
Islamskaya_mysl
.pdf
Н. В. ЕФРЕМОВА АВИЦЕННОВСКАЯ ТЕОЛОГИЗАЦИЯ МЕТАФИЗИКИ АРИСТОТЕЛЯ |
421 |
|
|
«могущий» прилагается только к тому, чему свойственно как действовать, так и не действовать (в частности, Бог извечно мог сотворить мир, но Он этого не сделал). Если же чему-то свойственно только действовать, то ему не приписывают способности. Полемизируя с таким пониманием, Ибн Сина указывает, что если вещь, которая всегда только и действует, осуществля- ет свое действие без воления или хотения с ее стороны, то действитель- но в этом смысле у нее не будет ни способности, ни силы; но если же она действует по воле и выбору, как постоянно волящая, и ее воля полагается неизменной (или сама по себе не поддается изменению), то таковая будет действовать как могущая. Ибо она вполне удовлетворяет каламскому опре- делению способности: о данной вещи можно сказать, что она делает, если пожелает, и она не делает, если не пожелает; ведь мы имеем два условных суждения: «если она пожелает, то делает» и «если она не пожелает, то не делает», и как условные они входят в определение способности. Для истин- ности условного суждения не обязательно требуется, чтобы реально име- ло место соответствующее условие (в данном суждении — «она не поже- лала»). Из истинности нашего утверждения «если она не пожелает, то не делает» не следует истинность нашего утверждения «но в какое-то время она не пожелала»; и из ложности утверждения «она никогда не пожелала» не следует ложность нашего утверждения «а если она не пожелает, то не делает». Ибо это предполагает, что если она не желала, она бы не делала, и если желает, то делает. Но коли верно, что «если она пожелает, то дела- ет», то должно быть верно, что «если она делает, то она желает», т. е. если делает, то делает как «могущее». Значит, верным будет, что если она не по- желает, то не делает, и если не действует, то не желает. И это не предпола- гает, что она в какое-то время не пожелает 105.
Отмечая тождество в Боге могущества, воли и знания, философ пишет, что Его самость умопостигает все сущие таким умопостижением, каковое служит принципом их исхождения от нее: «Его же умопостижение благопо- рядка в бытии необходимо предполагает умопостижение того, каким он мо- жетбытьикакаянаилучшаяформареализациивсегосообразнотребованиям
105 Ибн Сӣна̄. Теология. С. 181, 182. Согласно аналогичному рассуждению в «Кни- ге знания» (с. 298–300), условное суждение может быть истинным даже при ложно- сти не только одной части, но и обеих частей: к примеру, «если бы человек был лета- ющим, то у него были бы крылья»; «если бы Бог восхотел чего-то несправедливого, то Он бы такое сделал». Так обстоит дело и в отношении суждения «если бы Бог поже- лал, то Он не сотворил бы мир», которое будет истинным и при утверждении «Он не пожелал этого».

422 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
|
|
умопостигаемого Им, ибо умопостигаемая эссенция (╝акы̄ка̣) у Него пред- ставляет собой… и знание, и могущество, и волю» 106.
Что касается сотворения мира, то Божья воля совпадает с Его щедро- стью (джӯд) как мотивом креационной деятельности: будучи всесовер- шенным, Первопринцип не может ориентироваться на извлечение для Себя какого-либо совершенства от дарования блага/бытия творениям. В этом смысле у Него нет ни [выгодной для действующего] цели (гарад),̣ни «тяги/ стремления» (шаӯк,̣кас̣д̣, талаб̣ ) к таковой 107.
Однако это вовсе не означает, что Творец действует «по природе» (би- т-̣таб̣‘) 108, что Он лишен воли (’ира̄да) или свободы выбора (ихтийа̄р), как сие представляют оппоненты авиценновской концепции 109. Автор «Теоло- гии» неоднократно опровергает представление об эманации мира по приро- де Бога, а не по Его воле: во-первых, Бог ведает об этой эманации как о кон- комитанте Своей самости; во-вторых, Его самость возжеланна (ма‘шӯк̣а) Им, а посему Он благоволит (ра̄д̣ы̄) и ее конкомитантам, так что все эми- нирующееся волимо (мура̄д) Им 110.
