Islamskaya_mysl_2_2017

В другом контексте ат-Тустари утверждает, что Коран «содержит» Име- на и Атрибуты Бога. В комментарии к «бессвязным буквам» в самом на- чале суры «ал-Бакара» — «Алиф, Лям, Мим» (2: 1) — он пишет следую- щее: «Каждая книга, которая была ниспослана Богом (Велик Он!), имеет тайну, и тайна Корана содержится в [бессвязных] буквах, открывающих суры, поскольку они являются Именами и Атрибутами [Бога]». Интерпре- тация ат-Тустари басмалы, которая приводится в последнем разделе вве- дения к «Тафсиру», говорит нам гораздо больше о значении тайны, сокры- той в буквах Корана:

«Буква„ба“ означает„бахāʼАллāх“» (ВеличиеБога); буква„син“ означает „санāʼ Аллāх“ (Великолепие Бога), а буква „мим“ означает „мадждАллāх“ (СлаваБога). Аллах— этоВеличайшееИмя, которое содержитвсеЕгоимена. Междуего„алифом“ и„лямом“ имеетсята- инственная буква, нечто невидимое из невидимого к невидимому, се- кретизсекретаксекрету, реальностьизреальностикреальности» 124

B. Свет пророка Мухаммада

Ат-Тустари был одним из первых мусульманских мыслителей, который ос- новательно продумал идею Света Мухаммада (нур Му╝амадиййа) 125. Эта идея включает два аспекта: во-первых, еще до момента творения на протя- жении некоторого «времени» Мухаммад пребывал наедине с Богом; во-вто- рых, всё творение было создано из Света Мухаммада 126. Указанные идеи впервые обсуждаются ат-Тустари в контексте айата 7: 172, где описывает- ся предвечный завет, заключенный между Богом и человечеством («Завет

Аласт»):

124Введение к Taфсӣру. С. 8–9.

125Вероятно, он является первым суннитским мистиком, который сформулиро- вал это учение, хотя в шиитских и имамитских кругах, по-видимому, указанная идея существовала еще раньше. См., например, работу: Rubin U. Pre-existence and Light: Aspects of the Concept of Nūr Muḥammad // Israel Oriental Studies 5 (1975). Pp. 62–119;

атакже: Lalani A. Early Shīʿī Thought: The Teachings of Muḥammad al-Bāqir. London, 2004. Pp. 80–82.

126В суфизме также существовало похожее учение, согласно которому Мухам- мад, будучи первым творением, был создан для Бога, а другие творения были созда- ны для Мухаммада. Позднее эта идея была популяризирована и стала известна как учение о лав лака, что является началом фразы «Если бы не ты, Мы бы не создали не-

беса» (лав лака ла-мā хала║ту ал-афлā║). Об этом см.: Schimmel A. And Muḥammad is His Messenger. Chapel Hill, NC, 1985. Pp. 131–132.

«ВоттвойГосподьвзялизчреслсыновАдамаихпотомствоивзял их в свидетели о самих себе (сказав): „Разве Я — не ваш Господь (Который оберегает и хранит вас)?“. Они сказали: „Да, мы свиде- тельствуем“. (Это) для того, чтобы в День Воскрешения вы не го- ворили: „Мы не знали этого“» 127

В следующем фрагменте ат-Тустари излагает свое учение о Свете Му- хаммада:

«Росток (зурриййа) состоит из трех частей — первой, второй и третьей: первая часть — это Мухаммад, поскольку, когда Гос- подь (Велик Он!) хотел создать Мухаммада, он явил (а├хара) свет из Своего Света. Достигнув покрывала божественного великолепия (‘а├āма), свет распростерся ниц перед Богом, и из этого простирания Бог создал большой кристаллообразный столб света, который был проницаем изнутри и снаружи, а в нем Он создал сущность (‘айн) Мухаммада 128. Затем он [т. е. Мухаммад. — авт.] был в услужении у Господа миров в течение миллионов лет, имея сущностные каче- ства веры, к которым относятся узрение веры (му‘āйанат ал-ӣмāн), раскрытие непоколебимой уверенности (мукāшафат ал-йа║ӣн) и со- зерцание Господа (мушāхадат ар-рабб). Так что Он удостоил его [т.е. Мухаммада. — авт.] этим свидетельствованием за миллион лет до сотворения мира» 129

127В так называемом «Завете Аласт» слово аласт является отсылкой к вопросу Бога «Разве Я не…?» (аласту).

