Islamskaya_mysl

града и противоречащим должной истине. Тогда их возражения и сомнения преумножатся, и законодателю будет трудно контролировать их. Ведь не всякому доступно [подобающее] знание о Боге (ал-╝икма ал-’иля̄хиййа)» 60.

Помимо свойств Бытийно-необходимого, связанных с утверждением за Ним единства (отрицанием за Ним равного и противоположного, утвержде- нием непричиненности, инаковости, бестелесности и простоты), Ибн Сина говорит и о других апофатических атрибутах.

У Бытийно-необходимого/Бога нет сущности (ма̄хиййа), отличной от су- ществования (вуджӯд, ’инниййа) 61. Ведь если у вещи сущность отличается

60Ибн Сӣна̄. Теология. С. 442, 443. Подробнее об этой фальсафской позиции см.: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия. С. 58–66. Более пространно по вопросу о «телесности» Бога и вообще о Его антропоморфных атри- бутах высказывался впоследствии Ибн Рушд. Он писал, что перед широкой публикой нельзя утверждать о бестелесности Бога, ибо это может посеять в душах верующих сомнение в отношении антропоморфных описаний, так как они воздействуют на че- ловека именно в прямом, буквальном смысле. Более того, в таком случае аллегориче- ский метод подобало бы распространять и на другие аспекты Закона (Корана и Сун- ны), что равносильно его уничтожению либо объявлению такого рода неясных мест непостижимыми. Философ полагает, что в данном случае следует идти по пути Закона, не оглашая ни отрицания телесности Бога, ни его утверждения (Ибн Рушд. О методах обоснования принципов вероучения // Мусульманская философия: фальсафа (антоло- гия). С. 617–619; Ибн Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероуче- ния. Часть третья // Minbar. Islamic Studies / пер., примеч. Т. К. Ибрагима, Н. В. Еф- ремовой. 2019. Т. 12. № 1. С. 126–130; Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия. С. 61).

Но все же, поскольку вопрос о том, что есть Бог, для простонародья не может оста- ваться без ответа, так как широкую публику нельзя убедить в существовании некое- го абсолютно бестелесного нечто, которое не имеет сущности (ма̄хиййа), то, отмеча- ет далее Ибн Рушд, Коран гласит, что «Бог — Свет (нӯр) небес и земли» (24: 35), что подтверждается также свидетельством Сунны (в хадисе от Муслима). Касательно пре- имуществ такого сравнения Бога со светом, философ отмечает, что в Нем, с одной сто- роны, присутствует нечто чувственное, недоступное человеческому зрению, а с дру- гой — понимание того, что Он не есть тело. А поскольку свет — самое возвышенное из чувственных предметов, данное сравнение справедливо в отношении самого воз- вышенного из сущих. См.: Ибн Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принци- пов вероучения. Часть третья // Minbar. Islamic Studies / пер., примеч. Т. К. Ибрагима,

Н. В. Ефремовой. 2019. Т. 12. № 1. С. 127–130.

61По Ибн Сине, у любого возможного (т. е. любого сущего, помимо Бытийно- необходимого) сущность отличается от существования. Означенную дистинкцию философ обычно иллюстрирует на примере треугольника: его сущность — [плоская] фигура, образованная тремя линиями; и эту сущность мы можем четко представить, независимо от того, знаем ли мы о существовании треугольника вовне ума или нет.

от существования, то существование должно быть акцидентальным для нее; а значит, должна быть какая-то причина наличия в ней сего акциденталь- ного. В качестве такой причины выступает или сама вещь, которой принад- лежит означенная акциденция, или какая-то другая вещь. Однако нелепо, чтобы в случае с необходимым сущность служила причиной его существо- вания; иначе сама сущность существовала бы прежде этого существования

ине нуждалась бы в последующем существовании! Более того, тот же са- мый вопрос ставился бы уже касательно того первого существования, по- скольку оно также акцидентально для нее. А если сама сущность прежде не имела бытия, то она не могла выступать в качестве причины чего бы то ни было; ибо не-сущее не может служить причиной. Но все, что вообще не является причиной, и подавно не является причиной для бытия 62.