Та же мысль подчеркивается и «Глоссах»: Бог сотворил мир по Своему свободному выбору (мухта̄ран); иначе эманация мира должна описывать- ся как произошедшая без Его довольства (мин гайр рыда̣би-х)! Ведь дей- ствующий по свободному выбору (ал-мухта̄р) не таков, что если он выбрал нечто доброе (ас̣-с̣ала̄╝) и сделал его, то он обязательно должен выбрать также противоположное и сделать его, иначе это не будет свободным вы- бором; нет же, выбор осуществляется соответственно побуждениям (да̄‘ӣ), и в данном случае к деланию добра Бога побудила Его самость. И еще: Он любит (‘а̄шик)̣Свою самость, а та служит принципом всего благопорядка (низ̣а̄м ал-хайр) в мире, так что по второй интенции (би-ль-к̣ас̣д ас-са̄нӣ) этот благопорядок возжелан (ма‘шӯк)̣Им 111.
Согласно Ибн Сине, явление мира к бытию, эманация сущих — это ре- ализация бытия/блага; и в этом смысле конечной целью (га̄йа) Божьего
106Ибн Сӣна̄. Теология. С. 403; см. также с. 367.
107Ибн Сӣна̄. Теология. С. 296–299.
108То есть наподобие действий природных вещей: солнца, когда оно освещает, или огня, когда он сжигает.
109В том числе ал-Газали: «Согласно их (Ибн Сины и других философов) мнению, Всевышний Аллах не является Волеизъявителем, …а все, что исходит от Него, явля- ется непреложной необходимостью» (Ал-Газали. Крушение философов. С. 94).
110Ибн Сӣна̄. Теология. Гл. 8.9, гл. 9.4.
111Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. C. 82; здесь «доброе» — явление мира к бытию.

Н. В. ЕФРЕМОВА АВИЦЕННОВСКАЯ ТЕОЛОГИЗАЦИЯ МЕТАФИЗИКИ АРИСТОТЕЛЯ |
423 |
|
|
творения мира выступает Его самость 112. Поэтому фальсафское отрицание за Богом альтернативности выбора, полагание Его воли чистой от стрем- ления к чему-то вне Его самости никак не ущемляет Его воли. Совсем нао- борот, это продиктовано представлением о Божьем всесовершенстве и же- ланием превозносить Божью волю над любой подчиненностью чему-либо внешнему по отношению к Его самости.
3.3. Другие самостные-утверждающие описания
Жизнь. Аристотель утверждает за Богом-Умом атрибут «жизнь» на том основании, что «деятельность ума — это жизнь, а Бог есть деятельность» 113. Ибн Сина (как и мутакаллимы) трактует «жизнь» (╝айа̄т) в качестве свой- ства, проявляющегося в двух способностях — постижении и действии. Пер- вопринцип — живой (╝айй), ибо живым является воспринимающее (мудрик, дарра̄к) и действующее (фа‘‘а̄л) 114. Так, в авиценновской трактовке эпите- та «живой» отражается представление о Нем как о Творце мира, произво- дящей причине всех сущих.
Данный эпитет философ понимает и в смысле перманентности — «су- щее, которое не подвержено уничтожению» 115. Данная интерпретация эпи- тета в смысле вечноживущего ориентирована как на айат 25: 58, в котором за эпитетом ╝айй следует «который не умирает», так и на айаты (2: 255, 3: 2, 20: 111), где ╝айй трижды сочетается с эпитетом каййӯ̣ м — эпитетом, порой истолковываемым и в смысле «самосущее», «[даритель] бытия». К Богу он прилагается в «Указаниях и напоминаниях» 116.
Речь, слух, зрение. В каламе эти три атрибута, входящие в классиче- ский список семи самостных катафатических атрибутов, обычно называют- ся «традициональными» (наклийй̣ а), т. е. базирующимися только на свиде- тельствах священных источников (Корана и Сунны), в отличие от первых четырех атрибутов (жизнь, знание, воля, могущество), которые характери- зуются как «рациональные» (‘ак̣лиййа), поскольку могут быть обоснова- ны доводами разума.
Как было сказано выше, эти три атрибута (наряду с другими из клас- сического каламского семичленного списка) фигурируют в авиценнов- ском «Тронном трактате». В теологической части «Исцеления» «слух»
112Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. C. 82.
113Аристотель. Метафизика. С. 310.