128Интересно, что ат-Тустари говорит здесь о «сущности» (ʻайн) Мухаммада; бо- лее поздние суфии, особенно после Ибн ʻАраби (ум. 638/1240), упомянули бы не толь- ко Свет Мухаммада (нур Му╝аммадиййа), но и реальность Мухаммада (╝а║ӣ║а Мухам-

мадиййа). См.: Chodkiewicz M. Seal of Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ʻArabī. Cambridge, 1993. Ch. 4.

129Сходный фрагмент приводится у ад-Дайлами (ʿA╙ф ал-алиф. С. 33) и в трактате ʻИлм ал-║улӯб, приписываемом ал-Макки (Бейрут, 2004. С. 93). Перевод этого фрагмента, согласно Боверингу, является следующим: «Когда Бог захотел создать Мухаммада, Он явил свет из Своего Света и рассеял его. Он распространился по всему царству [пред- существования]. Когда он достиг великолепия, он распростерся ниц. Бог создал из его простирания устойчивый столб густого света, подобный хрусталю; он был так же то- нок, как семь небес, и проницаем изнутри и снаружи». Об учении ат-Тустари о Свете Мухаммада см.: Böwering G. Mystical Vision. Pp. 149–153. Об учении о Свете Мухам-

мада в суфийской литературе см.: Schimmel A. And Muḥammad is His Messenger. Ch. 7.

«Айат клянусь зарей (89: 1) указывает на Мухаммада, из которо- го изливаются (тафаджжарат) света веры, света образцовых дей- ствий и света двух миров бытия»

C. Теология

Теологические доктрины, излагаемые ат-Тустари в «Тафсире», в основ- ном соответствуют тем, которых придерживалось большинство ранних суннитских традиционалистов 131. Учение о несотворенности Корана уже рассматривалось выше. Другой важной теологической доктриной являет- ся представленная во введении к «Тафсиру» идея о том, что Бог обладает предвечным знанием обо всех действиях людей и управляет всем в соот- ветствии с этим знанием:

«Знание Бога о Его рабах и о том, что они сделают, было совер- шенным еще до того, как Он создал их. [Отсюда не следует] навя- зывание им непослушания, принуждение к послушанию или выве- дение их за границы Его божественного плана. Скорее, посредством этого обращается внимание на то, что тем, которые отвергают его указания, грозит опасность (ведь Он говорит: …кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть отвергает; 18: 29), поскольку они [в

действительности] не обладают властью (╝авл) или силой (║увва), кроме как в согласии с тем, что содержится в Его предвечном зна- нии, касающемся их, ведь они начинают быть от Него, [но] через них и для них» 132

В дальнейшем в процессе истолкования ат-Тустари добавляет, что пред- вечное божественное знание неизбежно должно проявиться, «поскольку божественное знание является конечным предписанием, которое не может

131О становлении мусульманского богословия см.: Van Ess J. Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Berlin, 1991–1995; Он же. The Flowering of Muslim Theology, trans. Jane Marie Todd. Boston, 2006; Watt W. M. The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973; Seale M. S. Muslim Theology. London, 1964; Caspar R. A Historical Introduction to Islamic Theology: Muhammad and the Classical Period, trans. P. Johnstone. Rome, 1998; Nagel T. The History of Islamic Theology: From Muhammad to the Present, trans. Thomas Thornton. Princeton, 2000; Marmura M. (ed.). Islamic Theology and Philosophy. Albany, 1984; Martin R. C. et al. Defenders of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol. Oxford, 1987; Winter T. (ed.). The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. Cambridge, 2008.

132Введение к Taфсӣру. С. 1–2.

смениться на что-либо иное, отличное от того, что знает Всеведающий (Ве- лик и Могуч Он!)» 133.