Поскольку у Него нет сущности (ма̄хиййа; букв. «чтойность»), то нет

ирода(джинс) 63, ибородсказываетсявответнавопрос«чтоэто?» (ма̄хува). Кроме того, говорит Ибн Сина, «в определенном аспекте [взятый в качестве материи и без условия] род есть часть (ба‘д)̣данной вещи», а «установлено, чтоПервое— несоставное(гайрмураккаб)». Иеще: понятие(ма‘на̄) данно- го рода является либо тождественным «бытийно-необходимому», и в таком случае оно не зависит от того, имеется дифференция (фасл̣) 64 или нет; либо же оно не есть бытийно-необходимое, будучи конституэнтом (мукаввим̣ ) 65 для такового. Тогда бытийно-необходимое окажется конституируемым чем- то, которое само — не бытийно-необходимое, что нелепо 66.

Если у Бытийно-необходимого нет рода, то у него нет и дифференции (фасл̣). А если у Него нет ни рода, ни дифференции, то нет и определения (дефиниции; ╝адд) 67.

Бытие/существование есть нечто, которое привходит к сущности, притом это касает- ся ее бытия как во внешней реальности, так и в уме.

62Ибн Сӣна̄. Теология. С. 344–347.

63Напомним, что Ибн Сина выделяет пять разрядов общих понятий (универсалий или предикабилий): 1) род (джинс; например, живое); 2) вид (наӯ‘; например, чело- век); 3) дифференция (видовое отличие; фас̣л; например, разумное); 4) собственное (ха̄с̣с̣а; присущее именно данному виду свойство; например, для людей — способ- ность к юмору); 5) общая акциденция (‘арад̣‘а̄мм; общее для нескольких видов свой- ство; например, белое для снега и для хлопка). Первые три — сущностные признаки, остальные — акцидентальные.

64См. примечание 58.

65То есть составным фактором в сущности.

66Ибн Сӣна̄. Теология. С. 347, 348.

67Ибн Сӣна̄. Теология. С. 348.

Относительно Него нет такжедоказательства(бурха̄н), поскольку Оно не имеетпричины. Егобытиенеимеет«почему?» (лиммиййа), иуЕгодействия нет «почему?», ибо Оно с необходимостью обусловлено Его самостью 68.

Бытийно-необходимое не есть субстанция (джаӯхар) 69. Ибо таковая определяется как «сущее / находящееся в субстрате (например, вуджӯд ля̄ фӣ маӯд̣ӯ‘)». Но под этим, отмечает Ибн Сина, имеется в виду не просто отсутствие нужды в субстрате: дабы служить субстанцией, вещь сначала должна быть некоторой установленной сущностью, чтобы затем можно было говорить о характере ее бытия вне ума как находящейся не в субстра- те 70. А поскольку Необходимое не имеет сущности, отличной от существо- вания, то Оно не является субстанцией 71. Данное положение идет вразрез с мнением Аристотеля, который прилагал к Перводвигателю/Богу термин оysia — обозначение, которое на арабском переводилось как джаӯхар, а на латинском — как substantia 72. В авиценновском отказе называть Бога суб- станцией можно видеть и скрытую полемику с видным багдадским фило- софом и богословом Ибн ат-Таййибом 73 (ум. 1043), который, следуя типич- ной для арабо-христианской литературы характеристике Бога как единого по субстанции-джаӯхар, тройственного по ипостасям-’ак̣а̄нӣм, в коммен- тариях к «Категориям» Аристотеля говорит о Божьей субстанции 74.

У Бытийно-необходимого нет качества (кайфиййа), количества (каммий- йа), «где» (’айн), «когда» (мата̄) или какой-либо из десяти категорий 75. Оно

68Ибн Сӣна̄. Теология. С. 348.

69Очевидно, что Бытийно-необходимое не является акциденцией, поскольку та- ковая для своего бытия нуждается в субстрате. Поэтому в «Теологии», надо полагать, Ибн Сина не останавливается на не-акцидентальности. Об отрицании за Ним такой характеристики философ говорит в «Книге знания». См.: Мусульманская философия: фальсафа (антология). С. 281, 282.

70Ибн Сӣна̄. Аш-Шифа̄’: ал-Мант̣ык̣: 2) ал-Мак̣ӯля̄т. Каир: Виза̄рат ас-сака̄фа ва-

л-’ирша̄д ал-каӯ̣мӣ; 1959. С. 414; Он же. Теология. С. 348, 349.