114Ибн Сӣна̄. Теология. С. 366.
115Ибн Сӣна̄. ‘Уйӯн ал-╝икма [«Основы мудрости»] / под. ред. ‘А. Бадавӣ. Эль- Кувейт; Бейрут, 1980. С. 59.
116Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть первая. С. 262.

424 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
|
|
(сам‘) и «зрение» (бас̣ар) не обозначены. Многие мутазилиты и некото- рые ашариты-матуридиты сводят «слух» и «зрение» к «знанию» 117; и та- кая позиция считается характерной для фальсафской теологии. Что ка- сается «речи» (каля̄м), то в «Теологии» она упоминается не при анализе самостных катафатических атрибутов, а в контексте рассуждения о харак- терных особенностях пророков 118; это связано с тем, что Ибн Сина, види- мо, склонялся к сходному с мутазилитским взгляду на «речь» как на опе- ративный атрибут.
Совершенство (тама̄м, кама̄ль). Этот атрибут не выделяется в мусуль- манской теологии, но в смысле «совершенства» (кама̄ль) порой трактуют- ся коранические обозначения, указывающие на возвышенность Бога (суб-
ха̄на и однокоренные слова; куддӯ̣ с; саля̄м; самад̣ ; ╝амӣд).
Аристотель хотя и обсуждает в «Метафизике» понятие «законченное/ совершенное» (teleion) 119, но не обращается к этому атрибуту, когда позже он рассматривает атрибуты Ума. Близкий смысл имеет описание Его как не претерпевающего никакого изменения, ибо «изменение его было бы из- менением к худшему» 120. В том же духе, как было отмечено ранее в главе об апофатических атрибутах, Ибн Сина говорит о «перфекционном един- стве» Первопринципа.
Прирассмотрениижетерминологическойпары«совершенное-ущербное» Ибн Сина (возможно, под влиянием неоплатоников) различает три степени завершенности: достаточное/довлеющее (муктафӣ), совершенное (тама̄м)
исверхсовершенное (фаук̣ат-тама̄м). Совершенством характеризуется вещь, которая не лишена ничего, чем может совершенствоваться ее бытие, но с тем еще условием, чтобы у нее имелось ее собственное бытие в выс- шей доступной для нее завершенности (’акмаль), притом только таковое, чтобы от нее исходило лишь принадлежащее ей, и из рода бытия у нее не было бы никакого избытка, обусловленного ею первичным образом, а не по причине чего-то другого. В отличие от совершенной вещи сверхсовершен- ная такова, что она обладает избытком бытия; у нее имеется положенное ей бытие, а вдобавок еще и бытие прочих вещей: словно обладает и положен- ным ей бытием (т. е. необходимое для осуществления полноты ее бытия),
иизбыточным, ей не положенным, — бытием остальных вещей, притом этот избыток обусловлен ею самой. Этот высший ранг совершенства Ибн Сина закрепляет за Первым, «которое сверхсовершенно — из Его бытия
117Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама: калам. Казань, 2013. С. 111.
118Ибн Сӣна̄. Теология. С. 435.
119Аристотель. Метафизика. С. 169.
120Аристотель. Метафизика. С. 315.

Н. В. ЕФРЕМОВА АВИЦЕННОВСКАЯ ТЕОЛОГИЗАЦИЯ МЕТАФИЗИКИ АРИСТОТЕЛЯ |
425 |
|
|
Самого по Себе, а не по причине чего-то другого, на все вещи эманирует- ся бытие, дополнительное к Его [собственному] бытию» 121.
В«Спасении» фигурирует и эпитет «чистое совершенство» (кама̄ль ма╝д)̣ 122. А в «Указаниях и напоминаниях» вместо эпитета «совершенный» Авиценна употребляет описание ганӣ («самодовлеющий, богатый, обходя- щийся»), которому он противопоставляет факыр («бедный, нуждающий- ся»; мн. ч. фукара’), с явной аллюзией на айат 47: 38 («Бог — ганӣ, а вы — фукара̣ ̄’»). Бог — совершенно (тамм) богатый, ибо этим характеризуется вещь, которая ни от чего-либо внешнего для нее не зависит во всех трех своих аспектах: и по самости (зат), и по основательным (мутамаккина) для этой самости свойствам (ед. ч. хай’а), и по ее соотносительным (’ида- фиййа) перфективным (камалиййа) свойствам 123.
