: 20. Стоит отметить, что в фрагменте о смерти и сне, который цити- ровался выше, ат-Тустари утверждал, что «субстанция светоносной духовной самости»

вмомент смерти отделяется от «субстанции непрозрачной природной самости», по- скольку именно посредством первой человек способен понимать вещи и наслаждать- ся блаженным видением в Раю.

облегчение дважды. На самом деле, Пророк сказал: „Трудности не превозмогут двух облегчений“. Под этим он подразумевал следую- щее: распознавание сердца (фитнат ал-║алб) и разум (ʻа║л) явля- ются двумя „облегчениями“, которые берут верх над природной са- мостью и возвращают ее к состоянию чистоты (ихлā╕)»

Интересно, что, в отличие от более поздних суфиев, ат-Тустари не вы- страивает из этих различных способностей человека иерархию 157. Он так- же не ставит в один ряд с сердцем, разумом и духовной самостью такую важную внутреннюю способность, часто упоминаемую в суфизме, как «со- кровенная тайна» (сирр), которую еще переводят как «таинство», «загадка» или «сокровенная сущность» 158. Тем не менее он упоминает термин сирр отдельно в ряде контекстов. По-видимому, он считает, что сокровенная тай- на (сирр) находится на самом глубоком уровне человеческого существова- ния. Чаще всего она связывается им с созерцательным свидетельствовани- ем Бога (мушāхада) и непоколебимой уверенностью (йа║ӣн); эта тема будет рассматриваться в ряде выдержек, приведенных ниже в Разделе 4. В дру- гих случаях он говорит о сокровенной тайне тогда, когда стремится опи- сать наиболее глубокое и искреннее достижение духовных добродетелей, таких как смирение 159, правдивость 160, нужда в Боге 161, покорность Богу 162 и страх перед Богом 163. В одном фрагменте он противопоставляет «сокро- венную тайну» (сирр) человеческого существа «внешней самости» (├āхир). Жизненная энергия первой укоренена в богопоминании, в то время как вто- рая связана с восхвалением и благодарением Бога 164.

157Об иерархиях и уровнях во внутреннем мире человека см.: Keeler A. Sufi Hermeneutics. Pp. 154ff.

158Термин сирр используется различными суфийскими авторами по-разному, но

вцелом его семантика связана со скрытым центром восприятия или локусом мистиче- ского опыта, находящимся глубоко внутри человека. Об этом см.: Kamada Sh. A Study of the term sirr (secret) in Sufi Latā’if Theories // Oriens 19, 1983. Pp. 7–28.

159Ср. Тафсӣр, 5: 6.

160Ср. Тафсӣр, 33: 8.

161Ср. Тафсӣр, 35: 15.

162Ср. Тафсӣр, 37: 84.

163Ср. Тафсӣр, 23: 1–2.

164Ср. Тафсӣр, 26: 227. Как представляется, в данном случае сокровенная сущ- ность (сирр) выражает нафс ар-рӯ╝, а внешнее эго (├āхир), или нафс а╙-╙абʻ, высту- пает в союзе с нафс ар-рӯ╝ благодаря поминанию Бога.

2. Нафс

Вышемывиделиотсылкикприроднойсамостичеловека(нафса╙-╙абʻили нафс ал-джибилла), [низшему] эго (нафс) и основной природе (╙абʻ), ко- торые противоположны сердцу, разуму и духовной самости, или духу. Опи- сывая нафс, ат-Тустари утверждает, что когда Бог создал эту сущность, Он сделал ее ядром невежество, а наиболее близким к ней качеством — жела- ние 165; в другом контексте персидский мистик изображает ее как союзни- цу Шайтана 166. В таких случаях мы передаем нафс как «низшее эго». Од- нако, подобно другим суфиям, ат-Тустари понимает нафс как состоящую из ряда различных уровней, соответствующих тем, которые упоминаются

вКоране и которые перечислялись выше: «самость, побуждающая ко злу» (нафс ал-аммāра би ас-сӯʼ), «самобичующее эго», или «осуждающее эго»

(нафс ал-лаввāма), и «умиротворенная самость» (ан-нафс ал-му╙маʼинна),

хотя он и упоминает их вместе лишь в одном или двух фрагментах. О са- мости, побуждающей ко злу, он говорит, что она «является вожделением (шахва), которое само по себе тождественно роли, характерной для основ- ной природы человека (╙абʻ)» 167. Ат-Тустари отождествляет самобичую- щее эго с самостью, побуждающей ко злу 168. В другом месте он говорит

о«сладострастной самости» (нафс шахваниййа) 169 и «самости мистическо- го знания» (нафс ал-маʻрифа) 170, которые, по-видимому, являются манифе- стациями соответственно природной (или низшей) самости и духовной са- мости. Более того, в одном контексте он отождествляет умиротворенную самость (нафс му╙маʼинна) с духовной самостью (нафс ар-рӯ╝) 171. Во мно- гих суфийских текстах различные аспекты самости (нафс), такие как нафс аммāра, нафс лаввāма и нафс му╙маʼинна, понимаются как стадии в духов-

ном развитии одной сущности. Без духовной дисциплины человек остается

врабстве у самости, побуждающей ко злу, однако посредством суровых ду- ховных упражнений и при помощи божьей милости нафс может постепен- но трансформироваться в умиротворенную самость (нафс му╙маʼинна) 172.

165Ср. Тафсӣр, 12: 53.

166Ср. Тафсӣр, 22: 52.

167Ср. Тафсӣр, 12: 53.

168Ср. Тафсӣр, 75: 1, 2.

169Ср. Тафсӣр, 33: 4.

170Ср. Тафсӣр, 12: 53.

171Ср. Тафсӣр, 89: 27.

172Или, согласно терминологии других школ суфизма, преодолеть нафс му╙маʼин- на и достичь высших ступеней самости.