71Из самого определения «бытийно-необходимого» следует, что его нельзя пред- ставлять не-сущим. Поэтому у него сущность тождественна бытию, и с этой точки зре- ния можно говорить, что у него нет сущности.

72См., например: Аристотель. Метафизика. С. 306, 307. В цитируемых русских переводах сочинений Аристотеля греч. oysia передается как «сущность» (реже — «суть», «что́именно есть»).

73Старшим современником Ибн Сины, главой багдадских перипатетиков-христиан.

74Ибнат-̣Таййиб̣ . Аш-Шар╝ал-кабӣрли-Макӯ̣ля̄т’Аристӯ̣. Дамаск, 2010. С. 224–227.

75Ибн Сӣна̄. Теология. С. 354. Десять категорий суть следующие: 1) «субстан- ция» (джаӯхар; например, человек, дерево); 2) «количество» (каммиййа; например,

не принадлежит ни к одной из этих категорий, ибо для всех них существо- вание есть нечто внешнее по отношению к их сущности 76. На Него нель- зя указать (’иша̄ра), кроме как при чисто интеллектном гносисе (би-сарӣ̣ ╝ ал-‘ирфа̄нал-‘аклӣ̣), т.е. свободномотпримесейвоображения(хайа̄л, вахм) 77.

3. КАТАФАТИЧЕСКИЕ САМОСТНЫЕ АТРИБУТЫ

Как известно, в мусульманской (каламской, а точнее, ашаритско- матуридитской) теологии утвердился семичленный список самостных- утверждающих атрибутов, выражающих соответствующие описания Бога

вКоране: жизнь(╝айа̄т), знание(‘ильм), могущество(кудра̣ ), воля(’ира̄да/ма- ший’а), слух (сам‘), зрение (басар̣), речь (каля̄м). Такой список представлен

ватрибутируемом Ибн Сине «Тронном трактате» 78, где дается краткое обо- снование означенных описаний 79. Ниже мы остановимся на более подробной авиценновской переработке учения Аристотеля о свойствах Бога, преимуще- ственноизложеннойвчастипотеологииизкниги«Исцеление». Тремглавным атрибутам— знанию, волеимогуществу— посвящаютсяпервыедвапарагра- фанастоящейглавы; обостальныхречьпойдетвтретьемпараграфе.

3.1. Ум-знание

Развивая в монотеистическом духе аристотелевское учение о катафати- ческих атрибутах Бога-Ума, Ибн Сина не только существенно модифици- рует трактовку этих атрибутов, но и значительно расширяет их список 80.

в два локтя); 3) «качество» (кайфиййа; например, белый); 4) «отношение» (’ида̣̄фа; на- пример, отец по отношению к сыну); 5) «где» (’айн; например, на рынке); 6) «когда» (мата̄; например, вчера, в прошлом году); 7) «положение» (вад‘̣; например, сидящий, стоящий); 8) «обладание» (джида, мильк; например, обутый, вооруженный); 9) «дей- ствовать» (йаф‘ал; например, резать); 10) «претерпевать [действие]» (йанфа‘иль; на- пример, резаться).

76Ибн Сӣна̄. Знание. С. 283.

77Ибн Сӣна̄. Указания. С. 271.

78Ибн Сӣна̄. Ар-Риса̄ля ал-‘аршиййа [«Тронный трактат»] // Раса̄’иль [«Тракта-

ты»]. Кум, 1400/[1980]. С. 247–252.

79Из этого списка у Аристотеля (см. следующее примечание) упоминаются лишь первые два: «жизнь» и «знание».

80В аристотелевской «Метафизике» выделяются следующие атрибуты неподвиж- ного Перводвигателя: 1) сущность/субстанция (oysia), которая вечна (Аристотель. Ме- тафизика. гл. 12.6); 2) ум (noys), мыслящее самого себя мышление, мышление мышле- ния (12. 7; 12.10); 3) у Него самая лучшая, вечная жизнь, ибо деятельность ума — это жизнь (с. 310); 4) жизнь Его блаженная, поскольку «умозрение — самое приятное

В отношении Бога Ибн Сина (как и другие мусульманские перипатетики) употребляет два термина: 1) соответствующий аристотелевскому «уму»/ нусу (греч. noys) ‘ак̣л, который обозначает и «ум» («разум, интеллект»),

и«умствование» («разумение», «интеллекция»); 2) ‘ильм («знание», «ве- дение») — коранический термин, которым в мусульманской теологии пе- редается понятие о Божественном знании. К первому же термину мусуль- манские богословы, как правило, относились критически, так как по своему исходному смыслу он обозначает «связывание, сдерживание».