Благо, щедрость (хайр, джӯд). Согласно айату 3: 26, всякое благо —
вдеснице Бога (би-йади-Ка ал-хайр). В Коране описание хайр дважды при- лагается к Богу (20: 73 и 27: 59), но в обоих случаях оно может трактоваться как «лучше». Согласно Сунне эпитет «щедрый» (джава̄д) является одним из Божьих наименований 124. В самом Коране атрибут «щедрость» переда-
ется такими описаниями, как карӣм (27: 40, 82: 6) и вахха̄б (3: 8, 38: 9, 35).
Всвоем описании Бога/Ума Аристотель не упоминает о таком атрибуте. ИбнСинажеприлагаеткБогуобаэпитета. ПосколькуБытийно-необходимое всесовершенно, то Оно — чистое благо (хайр ма╝д)̣. Благость Его проявля- ется и в том, что Оно дарует сущим бытие и последующие совершенства 125. Кроме того, Его самость выступает не только источником для всех вещей
вмире, но и конечной целью (га̄йа), ибо любая вещь восходит к Нему, как об этом сказано в Коране: «Воистину, к Господу твоему — исход конечный (ал-мунтаха)»̄(35: 42). А поскольку любая цель является благом, следова- тельно, Он и есть абсолютное благо (ал-хайр ал-мутлак̣ ̣) 126.
121Ибн Сӣна̄. Теология. С. 188, 189. Разряд совершенных представляют космиче- ские интеллекты (внешние управители небесных сфер); за ними следуют достаточ- ные/довлеющие (таковые обретают подобающие им завершенности, но такое обре- тение сочетается с некоторой потенциальностью) — космические души (внутренние управители небесных сфер); далее идут несовершенные (ущербные; на̄кыс̣̣) — пред- меты подлунного мира.
122Ибн Сӣна̄. Спасение. С. 554.
123Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть третья. С. 84.
124[ат-Тирмизи]. Сунан ат-Тирмизӣ [«Свод (хадисов) ат-Тирмизӣ»] / под. ред. М. Н. ал-’Алба̄нӣ. Эр-Рияд, б. г. С. 629 («Он щедр и любит щедрость»).
125Ибн Сӣна̄. Теология. С. 355, 356; Он же. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. 69.
126Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. C. 69.

426 IV. ФИЛОСОФИЯ
Во втором аспекте (как дарителя бытия) благость выражается также эпитетом «щедрый/великодушный» (джава̄д) 127. Бог подлинно великодуш- ный, так как дарование Им добра свободно от всякой корысти или расчета на какое-либо вознаграждение, даже благодарность, похвалу, доброе имя или радость 128.
К Бытийно-необходимому Ибн Сина прилагает и коранический эпитет саля̄м, трактуя его в смысле чистого блага 129.
Истина (╝акк̣̣). Это коранический атрибут (22: 6, 24: 25 и др.), который не фигурирует среди атрибутов аристотелевского Ума. Ибн Сина прилагает его к Бытийно-необходимому в двух смыслах: 1) гносеологическом, в плане соответствия понятия своему корреляту во внешней реальности, и в дан- ном аспекте «истинное» синонимично «праведному» (са̣̄дык),̣для которого противоположностью служит «ложное» (ка̄зиб); 2) онтологическом — как «реальное» в смысле перманентно существующего, и здесь его антонимом выступает ба̄т̣ыл 130. По Ибн Сине, все прочие сущие таковы, что в своем существовании сами по себе лишь возможные, в своем бытии зависящие от Бытийно-необходимого, а посему они обладают реальным бытием лишь только в соотнесении с Ним, в то время как взятые сами по себе, они явля- ются недействительными (ба̄т̣ыла). В этом смысле Коран гласит: «Брен- но все, кроме лика Его» (28: 88) 131.
Красота (джама̄ль). Данная характеристика, так же как нижеследую- щий атрибут «любовь», хотя и прилагается к Богу в Коране и Сунне 132, од- нако в качестве самостного божественного атрибута стала употребитель- ной именно в фальсафе и суфизме, но не в каламе. Обсуждая свойства Бога в XII книге «Метафизики», Аристотель хотя и говорит о прекрасном и благом как о предмете желания и мысли Бога 133, но не заключает отсюда о том, что благо и красота являются Его характеристиками, и не упомина- ет их в заключительной Его характеристике 134. Поэтому со встречающимся
127Ибн Сӣна̄. Теология. С. 27, 289, 365.
