Islamskaya_mysl_2_2017

использовались при составлении более поздних суфийских комментариев, таких как комментарии ас-Сулами, ал-Майбуди (ок. VI/XII в.) 102 и Рузби- хана Бакли (ум. 606/1209). В дополнение к экзегетическому содержанию Тафсӣр ал-╒урʼāн ал-ʻа├ӣм включает в себя и другой материал эзотериче- ского плана: анализ мистических проблем, которые возникают в процессе истолкования; повествования о ранних мистиках и самом ат-Тустари; мно- гочисленные высказывания ат-Тустари, посвященные различным аспектам мистического пути.

V. ПОДХОД АТ-ТУСТАРИ К ИСТОЛКОВАНИЮ КОРАНА

«Тафсир» ат-Тустари содержит предания и утверждения, которые позволя- ют составить общее представление о принципах, лежащих в основе его гер- меневтики Корана. В некоторых из них говорится о различных смысловых уровнях в Писании, притом три таких высказывания принадлежат самому ат-Тустари, и они приводятся во введении к «Тафсиру».

Первое высказывание приводится в контексте обсуждения процесса от- кровения:

«Бог ниспослал Коран по пять частей из пяти стихов за раз: пять ясныхайатов(му╝кам), пятьиносказательныхайатов(муташāбих) 103, пятьайатоворазрешенном(╝алāл), пятьайатовозапрещенном(╝арāм) ипятьметафорическихайатов(амсāл). Верующий, которыйобладает знанием (ма‘рифа) Бога (Превелик Он!), придерживается ясного, ве- рит в иносказательное, считает разрешенным то, что разрешено, счи- тает запрещенным то, что запрещено, и понимает уподобления, ведь

Islam // Revue des études islamiques 55–57 (1987–1988). Pp. 255–270; Он же. The Light Verse: Qurʾānic Text and Sufi Interpretation // Oriens 36 (2001). Pp. 113–144; Он же. The Scriptural Senses in Medieval Ṣūfī Qurʾān exegesis // Jane D. McAuliffe et al. (eds.). With Reverence for the Word. Oxford and New York, 2003. Pp. 350–351; Lory P. Les Commentaires ésotériques du Coran d’après ʿAbd al-Razzâq al-Qâshânî. Paris, 1980; Sands K. Z. Ṣūfī Commentaries on the Qurʾān in Classical Islam. London and New York, 2006; Keeler A. Sufi Hermeneutics: The Qurʾān Commentary of Rashīd al-Dīn Maybudī. Oxford, 2006. Ch. 3; Она же. Sufi tafsīr as a Mirror: Qushayrī the murshid in his Laṭāʾif al-ishārāt // JQS7 (2006). Pp. 1–21.

102Aбӯ ал-Фа┌л Рашӣд ад-Дӣн Майбудийй. Кашф ал-асрāр ва ʿуддат ал-абрāр. Те-

геран, 1952–1960.

103«Ясные» (му╝кам) и «неоднозачные» (муташāбих) айаты упоминаются в ввод- ной части «Тафсира» и в комментарии к айату 3: 7 (эта тема будет рассмотрена ниже).

сказано: …но понимают их [уподобления. — пер.] только сведущие

(29:43), то есть те, кто обладает знанием (‘илм) Бога (Превелик Он!),

аособенно те, кто имеетвнутреннее знание (ма‘рифа) о Нем» 104

Вприведенном фрагменте ат-Тустари упоминает эзотерическое пони- мание или знание (маʻрифа) уподоблений (амсāл), то есть метафорических стихов Корана. Во втором высказывании он упоминает знание как внутрен- него, так и внешнего уровней смысла Корана. Во введении он говорит:

«…Бог сказал (Могуч Он и Велик!): Мы сделали это арабским Кораном (43: 3), то есть мы изложили его на ясном арабском язы- ке посредством букв алфавита, которые Всевышний представил тебе и благодаря которым ты достигаешь знания [его] внутреннего (бā╙ин) и внешнего (├āхир) [значений]» 105

Более подробно о внутреннем и внешнем уровнях ат-Тустари говорит во фрагменте, который предшествует тому, что приведен выше:

«Каждый стих Корана имеет четыре значения: внешнее (├āхир)

ивнутреннее (бā╙ин), предел (╝адд) и точку смотрения (ма╙лаʻ). Внешний смысл — это рецитация, внутренний смысл — это понима- ние (фахм) айата; предел указывает границу разрешенного законом

изапрещенногозаконом, аточкасмотрения— этоместовозвышения (ишрāф) сердца, [с которого оно созерцает] подразумеваемый смысл, являющийся пониманием от Бога (Могуч Он и Велик!) (фи║хан мин Аллāх ʻазза ва джалла). Внешнее знание [Корана] — это знание для большинства (ʻāмм); а понимание его внутренних смыслов и вло- женных смыслов — лишь для избранных (хā╕╕)…» 106

Вэтом последнем фрагменте фактически утверждается, что внутренние смыслы предназначены избранным и что понимание этих смыслов прихо- дит «от Бога». Аналогичная идея формулируется в следующем фрагменте:

104Введение к Taфсӣру. С. 6.