Всеведение является основополагающим атрибутом монотеистическо- го Бога, ибо Его знание о всяком индивиде необходимо, в частности, в плане провиденияизаботыонем, атакже(особенноэтокасаетсялюдей) воздаяния. УтверждаязаПервопринципомэтотатрибут, ИбнСинасущественномодифи- цирует аристотелевское учение об Уме, словно пребывающем в интеллекту- альномнарциссизме. Ведь, какполагаетСтагирит, Умунепристалопостиже- ниеединичныхвещей, ибо, во-первых, онинедостойныдлятого, чтобыбыть предметомЕгознания, таккакихпостижениеозначалобысовершенствование посредством менее достойного; во-вторых, если бы Он вникал в них, к нему быперешлаихизменчивостьимножественность; в-третьих, постоянноеумо- постижение способствовало бы Его утомлению 81. Относительно указанных мотивов Ибн Сина, в частности, замечает, что, поскольку Первопринцип по- знает посредством постижения Самого Себя, то Он никогда не утомится, по- добно тому как человеку никогда не надоест любовь к себе 82.

Бытийно-необходимое является Умом, ибо Оно абсолютно имматери- альное; благодаря этой же имматериальности Его самость является умо- постигаемой для Него; так что Оно служит и субъектом интеллекции, и ее объектом: «Свободное от материи и материальных связей, установившее- ся (мута╝ак̣к̣ык̣) в им[материальном] (муфа̄рик̣) бытии, является умопо- стигаемым самим по себе. А раз оно и ум сам по себе, и умопостигаемое само по себе, то таковое умопостигаемо самим собой. Следовательно, само оно — ум (‘ак̣л), умопостигающее (‘а̄к̣ыл) и умопостигаемое (ма‘к̣ӯл)» 83. Таким образом, в Бытийно-необходимом все три аспекта — умопости- гающее, умопостижение и умопостигаемое (‘ак̣л, ‘а̄к̣ыл и ма‘к̣ӯл; в бу-

дущем — intellectus, intelligens, intellectum в средневековой европейской

исамое лучшее» (там же); 5) начало/принцип (arche), от которого зависят небеса и вся

природа (12.7); 6) как предмет желания (любви) и мысли Он движет всеми вещами, оставаясь неподвижным (там же).

81Аристотель. Метафизика. C. 315, 316.

82Ибн Сӣна̄. Шар╝ ал-Ля̄м. С. 30, 31.

83Ибн Сӣна̄. Теология. С. 357.

философии) — оказываются тождественными. При умопостижении Богом самого Себя в Его самости не порождается никакой множественности 84.

В обоснование атрибута всеведения Ибн Сина говорит, что Бог пости- гает Свою самость, которая является принципом всех прочих сущих, а за знанием о причине следует знание о причиненных, так что Ему ведомы все сущие: «Когда Бытийно-необходимое умопостигает Свою самость и умопо- стигает, что Оно есть первоначало (мабда’) всякого сущего, то Оно умопо- стигает первые исходящие от Него сущие и то, что рождается от них. И ни одна из вещей не явится к бытию без того, чтобы она не стала каким-то об- разом необходимой по причине Его… От пересечения таких причин и по- рождаются партикулярные (джуз’иййа) вещи» 85. Божье знание выступает причиной всех существующих вещей — максима, которая в европейской средневековой философии была известна в формулировке Фомы Аквин-

ского (1225–1274) как «scientia Dei causa rerum est» 86.

Как разъясняет Ибн Сина, в отличие от нашего знания, которое причи- нено объектом, не вещи служат причиной знания Самонеобходимого, а Его знание о них делает их необходимыми, порождая к бытию именно так, как они существуют: «Поскольку Его самость, дарующая бытие всему, ве- дома Ему, то и все вещи ведомы, — именно через Его самость, а не в том плане, что они служат причиной Его знания о них» 87. Данное положение Ибн Сина иллюстрирует аналогией со знанием строителя о доме, план ко- торого тот держит у себя в голове, и уже построенного им дома, подчер- кивая, что именно форма дома служит первопричиной появления дома во внешнем мире, а не наоборот, т. е. существующий дом не является причи- ной знания у строителя. Так и формы всех вещей вне нас, заключает фи- лософ: их бытие в мире обусловлено наличием форм в нашем сознании 88.