128Ибн Сӣна̄. Теология. С. 296, 297; Он же. Указания и напоминания. Часть тре-
тья. С. 86.
129Ибн Сӣна̄. Теология. С. 27. Данный эпитет фигурирует в айате 59: 23.
130Ибн Сӣна̄. Теология. С. 356, 357.
131Ибн Сӣна̄. Теология. С. 356.
132Как гласит один хадис: «Воистину Бог красив (джамӣль) и любит красоту» (см.: [Муслим]. Сахих Муслим. Эр-Рияд, 2000. С. 54).
133Аристотель. Метафизика. С. 309.
134Там же. С. 310, 311.

Н. В. ЕФРЕМОВА АВИЦЕННОВСКАЯ ТЕОЛОГИЗАЦИЯ МЕТАФИЗИКИ АРИСТОТЕЛЯ |
427 |
|
|
порой в литературе 135 утверждением об атрибутировании этих свойств Богу у Аристотеля трудно согласиться.
Помимо термина джама̄ль (прилагательное джамӣль), который Ибн Сина обычно использует для обозначения красоты, в «Теологии» он при- меняет и другой — баха̄’/«изящество». Бог обладает высшей красотой, ибо является абсолютно интеллектным, сверхсовершенным, всеблагим, все- единым, свободным от какого-либо недостатка. Кроме того, Он — начало всей красоты и великолепия (баха̄’) в мире 136.
Любовь (‘ишк, ╝убб). Применительно к любви Ибн Сина также употре- бляет два обозначения: ‘ишк̣(прилагательное ‘а̄шик)̣и ╝убб (или ма╝абба; прилагательное му╝ибб). Характерный для файлясуфов и суфиев, но не для мутакаллимов, данный атрибут восходит к Корану и Сунне.
Согласно Писанию, Бог — любвеобильный (вадӯд; 11: 90; 85: 14), любит (глагол ахабба) верующих, а они — Его (3: 31; 5: 54). В одном хадисе пере- даются слова Бога: «Раб Мой все приближается ко Мне добродеяниями сво- ими, пока Я не полюблю (глагол ‘а╝абба) его, а если Я возлюблю его, Я буду слухом, которымонслышит, глазом, которымонвидит, рукой, которойонво- дит, ногой, которой он ходит…» 137 В трактате «О любви» (Фӣал-‘ишк)̣Ибн Сина прямо воспроизводит данный хадис 138. А в «Указаниях и напоминани- ях» он говорит о любви, присущей всякому сущему, которая есть милость (ра╝ма), дар Бога 139, что перекликается со словами айата 30: 21: «…Между людьми установил Он любовь (мавадда) и милосердие (ра╝ма)».
В трактате «О любви» Ибн Сина описывает любовь как универсальный космический принцип, присущий всем божественным творениям и выступа- ющийоснованиемдляихбытия 140. ПосколькусамостьБога— наиблагая, она любима (ма‘шӯк)̣Им вне зависимости от чьей бы то ни было к ней любви:
135См., например: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 44–52, 146; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 123.
136Ибн Сӣна̄. Теология. С. 368.
137[Ал-Буха̄рӣ]. Са̣╝ӣ╝ ал-Буха̄рӣ. Дамаск; Бейрут, 2002. С. 1617.
138Ибн Сӣна̄(Авиценна). О любви / пер. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой // Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 319.
139Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть четвертая. Гл. 8. С. 372.
140Впоследствии данное положение займет главное место в суфийской филосо- фии. Подробнее о раскрытии эпитета «любовь» в данном трактате см.: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. О любви как фундаментальном атрибуте Бога // Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 283–295.

428 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
|
|
«Будучивысшейблагостью, Онопредставляетвысшуюлюбимость, ивысшая Его влюбленность есть высшая Его любимость — самость Его» 141.