105Там же. C. 5.

106Там же. С. 2. Почти такое же высказывание цитируется ас-Сулами от имени ʻАли ибн Абу Талиба во введении к работе ╞а║āʼи║ ат-тафсӣр. Об этой традиции,

атакже о более общих теориях, касающихся четырех смысловых уровней Корана, см.:

Böwering G. The Scriptural Senses. Pp. 346–375. О проблеме смысловых уровней в свя-

зи с коранической герменевтикой см. также: Keeler A. Sufi Hermeneutics. Pp. 69–81.

а Его речь — один из Его атрибутов, и у этих атрибутов нет преде- ла, ведь у Него самого нет пределов. В Его речи может быть понята лишь та часть, которую он открыл сердцам Своих друзей»

В другом высказывании он отмечает, что если бы даже тайны Книги были полностью раскрыты, то они были бы за пределами выражения и ал- люзии. Это сказано в контексте комментария ат-Тустари к призыву Ибра- хима укрепиться в вере (2: 40):

«Тот, кто близок (║арӣб) [к Богу], имеет доступ к пониманию (фахм), догадке (вахм) и интерпретации (тафсӣр). Но тот, кто отно- сится к числу ближайших (а║раб), находится за пределами понима- ния, догадки и интерпретации, а находящееся за пределами не мо- жет быть охвачено выражением (ʻибāра) или аллюзией (ишāра)» 108

Приведенные выше высказывания призваны хоть как-то объяснить при- роду многообразного содержания «Тафсира», а также зачастую иносказа- тельный, эллиптический и даже невнятный стиль эзотерических интер- претаций. Однако следует иметь в виду, что некоторые из этих неясностей могут объясняться тем фактом, что комментарии изначально давались уст- но как импровизированные и вдохновенные ответы на вопросы, возникав- шие в связи с прочтенным айатом; сам же «Тафсир» собирался постепен- но из заметок учеников, которые, по-видимому, уже были в целом знакомы с поучениями ат-Тустари, излагаемыми персидским мистиком в процессе толкования. На самом деле, многие афоризмы, содержащиеся в «Тафсире», которые, по мнению Боверинга, были добавлены позднее, вполне могли быть добавлены для помощи начинающим ученикам из круга ат-Тустари, которые еще не были хорошо знакомы с его доктринами.

Эзотерические смыслы, которые ат-Тустари находит в коранических айатах и затем объясняет в процессе комментирования, явно предназнача- лись для передачи духовных указаний и озарений. В основном они являют- ся прямым руководством, сформулированным для того, чтобы помочь уче- нику продвинуться по духовному пути. Они включают: обсуждение качеств и черт, к реализации которых должны стремиться ученики; анализ пороков, которых им следует избегать; знание о внутреннем устроении человека;

108 Это высказывание является частью длинного комментария к поэтическим строкам, которые цитируются в комментарии к 2: 40. Возможно, это слова Абу Бакра ас-Сиджзи или кого-то другого, кто толковал поэтический фрагмент. Тем не менее они, вероятно, отражают учение ат-Тустари.

и описание мистического опыта. Другие интерпретации эзотерического плана касаются рассуждений ат-Тустари на метафизические и космологи- ческие темы, такие как тема Света Мухаммада, предвечного завета между Богом и человечеством (так называемый «Завет Аласт») и чудесного Ночно- го Путешествия (Исрāʼ) и Восхождения (Миʻрāдж) пророка Мухаммада 109.