84Ибн Сӣна̄. Теология. С. 357, 358; Он же. Указания и напоминания. Часть чет-

вертая. Гл. 7. С. 352, 353.

85Ибн Сӣна̄. Теология. С. 359, 360.

86Аквинат мог быть знаком с данным тезисом из латинских переводов как трудов самого Ибн Сины, так и краткого комментария Ибн Рушда к аристотелевской «Мета-

физике» (Epitome in Librum Metaphysicae Aristotelis) или его малого трактата о Божьем знании (Epistola ad amicum), обычно именуемого «Приложением» (Дамӣма), посколь- ку обычно его присовокупляют к сочинению философа «О соотношении философии

ирелигии»; второй трактат (рус. пер.: Ибн Рушд. О Божьем знании // Мусульманская философия: фальсафа (антология). С. 582–586).

87Ибн Сӣна̄. Знание. С. 288; Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣка̣̄т [«Глоссы»]. Кум, 1421/[2000].

С. 138. (Далее — Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат.)

88Ибн Сӣна̄. Знание. С. 288; Он же. Указания. Часть четвертая. Гл. 7. С. 339; Он же. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 138.

Вэтойсвязифилософв«Глоссах» отмечает: посколькуЕгознаниевысту- пает причиной исхождения сущих от Него, без какого-либо орудия и без по- явления нового воления (’ира̄да мутаджаддида), так что сущие следуют по- стигаемым (ед. ч. ма‘лю̄м), то верным будет сказанное в Коране о творении:

овещи Он говорит: «Будь!»,— и вот она уже есть (кун фа-йакӯн) 89.

Вотличие от человеческого, «психического», идущего от чувственно- го восприятия единичных вещей и влекущего за собой множественность, Божье знание — «ментальное», не зависимое от характерной для единич- ных вещей изменчивости и множественности. Оно постигает партикуля- рии «универсальным образом» (‘аля̄нахӯ куллӣ), «в том аспекте, в каковом они универсальны» (мин ╝айсу хийа куллиййа) 90, «подобно тому как по- стигаются универсалии (кама̄ту‘к̣алю ал-куллиййа̄т), а именно посколь- ку эти вещи необходимо обусловлены своими причинами, соотносясь с не- ким принципом (мабда’), чей вид (наӯ‘) [представлен одним] индивидом, и специфицируясь (глагол тахасс̣̣ас̣а) через него» 91.

Вразъяснение природы Божьего знания Ибн Сина приводит пример со знанием астронома о затмениях. Философ предлагает представить астро- нома, который знает, что такая-то звезда сначала бывает здесь, затем ока- зывается там, а несколько часов спустя сближается с такой-то звездой. Еще через некоторое время она, допустим, затемняется, несколько часов оста- ется в затмении, чтобы появиться вновь. Астроном знает все это, хотя и не ведает, как именно обстоит дело с этой звездой в настоящий момент вре- мени, — обладал бы он таким знанием, в следующий час у него не было бы сего знания, и в таком случае его знание изменилось бы. Но коли он зна- ет об этом универсальным образом, то его знание всегда остается тем же, ибо ему ведомо, что звезда бывает после такого-то места в таком-то и что после такого-то движения переходит к другому движению. Поэтому, если астроном обладает таким универсальным знанием о затмениях сейчас, то всегда может предугадывать их в будущем, и это не изменит его знания.

89Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. «Мы говорим вещи, если мы восхотели [сотворить] ее: “Будь!”, — и вот она уже есть» (К. 16: 40).

90Ибн Сӣна̄. Теология. С. 360. В некоторых случаях, когда этот индивид из тех, что индивидуален и у ума (единственный в своем роде, которому нет подобного, как, например, Солнце или Юпитер), тот способен постичь описуемого (марсӯм). Но если род распространяется (мунташир) в индивиде, то он не способен описать такую вещь, разве что через указание (’иша̄ра) на него как на «вот это». Там же.

91Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть четвертая. С. 353. Видовая универ- салия — например, Солнце или Луна, наименования которых прилагаются к одному предмету, однако можно предположить, что они прилагаются ко многим, ибо смысл «солнца» и «луны» — быть дневным или ночным светилом.