Аристотельнеупоминаетниокрасоте, ниолюбвиБогакакЕгоэпитетах. Бог/Умвыступаетнесубъектомлюбви, аееобъектом 142. В«БольшойЭтике» Стагиритдажеговорит, чтоневозможнадружбалюдейсБогом, посколькуона естьлишьтам, гдеестьответнаялюбовь, а«дружбасБогомнедопускаетни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви» 143.
Блаженство (лязза, са‘а̄да) 144. Сами эти обозначения в Коране и Сунне не употребляются применительно к Богу. Там встречаются близкие описа- ния, такие как фара╝ («радость») и рыд̣а̄(«довольство»), вместе со свои- ми противоположностями выражающие отношение Бога к деяниям людей. В каламской же теологии они сводятся к самостным атрибутам, особенно к воле (в частности, Его «довольство/рыда̣̄» — к желанию вознаграждать; Его «ненависть/кара̄хийа» — к намерению карать).
Тройку атрибутов «красота — любовь — блаженство» Ибн Сина вы- деляет, видимо, вслед за ал-Фараби 145. Аристотель говорит о блаженстве Бога/Ума как бы мимоходом, замечая, что «умозрение — самое приятное и самое лучшее» 146. Автор «Теологии» (как до него и ал-Фараби) выводит этот атрибут из постижения Первопринципом Своей самости как наибла- гоприятнейшей (муля̄’ама) и наипрекраснейшей. А поскольку Его пости- жение наиболее полное, то Он — «наивысшее наслаждающее и наивысшее наслаждающееся, и с этим не сравнится ничего» 147.
141Ибн Сӣна̄(Авиценна). О любви / пер. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой // Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 300.
142Точнее, объектом стремления двигателей небесных сфер, на сей манер высту- пающим в качестве принципа движения соответствующих небесных сфер.
143Аристотель. Большая Этика // Аристотель. Соч. в 4-х т. М., 1984. Т. 4. С. 362.
144В смысле блаженства автор «Теологии» пользуется термином лязза (прилага- тельное ля̄зз, мультазз), который близок русскому «наслаждение». Не только в дан- ном сочинении, но и в «Спасении» (Ибн Сӣна̄. Спасение. С. 591) философ выражает определенную неудовлетворенность этим обозначением. В написанной им на фарси «Книге знания» такая же претензия звучит и в отношении персидск. хӯшӣ (Ибн Сӣна̄. Знание. С. 307, 308). А в авиценновском комментарии к двенадцатой книге аристоте- левской «Метафизики» (Ибн Сӣна̄. Шарх ал-Лям. С. 27) обозначению лязза предпочи- тается бахджа (прилагательное мубтахидж); и именно последнее, в паре с термином са‘а̄да (прилагательное са‘ӣд), выступает на первый план в «Указаниях и напомина- ниях» (Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Гл. 8).
145Ал-Фараби. Совершенный град. С. 121–123.
146Аристотель. Метафизика. С. 310.
147Ибн Сӣна̄. Теология. С. 369.

Н. В. ЕФРЕМОВА АВИЦЕННОВСКАЯ ТЕОЛОГИЗАЦИЯ МЕТАФИЗИКИ АРИСТОТЕЛЯ |
429 |
|
|
Об онтологическом статусе атрибутов. Обращаясь к вопросу о соот-
ношении атрибутов Бога с Его самостью и между собой, Ибн Сина подроб- но показывает, что все они фактически представляют собой отрицания, со- отнесенности или сочетание тех и других.
Так, описания Его как ума, умопостигающего и умопостигаемого в дей- ствительности подразумевают лишь тот факт, что за Его бытием отрицается возможность сочетания с материей и ее связями и это бытие рассматрива- ется в плане определенной соотнесенности [с умопостигаемым объектом].
«Могущее» (ка̣̄дир) означает, что Оно есть бытийно-необходимое, взя- тое как соотнесенное, — в том смысле, что бытие другого исходит от него.
Если говорят о Нем как о «живом» (╝айй), то подразумевается лишь это ментальное бытие, рассматриваемое в соотнесенности со всеми вещами, которые еще и умопостигаемы Им; ведь «живое» и есть тот, кто воспри- нимает и действует.
Когда Бытийно-необходимое называют «волящим» (мурӣд), то речь идет о том, что помимо обладания интеллектуальной природой (‘аклиййати̣ -х), т. е. помимо отрицания за Ним материи, Оно служит принципом благоу- стройства всего, одновременно постигая это. Сие описание, следователь- но, состоит из соотнесения и отрицания.