Учение ат-Тустари о выполнении божественного предписания людьми имеет интересные нюансы. Он утверждает, что Бог создал и добро, и зло, приказав придерживаться добра и избегать зла. Однако, как говорит ат-Ту- стари в приведенной выше цитате, согласие с божественным установлени- ем или несогласие с ним со стороны людей не предполагает принуждения (джабр), выполняемого Богом; скорее, послушание вызвано тем, что Он дарует защиту (ʻи╕ма), преуспевание (тавфӣ║) и помощь (маʻӯна), а непо- слушание является результатом того, что Он забирает Свою защиту у че- ловека или оставляет (хизлан) его:

«На самом деле, Господь (Велик Он!) создал добро и зло, устано- вив при этом указания и запреты. Он способствовал тому, чтобы мы поклонялись Ему благодаря добру, и связал это с успехом (тавфӣ║); в то же время Он запретил нам придерживаться злого и связал пре- ступление с потерей [Его] покровительства (ʻи╕ма) и оставлением (хизлан) [человека Им]. Всё это является Его творением. Если кто-то преуспел в [делании] добра, то он обязан проявлять благодарность (шукр), а если кто-то предпочел совершать зло, то он должен каять- ся и просить помощи у Бога (Велик и Могуч Он!)» 134

Вдругом фрагменте тот же самый принцип выражен несколько иначе,

ив нем действия приписываются непосредственно людям:

«И благоденствие, и страдание — от Бога (Велик и Могуч Он!). Предписание и запрет — от Него; защита и обеспечение успеха — от Него; награда и наказание — от Него. Однако действия припи- сываются (мансӯба) детям Адама, так что, если кто-то совершает хороший поступок, он должен выражать благодарность, чтобы по- средством этого заслужить еще большего добра; а если кто-то со- вершает плохой поступок, он должен просить прощения, чтобы по- средством этого заслужить его» 135

133Taфсӣр, 2: 41.

134Taфсӣр, 30: 40.

135Taфсӣр, 2: 214. Можно было бы сопоставить то, как ат-Тустари использует концепт «приписывания» действий людям, с учением о «присвоении» (касб), кото- рое в более поздний период стало ассоциироваться с ашаритской школой богословия. Учение о «присвоении» рассматривается в работах: Watt W. M. The Origin of the Islamic

В приведенных выше фрагментах ат-Тустари настаивает на том, что люди должны признать всемогущество Бога, который предопределил все их действия и чья помощь (или отсутствие ее) является орудием в совер- шении ими всех предопределенных действий, притом как хороших, так

иплохих. Однако он добавляет — и это особенно заметно во втором фраг- менте — что даже предопределение Богом плохих действий оставляет воз- можность спасения, которое достигается посредством покаяния и проще- ния, и что через благодарность за хорошие дела человек может заслужить еще больше благочестия 136.

Тесно связанные друг с другом учения о божественном постановлении, которое неизбежно исполняется в соответствии с предвечным божествен- ным знанием, о всемогуществе Бога и о полной беспомощности человека

иего зависимости от Бога постоянно упоминаются в тексте «Тафсира». Более точно этот вероучительный комплекс можно было бы определить как «мистическую теологию», поскольку ат-Тустари показывает, каким образом такая доктрина способна влиять на его внутренние духовные со- стояния (кроме того, она имеет большую важность для конечного спасе- ния человека). Персидский мистик учит, что люди должны быть осведом- лены не только о том, что Бог управляет всем миром, но и о том, что Он различным образом приводит их к довольству. Так, их падение начина- ет происходить именно в тот момент, когда они начинают верить в свое собственное могущество (╝авл) или силу (║увва) и стремятся опереться на собственное планирование и управление (тадбӣр) делами. Ат-Туста- ри многократно иллюстрирует данную идею. Например, в дополнение к фрагменту, который приведен выше и является комментарием на айат 2: 214, он говорит:

«Страдание, идущее от Бога, бывает двух видов: страдание как милость и страдание как наказание. Страдание, являющееся мило- стью, необходимо для того, чтобы показать страждущему человеку его абсолютную нужду (ифти║āр) в Боге (Велик и Могуч Он!); в ито- ге оно подталкивает человека к отказу от планирования (тадбӣр). В то время как страдание для наказания ведет страждущего человека

doctrine of Acquisition // Journal of the Royal Asiatic Society (1943). Pp. 234–247; Он же. Free Will and Predestination in Early Islam. London, 1948; Gimaret D. Théories de l’acte humaine en théologie musulmane. Paris and Leuven, 1980.