Таким же образом Бытийно-необходимое постигает частные вещи — еди-

ным разом (дуф‘атан ва̄╝идатан) 92.

Тезис об универсальном характере Божьего постижения вызвал острую критику со стороны противников фальсафы. Так, мутакаллим-ашарит ал-Газали (ум. 1111) в своем трактате «Несостоятельность [учений] фило- софов» (Таха̄фут ал-фаля̄сифа) назвал это положение в ряду трех «ерети- ческих» (куфр) тезисов, вместе с положениями об извечности мира и от- рицанием телесного воскрешения. Некорректно интерпретируя эту идею

всмысле ограничения Божьего знания лишь одними универсалиями, ал- Газали заявляет, что она противоречит учению религии. Ведь таким обра- зом получается, что Бог знает лишь универсалию «человек», но ничего не знает о конкретных людях, их действиях и состояниях, верующие они или грешники и т. п. И тогда выходит, что пророк Мухаммад безосновательно заявил о своей пророческой миссии, ведь Бог не может знать о его призы- ве и всех других пророках, так как знание о конкретном человеке опреде- ляется сенсорно 93.

Сответом на газалийскую критику выступил Ибн Рушд, особенно

всвоем фундаментальном сочинении «Несостоятельность Несостоя- тельности», где он подверг обстоятельному разбору позицию ал-Газали не только по трем «еретическим» тезисам, но и по остальным семнадца- ти фальсафским тезисам, которые ал-Газали считал отступлением от пра- воверия. Касательно же вопроса о Божьем знании Ибн Рушд развивает далее идею о принципиальном отличии природы этого знания от нашего и подчеркивает, что человеческое знание характеризуется универсально- стью либо партикулярностью, тогда как такие квалификации неприложи- мы к Божьему знанию 94.

Следует отметить, что сам Ибн Сина однозначно заявляет о Божьем зна- нии всякого единичного как единичного. И именно в этой связи он в «Тео- логии» цитирует айат 10: 61: «От Него не скроется ничего, будь оно весом с пылинку, ни на земле, ни на небесах» 95. А в «Глоссах» философ уточняет: Первое ведает об индивиде (шахс),̣его индивидуальных модусах (’а╝ӯа̄ль),

92Ибн Сӣна̄. Теология. С. 362; Ибн Сӣна̄. Знание. С. 293.

93Ал-Газали. Крушение философов / пер. И. Попова. М., 2007. С. 182, 183.

94Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения / пер. С. И. Еремеева. СПб., 1999. С. 200, 201, 379, 380, 394–396; Он же. О Божьем знании. С. 584, 585; Он же.

Большой комментарий к «Метафизике» Аристотеля (Тафсир Ма-ба‘д ат-таби‘а): раз- дел об обосновании бытия Бога и Его атрибутов // Ars Islamica: сб. науч. работ в честь С. М. Прозорова / пер. Н. В. Ефремовой. М., 2016. С. 1707, 1708.

95Ибн Сӣна̄. Теология. С. 359.

индивидуальном времени (вакт̣), индивидуальном месте (мака̄н) 96. Впро- чем, на этот факт обращали внимание и ряд богословов, которые указыва- ли на некорректность газалийской трактовки тезиса философов о Божьем знании партикулярий (а с ней и на неправомерность квалификации этого тезиса в качестве ереси) и в числе которых были Муслихаддин Ходжазаде (ум. 1489) и Шихаббаддин ал-Марджани (ум. 1889) 97.

К Первопринципу Ибн Сина прилагает и близкий к «знающему» ко- ранический эпитет «мудрый» (╝акӣм). В Писании данный атрибут может трактоваться в трех значениях: как совершенное знание, совершенное/ис- кусное действие и мудрое судейство. Ибн Сина истолковывает его в пер- вых двух смыслах и показывает, что и в том и в другом Бог — абсолютно мудрый (╝акӣм мутлак̣ )̣.

Бог премудр в первом смысле, ибо Он знает все вещи такими, каковы «они суть в действительности», причем «знает их через целокупность их причин», и это потому, что Он ведает о вещах не посредством их, а благо- даря самому Себе, поскольку все вещи и все их причины исходят от Него, так что мудрость Его тождественна Его знанию 98.