При квалификации Его в качестве «великодушного» (джава̄д) подра- зумевают Его в аспекте этого соотнесения-отрицания и еще одного отри- цания, т. е. тот факт, что Оно не преследует для Себя какой-либо [выгод- ной] цели (гарад)̣.
Называя Его «благим» (хайр), мы имеем в виду непричастность этого бытия к потенциальности и недостатку, а сие есть отрицание. Или же под- разумеваем, что Оно служит принципом всякого совершенства и порядка, а сие есть соотнесение 148.
3.4. Об оперативных атрибутах
Хотя авиценновское учение о данном разряде атрибутов и имеет прин- ципиально важное значение для оценки вклада Ибн Сины в разработку фи- лософской теологии классического ислама, тем не менее мы ограничимся здесь лаконичным, порой почти тезисным их изложением. Ибо данная про- блематика, преимущественно связанная с монотеистическим представле- нием о деятельности Бога как начала (творца), середины (управителя/про- мыслителя) и конца (судьи/воздаятеля), фактически чужда аристотелевской «Метафизике», а настоящий очерк ориентирован прежде всего на освеще- ние авиценновской переработки теологических построений Стагирита.
148 Ибн Сӣна̄. Теология. С. 368.

430 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
|
|
Кроме того, соответствующие главы из разделов по психологии и теологии из «Исцеления» доступны в русском переводе 149, а авиценновская космо- гония, профетология, теодицея и эсхатология представлена нами в другой работе 150, к которой мы отсылаем интересующихся читателей.
Бог как начало/творец. В двух последних книгах «Теологии» Ибн Сины рассматривается Великий круг бытия — исхождение (мабда’) сущих от Первопринципа (нисходящая дуга) и их возвращение (ма‘а̄д) к Нему (восходящая дуга). Парные эпитеты мубди’/«начинающий» [творения]
иму‘ӣд/«возвращающий» (или «творящий вновь») [их в Судный день], входящие в классический список «прекрасных богоименований» (ал-’асма̄’ ал-╝усна), в Коране представлены в форме глагола, например, в айатах 10: 4
и85: 13. В этом списке присутствуют и парные эпитеты ’авваль («первый, начало») и ’а̄хир («последний, конец»), присутствующие в айате 57: 3: «Во- истину Он — первый и последний».
Как мы показали в другом месте 151, именно парадигматическая пара «ис- хождение — возвращение» и определила общую архитектонику теологиче- ской части авиценновского «Исцеления». Эта пара фигурирует в названиях
идевятой книги «Теологии», и первой главы десятой книги. А в «Глоссах» философ, цитируя айат 57: 3, разъясняет, что Бог есть и первый, поскольку Он — делатель (фа̄‘иль), и последний, ибо Он — цель (га̄йа), поскольку са- мость Его служит целью для Него, а также поскольку Он выступает источ- ником (мас̣дар) любой вещи, к каковому и возвращение (марджи‘) ее 152. Здесь же приводится айат 53: 41 («Воистину, к Господу твоему — исход конечный/ал-мунтаха̄»), который Ибн Сина комментирует так: Бытийно- необходимое, будучи абсолютным благом (ал-хайр ал-мут̣лак̣), является конечной целью (га̄йа) творений (халк̣) 153.
Во введении к «Теологии» Ибн Сина, раскрывая предмет этой дисци- плины, называет Бога и действующим/производящим принципом (мабда’ фа̄‘илӣ) эманирующихся от Него сущих, и принципом целевым, точнее, пер- фекционным (кама̄лӣ) 154. На место этернализма аристотелевского космоса,
149Ибн Сӣна̄. Исцеление [фрагменты] // Мусульманская философия: фальсафа (ан- тология). С. 309–456. (Далее — Ибн Сӣна̄. Исцеление.)
150Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия.
151Ефремова Н. В. Об авиценновской реформе «Метафизики» Аристотеля: базис-
ные ориентиры // Orientalistica. 2019. Т. 2. № 3. С. 627.
152Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 93.
153Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 69.
154Ибн Сӣна̄. Теология. С. 28. Аристотелевское описание отношения Перводвигате- ля/Ума к миру сводится к лаконичным высказываниям о Нем как о начале, «от которого