Эти интерпретации берутся или выводятся из айатов различными спо- собами 110. Часто они возникают как метафорические и аллегорические ис- толкования, с чем мы имеем дело, например, в комментарии ат-Тустари к словам «Так Мы ниспослали тебе посредством вдохновения Коран на арабском языке, чтобы ты предостерегал Мать селений и тех, кто вокруг нее…» (42: 7); это место ат-Тустари толкует следующим образом:

«Во внешнем смысле под „матерью селений“ подразумевается Мекка. Во внутреннем смысле имеется в виду сердце, а под теми, кто располагается вокруг, подразумеваются члены тела (джавāри╝). Таким образом, людям дается указание, что им нужно сберегать свои сердца и члены тела от удовольствия, находимого в непослушании и следовании своим страстям»

Другой пример метафорической или аллегорической интерпретации приводится в его комментарии к словам «солнце и луна сойдутся» (75: 9):

«Его внутреннее значение таково: луна символизирует свет фи- зического зрения, который относится к природной самости (нафс а╙-╙аб‘), а солнце символизирует свет сердечного зрения, которое относится к духовной самости (нафс ар-рӯ╝) и разуму (‘а║л)»

Или другой пример — его комментарий к словам «клянусь кровлей воз- несенной» (52: 5), которые он объясняет так:

«Это благодарственная и непорочная деятельность, которая не ищет иной награды, кроме Бога (Велик Он!)»

109Содержание этих интерпретаций будет анализироваться в разделе, посвящен- ном мистическим учениям ат-Тустари (см. ниже).

110Подробный анализ «методологии» ат-Тустари, используемой им при коммен- тировании Корана, см. в работе: Böwering G. Mystical Vision. Pp. 135ff. О специфи- ке эзотерических подходов ал-Кушайри (Ал-╒ушайрийй. Ла╙āʼиф ал-ишāрāт. Каир, 1968–1971) и ал-Майбуди (Ал-Майбудийй. Кашф ал-асрāр) см. работу: Keeler A. Sufi Hermeneutics. Pp. 81–90.

Это обусловлено, во-первых, сложной природой его доктрины; во-вторых, тем, что она иногда выражается с помощью аллюзий; и в-третьих, тем, что эти аллюзии разбросаны по разным страницам его «Тафсира». Для ат-Ту- стари характерно широкое использование образов и световых метафор при изложении своих идей, особенно когда он затрагивает боговдохновенное знание и руководство.

VI. МИСТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

А. Коран и Пророк

По всему тексту своего «Тафсира» ат-Тустари подчеркивает значимость Корана и Сунны, или образцового примера Пророка. По его мнению, Ко- ран и Пророк образуют совершенный источник, которым должно руко- водствоваться человечество; в то же время они выступают посредниками между Богом как Невыразимым и Трансцендентным Единым и Его творе- нием. Например, в вводной части «Тафсира» персидский мистик подра- зумевает метафору, использованную в айате 3: 103, когда говорит, что Ко- ран — это «вервь (╝абл) между Богом и Его рабами». Объясняя этот образ, он утверждает:

«Это значит, что они не имеют иного пути к Нему, кроме как че- рез Коран и через понимание всего того, что было ниспослано им и что связано с требованиями к ним; а также через реализацию это- го знания на практике во имя Всевышнего и с полной искренно- стью, следуя при этом образцовому пути (сунна) Мухаммада, кото- рый был послан к ним» 113

Ат-Тустари цитирует многочисленные предания, касающиеся природы Корана, в том числе хадис Пророка, в котором говорится: «Коран — это Бо- жья мудрость (╝икма), [находящаяся] среди его рабов. Когда кто-то изуча- ет Коран и действует в соответствии с ним, то это подобно тому, как если бы в человека было вложено пророчество, хотя он и не получает никакого откровения…». Ат-Тустари также постоянно подчеркивает важность Сун- ны. Например, он говорит: «Богоосознание (та║вā) означает Сунну, и ни одно обязательное действие (фар┌) не является совершенным без Сунны» 114. В другом месте он утверждает: «Все действия бесполезны, за исключением

113Введение к Taфсӣру. С. 5.

114Taфсӣр, 5: 2.

тех, которые делаются с искренностью (ихлā╕), а искренность достигает- ся лишь через приверженность Сунне» 115. Как объясняет ат-Тустари, Сун- на не имеет границ, и это значит следующее:

«Никто не обладает таким страхом, как у Пророка, и [то же самое касается] его любви (╝убб), его горячего стремления (шав║), его от- решенности (зухд), его довольства (ри┌ā’), его упования (таваккул) и его благородных черт характера (ахлā║). Ведь сам Господь (Ве-

лик Он!) сказал [о нем]: Воистину, твой нрав превосходен (68: 4)» 116

В связи с проблемой посреднической функции Корана ат-Тустари ци- тирует хадис, согласно которому Пророк сказал, что Коран — это «превос- ходный посредник, чье заступничество принимается (шāфиʻ мушаффаʻ), и правдивый защитник (мā╝ил му╕адда║)» 117. Что же касается посред- нической функции Пророка, то по этому поводу ат-Тустари утверждает: «[Бог] сделал Посланника наиболее возвышенным и великим посредни- ком (васӣ╙ан) между вами и Им» 118.