136 По-видимому, это утверждение сделано с намерением предотвратить ощуще- ние фатализма. Однако не менее важно то, что ат-Тустари подчеркивает необходимость духовной реакции на предопределение.

к тому, что он продолжает [опираться] на свой собственный выбор (ихтийāр) и способ управления делами»

Другой пример обращения к указанному учению может быть найден в комментарии к словам «те, которые верят в невидимое (▀айб)» (2: 3); здесь ат-Тустари напрямую связывает веру в невидимое с отказом от мо- гущества и силы:

«Бог является невидимым, и Его религия невидима. Бог (Велик

иМогуч Он!) заповедовал им верить в невидимое, оправдывать ве- рой, речью и действием [каждое свое притязание] на могущество

исилу в отношении того, что им было предписано делать и чего было предписано избегать; и говорить: „У нас нет иной власти (╝авл), чтобы удерживать себя от непослушания, кроме как благодаря Тво- ей защите (ʻи╕ма). И у нас нет иной силы (║увва), чтобы слушаться Тебя, кроме как благодаря Твоей поддержке (маʻӯна)“»

Те, кто«изначальнопроклят», являются, втожевремя, теми, ктовысказал претензию на собственную власть и силу, и примером здесь может служить Фараон, который«притязалнаобладаниевластью, силойимогуществом, го- воря: „Если я захочу уверовать, то в любой момент уверую“». Однако когда ондействительноначалверить[вмоментприближениясмерти], еговеране была принята, ведь Бог (Велик Он!) сказал: «А ведь раньше ты не слушал и был одним из распространяющих нечестие» (10: 91)» 137.

Одно из наиболее интересных и необычных приложений этого учения представленовистолкованииат-ТустариисторииопаденииАдама, илиоего «прегрешении» против милости в Раю (2: 30). Персидский мистик описы- вает, что когда Адам вошел в Сад и увидел окружающие его творения, он сказал: «Эх, если бы мы могли остаться тут навечно… Но в действительно- сти у нас есть лишь ограниченное время, которое имеет известный предел». Ат-Тустари объясняет, что тем самым сердце Адама подверглось воздей- ствию, «шепоту» или дьявольскому побуждению (васваса) со стороны его низшего эго (нафс) 138; в результате Шайтан получил доступ к нему и пред- ложил последовать «к древу вечности, которого он так желал», поскольку

137Taфсӣр, 2: 3.

138Слово васваса, производное от звукоподражательного корня в-с-в-с, означает буквально «шепот» или «шептание», но в религиозных текстах оно обычно употреб- ляется в значении дьявольского нашептывания, подстрекательства и соблазна. Два де- ривата от этого глагола используются в последней суре Корана (114: 4–5).

D. Духовная судьба людей: космология и эсхатология

Учение о божественном предзнании и установлении также обнаруживается в фрагменте, где ат-Тустари трактует предвечный завет, заключенный ме- жду Богом и человечеством, или «Завет Аласт» (7: 172). В своем большом комментарии к этому айату ат-Тустари не только развивает учение о Све- те пророка Мухаммада, но и подробно рассматривает сам Завет, который фактически трактуется им как два завета, заключенных независимо: один — с пророками, а другой — со всем человечеством.

«Бог (Велик Он!) взялпророков изчреслАдама, а затемизвлек из бедра каждого пророка его потомство в виде частиц, имеющих разум (ʻу║ӯл). Затем он взял с пророков обещание, о чем свидетельствуют следующие строки: вот Мы заключили завет с пророками, с тобой,

Нухом… (33: 7). Завет, который был заключен между ними, состо- ял в том, что они должны будут передавать от Бога (Велик Он!) Его указания и запреты. После этого Он призвал их подтвердить Свое господство, произнеся слова: „Разве Я — не ваш Господь?“; и Он проявил Свое всемогущество, так что они сказали: „Да, мы свиде- тельствуем“ (7: 172)… Затем Он вернул их в чресла Адама и впо- следствии Он посылал пророков, чтобы напомнить им о Своем Со- глашении и Завете»