Что касается второго смысла, то Божья премудрость выражается в на- делении тварей не только тем, что необходимо для бытия и сохранения в бытии, но и сверх необходимого, т. е. всевозможными дополнительными совершенствами, украшениями и т. п. И именно об этом сказано в Коране: «Господь наш есть Тот, Кто дарует всякой вещи ее (╝альк)̣сложение и оной водительствует» (20: 50); «Тот, Кто создал и водительствует» (87: 3); «Тот, Кто меня сотворил и путеводил» (26: 78) 99.

Иногда Ибн Сина употребляет описание ╝акӣм («мудрец») в качестве синонима обозначения файлясӯф — «философ». В этой связи мыслитель особо подчеркивает, что подлинный ╝акӣм/философ — это Первое 100.

96Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 137.

97Ходжазаде. Таха̄фут ал-фаля̄сифа [«Несостоятельность [учений] философов»]. Каир, 1903. Т. 1–2; Шигабутдин Марджани. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи / пер. Д. Шагавиева. Казань, 2008.

98Такому пониманию созвучны слова Корана: «Он знает и тайное, и явное, Всеве- лик (‘азӣз) Он и Премудр (╝акӣм)» (64: 18).

99Ибн Сӣна̄. Теология. С. 362, 446; Он же. Знание. С. 300, 301; Он же. Ат-Та‘лӣка̣̄т. С. 16–18.

100Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 16.

3.2. Воля и могущество

Оба эти тесно связанные между собой коранические атрибуты Бога от- сутствуют в списке характеристик аристотелевского Ума. Наличие «воли» (’ира̄да; маший’а; ихтийа̄р) у Бытийно-необходимого Ибн Сина обосно- вывает тем, что все вещи проистекают от Него с Его ведома, не противоре- ча (гайр муна̄фӣ) Его самости.

Как разъясняет философ, Божья воля исходит из чисто интеллектуаль- ного, атемпорального знания о том, что бытие лучше небытия, что оно име- ет разные воплощения, а из разных его вариантов наисовершеннейший — один, все же прочие относительно него ущербны, а совершенное лучше ущербного. Божья воля таким образом — чисто интеллектуальная (‘ак̣- лӣййа ма╝д̣а) 101. Поскольку Бытийно-необходимое самодостаточно, Оно не нуждается в чем-либо для самосовершенствования и, исходя из своего атемпорального знания, дарит бытие вещам. В этом и проявляется Его за- бота о мире, реализующаяся в Его «промысле» (‘ина̄йа), когда Оно «благо- волит (ра̄д̣ы̄) [реализующемуся] упомянутым образом [бытию] и мыслит (глагол ‘ак̣аля) благопорядок в наивысшей [степени] возможности [в от- ношении сущих], а мыслимое Им как наивысшее благо и порядок эмани- руется от Него, наиболее подходящим образом приводя к [наиболее] воз- можному [миро]порядку» 102.

Воля Бытийно-необходимого радикально отлична от человеческой. Ведь Оно не преследует какой-либо [выгодной для Себя] цели (гарад)̣в том, что исходит от Него. По своей же самости Первое волит такой, чисто интел- лектуальной волей (’ира̄да ‘аклиййа̣ ма╝да̣) 103. В отличие от человеческой воли, для которой цель (гарад)̣связана с получением некоторого благопри- ятствования, корысти, Божья воля не преследует никакой выгоды, Бог да- рит бытие тварям безвозмездно, и Его «воля» тождественна Его «щедро-

сти» (джӯд) 104.

Обосновывая атрибут «могущество» (к̣удра), Ибн Сина трактует его в общепринятых в мусульманской теологии (каламе) терминах: «могущий/ способный» (ка̣̄дир) есть тот, кто делает, если захочет. Но в отличие от му- такаллимов философ отрицает альтернативность как непременное условие действия, совершенного могущим субъектом. Для мутакаллимов эпитет

101Ибн Сӣна̄. Теология. С. 366. Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣка̣̄т. С. 11. Как указывает здесь Ибн Сина, имеющий цель/гарад̣(зӯ-ль-гарад̣) претерпевает действие (инфа‘аля) с ее стороны.

102Ибн Сӣна̄. Теология. С. 414.

103Ибн Сӣна̄. Теология. С. 366.

104Ибн Сӣна̄. Теология. С. 367.