Ввводной части «Тафсира» персидский мистик показывает, что Коран

иПророк неразрывно связаны друг с другом. Так, он говорит: «Бог (Велик Он!) ниспослал Коран Пророку и сделал его сердце оплотом Корана и Еди- нобожия» 119. Коран и Пророк подобны друг другу и в том, что они отожде- ствляются со светом. По поводу Корана ат-Тустари, например, утверждает: «Бог сделал Коран светом и сказал: … Мы сделали его светом, с помощью которого Мы ведем прямым путем того из Наших служителей, кого поже-

лаем (42: 52)»; и он понимает фразу «и последуют за ниспосланным вместе

сним светом» (7: 157) как относящуюся к Корану, «оплотом которого яв- ляется сердце Пророка» 120. Ат-Тустари также описывает грудь (╕адр) Про- рока как свет; Абу Бакр ас-Сиджзи объясняет: «Это хранилище света, [со- стоящего] из божественной субстанции (джавхар), которое тождественно

115Taфсӣр, 4: 77.

116Taфсӣр, 18: 30. Объяснение дано Маттой ибн Ахмадом, который, согласно Бо- верингу, также известен, как Ахмад ибн Матта; хотя его нет в списке учеников ат-Ту- стари, всё же он, по-видимому, был близок к нему.

117Введение к Taфсӣру. С. 3.

118Taфсӣр, 14: 34.

119Введение к Taфсӣру. С. 3.

120Там же. С. 4 и далее.

груди как исконному локусу света» 121. Упоминаемая в Коране «звезда, про- низывающая небеса своим светом» (86: 3), трактуется ат-Тустари как неяв- ное указание на сердце Пророка, «ярко выделяющееся осознанием Едино- божия, подтверждением Его трансцендентности, постоянством в практике богопоминанияиблаженномузренииВсемогущего»; авкомментариикфра- зе «клянусь зарей» (89: 1) ат-Тустари говорит, что здесь имеется в виду Му- хаммад, «из которого изливаются света веры, света образцовых действий и света двух миров бытия».

Учение ат-Тустари о Коране и Пророке имеет теологическое, метафи- зическое и космологическое измерение (как это можно заметить в послед- ней приведенной цитате). В начале введения к «Тафсиру» он, по-видимому, связывает Коран с предвечным божественным знанием, поскольку, когда его спросили о том, было ли знание Бога о Его рабах известно Ему до сотворе- ния или после сотворения, он процитировал в качестве ответа айат «это — славный Коран…» (85: 21) и добавил: «Иными словами, это — Книга, кото- рая была зафиксирована на Скрижали (85: 22) еще до сотворения людей» 122. Выше мы уже видели, что он отождествляет Коран с божественным зна- нием и Его речью, объясняя, что Его речь (как и Его знание) является од- ним из Его атрибутов. Следовательно, не вызывает удивления тот факт, что ат-Тустари недвусмысленно признает несотворенную природу Корана, ко- гда комментирует айат «Какое бы новое напоминание ни приходило к ним от Милостивого, они отворачивались от него» (26: 5):

«То есть какое бы ни приходило к ним, через откровение, знание Корана, которое было новым для них и о котором они не имели зна- ния до этого, они отворачивались от него. Отсюда, впрочем, не следу- ет, что Напоминание (зикр) [т. е. Коран. — авт.] сотворено (му╝дас), поскольку оно является одним из атрибутов сущности Бога, а зна- чит — ни порожденным (мукавван), ни сотворенным (махлӯ║)» 123

121Ibid. P. 2.

122Ibid. P. 1.

123Учениебольшинствасуннитовсостоитвтом, чтоКоранявляетсянесотворенным

ивечным. Эту точку зрения оспаривали сначала джахмиты, а затем мутазилиты. См.:

Martin R. C. Createdness of the Qurʾān // EQ, Vol. 1. P. 467; Watt W. M. Early Discussions about the Qurʾān // Muslim World 40 (1950). Pp. 21–40, 96–105; Madelung W. The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Qurʾān // Madelung W. Religious Schools and Sects in Medieval Islam. London, 1985. Pp. 504–525; Patton W. M. Aḥmad b. Ḥanbal and the Miḥna. Leiden, 1897.