Как можно заметить, ат-Тустари утверждает, что потомство имело фор- му частиц, «обладающих разумом (ʻу║ӯл)». В дальнейшем комментируя сло- ва «О верующие! Бойтесь Аллаха, и пусть душа (ищет) то, что она приго- товила на завтрашний день…» (59: 18), персидский мистик предостерегает, что в День Воскрешения каждый будет спрошен о трех вещах: «о том, чем он обязан себе; о том, чем он обязан познанию, имеющемуся между ним и его Господом; и о том, чем он обязан разуму». Следовательно, верующие должны быть озабочены в этой жизни тем, чтобы соблюдать предвечный Завет, заключенный с Богом, и быть среди тех, кто «удостоверяет» согла- сие, отраженное в ответе: «Да, мы свидетельствуем»; притом верующие должны осознавать, что с них будет спрошено за это в Последующей жиз- ни. Это удостоверение является не чем иным, как осознанием единствен- ности Бога (тав╝ӣд). Ат-Тустари интерпретирует фразу «те, которые стой- ки в своих свидетельствах» (70: 33), следующим образом:

«[Это те], которые надежно придерживаются засвидетельство- ванного ими, а именно: что нет бога, кроме Бога; и которые не от- казываются от этого ни в каком своем деле, слове или состоянии»

Ат-Тустаринапоминаетсвоимадресатам, чтоимнеизбежнопридетсяотвечать заэтовДеньВоскрешения 140, ионпредостерегаетихоттого, чтобывестисебя самодовольно, посколькуонинезнают, вкакомсостоянииимпредстоитумереть. Так, комментируяслова«ниодинчеловекнезнает, накакойземлеумрет» (31:34), персидскиймистикговорит: «[Оннезнает], каковобудетегосостояние(хукм), когдаонумрет: [вечное] блаженство(саʻāда) илинесчастье(ша║āва)». Исполь- зованиевданномслучаеслова╝укм, котороеимееттакжезначение«предписа- ния» или«постановления», являетсянапоминаниемотом, чтохарактернашей кончинызависитотбожественногопредписания, ипоэтойпричинеат-Тустари добавляеткинтерпретацииуказанногоайатадвемолитвыпророкаМухаммада, согласнокоторымтотпросит, чтобыБогпозволилемуумеретьвЕгорелигии, атакжемолитвыпророковИбрахимаиИосифа, которыепросилиотом, чтобы умеретьвсостояниисмиренияпередБогом.

Таким образом, верующие, полагает ат-Тустари, осознают, что вплоть до своего последнего вздоха им следует постоянно помнить о предвечном Завете, удостоверяя и признавая Единобожие, и поскольку им неизвестно, что заключено в божественном предзнании, им следует просить Его ми- лости и поддержки в их деятельности. Очевидно, персидский мистик пре- красно понимал, что подобное осознание должно усиливаться, благодаря его многочисленным и довольно буквальным комментариям к эсхатологи- ческим айатам Корана, в которых описываются муки Ада и наслаждения Рая, притом к этому он иногда добавляет яркие детали 141. И вновь он дает понять, что именно те, кто отвергал Единобожие, будут преданы адским мукам, в то время как наградой за веру в Единобожие будет Рай 142.

Однако ат-Тустари не считает, что Рай исчерпывается наслаждениями, описанными в Коране. По его мнению, существует два Рая: один — это Сад со всеми его наслаждениями, который является наградой для физических людей; а другой — это награда за осознание Единобожия, и он предпола- гает «наслаждение из-за видения (на├ар) Бога и проявления божественного раскрытия (таджаллӣ ал-мукāшафа); это состояние является устойчивым пребыванием с Постоянно Пребывающим Единым (ба║āʼ маʻ ал-Бā║ий)» 143.

140Примеры подобных комментариев в «Тафсире»: 9: 122; 16: 55; 17: 14; 19: 83;

23:1–2; 69: 18.

141Как, например, в «Тафсире»: 57: 13; 67: 1–2; 69: 32; 76: 21; Сура 83; 84: 9; Сура 88; 89: 14.

142Ср. Taфсӣр, 83: 18.

143Taфсӣр, 43: 69–70. Ат-Тустари в комментарии к айату 90: 18 также утвержда- ет, что люди, которые уже в этом мире не воспринимают ничего, кроме Бога, будут удостоены «жизни с самой Жизнью (╝айāт би-╝айāт), вечности с самой Вечностью