Васубандху - Учение о карме (Памятники культуры Востока)-2000

КОММЕНТАРИЙ

ции валидны, поскольку они не освящены доктринальным авторитетом (см.: [SAKV, с. 11, 57]).

Подробно о лексических значениях kila в санскритских шастрах см.: [Emeneau, 1969, с. 244-256].

3.8. «Уданаварга» санскритской традиции соответствует палийской «Дхаммападе», а ее редактирование приписывается Дхарматрате (см.: [Vallée Poussin, 1912, с. 311—330; Mukherjee, 1935, с. 731—760]). Udäna ('вдохновенное высказывание') — один из 9 или 12 жанров раннебуддийской литературы, традиционно выделяемых в период, предшествующий письменной фиксации канонического корпуса. В пали иском каноне удана включена в третий раздел «Кхуддака-никаи» (подробно см.: [Lamotte, 1958, с. 158, 172, 178]).

4.1. С притоком — sâsrava. Без притока — anäsrava.

Вабхидхармистской психологии термин äsrava обозначает естественную тенденцию к самовоспроизведению типа сознания, полностью детерминированного аффективностью. Этот термин описывает направление и динамику потока сознания (praväha), узловыми элементами которого выступают конкретные klesa. Соответственно, термин anäsrava обозначает противоположную тенденцию к устранению аффективности и элиминирование самой ее потенциальной возможности. Подробно см.: [АКБ, V,40].

Висторико-философском плане интересно отметить, что в джайнской традиции словом äsrava называется приток кармической «материи», которая притягивается душой (jiva) и выступает основой формирования кармического тела — посредством его живое существо и вовлекается в круговорот бытия (samsara). Сходное представление было характерно и для архаического буддизма, где этим словом обозначалось «вытекание» страстей (пал. kilesa), существующих в сознании «непросветленного индивида», и соединение их с объектами внешнего мира. См.: [ЕВ, vol. Il, fasc. 2, с. 202], а также: [Johansson, 1979, с. 177-183].

Такое понимание термина asava (санскр. äsrava), непосредственно связанное с этимологией слова, восходит к добуддийскому периоду индийского умозрения. Переосмысление значения термина в диахронном (или синхронном, но относящемся к текстам различных уровней) плане служит еще одним примером того, почему при историко-философских исследованиях Абхидхармы этимологический метод оказывается бесплодным.

4.2. Путь — märga. На доктринальном уровне системы этот термин кодирует идеологему «путь» как четвертую «Благородную истину» буддизма: «Есть путь, ведущий к прекращению страдания». В контексте абхидхармистского философствования идеологема «путь» получает разные интерпретации в зависимости от того, какой из его аспектов становится объектом анализа. Так, путь может различаться как мирской (laukika) или сверхмирской (lokottara), как путь видения [истин] (darSana) или путь систематической реализации увиденного (bhävanä), как путь устранения препятствий к достижению нирванических состояний (prahäna) или как путь, на котором «нечему больше учиться» (asaiksî), т. е. пребывание в состоянии архатства. Все эти аспекты пути могут также рассматриваться как определенная последовательность его реализации: путь приготовления (prayoga), путь, на котором не существует препятствий (änantarya), путь освобождения (vimukti) и «особый» путь (visesa). Подробно

329

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

об этом см.: [АКБ, VI, 65, с. 381-382; Asm., с. 104-108, 130; Guenther, 1957,

с.326-353].

4.3.По абхидхармистской концепции, доктринальные истины — истина прекращения (т. е. нирвана) и истина пути — могут быть объектами аффективных влечений (kâma), когда рефлексия по их поводу связана с субъективистской, эгоцентрированной установкой, блокирующей видение вещей «так, как они существуют в действительности» (yathäbhutam). Об интерпретации этого положения Абхидхармы в тибетской экзегетической традиции см.: [Aronson, 1980,с. 34].

4.4.Согласно буддийским теоретикам, аффективные состояния либо проявляются в активной, взрывной форме (paryavasthäna), либо присутствуют в психике индивида латентно, как потенциальности. В последнем случае они

выступают как диспозиции к определенным типам вербального, ментального и телесного поведения (anusaya). См.: [АКВ, V, 1, с. 277].

Термин anusaya образован от корня si (saya) — 'лежать' и означает буквально 'жить вместе', 'примыкать', 'прилипать'. Это последнее значение и передается глагольной формой samanuserate в тексте карики.

5.1. Необусловленное (абсолютное) — asamskrta. Термин выступает синонимом нирваны, представление о которой вводится через оппозицию к сфере сансарного бытия: последнее определяется как причинно-обусловленное (samskrta) бытие, а его оппозит нирвана — через два вида уничтожения (nirodha) при- чинно-обусловленной зависимости и акашу (äkäsa). Вайбхашики рассматривали нирвану (asamskrta) как реальную сущность (dravya), что следует понимать как конкретное качественно-определенное состояние психики, характеризующееся абсолютным отсутствием мотивации (abhisamskärana). Ввиду этого становится понятным определение Чандракирти, описывающее необусловленное как плотину, которая останавливает поток аффектов, деятельности и становления (см.: [Mvr., с. 525]).

Саутрантики подвергли asamskrta динамической интерпретации: согласно их воззрениям, необусловленное. есть лишь несуществование (abhävamätra) страдания, развернутое во времени, т. е. невозникновение страдания и в будущем (aprâdurbhâva). Иными словами, они уподобляли нирваническое состояние процессу постепенного угасания пламени в светильнике по мере сгорания масла. Таким образом, противопоставление позиций вайбхашиков и саутрантиков в этом пункте сводится к статическому и динамическому способам интерпретации asamskrta. Статическая интерпретация вайбхашиков фиксирует качественную определенность наличного существования нирваны, и в этом смысле термин dravya представляет собой как бы «очищенный» логикодискурсивный срез проблемы. Обозначение asamskrta посредством термина dravya является эксплицитным указанием на имманентную реальность нирваны как оппозита сансары. Истолкование саутрантиков акцентирует доктринальный уровень разработки проблемы, связанной со сменой индивидуальной ориентации. Подробно о буддийских концепциях нирваны в историко-философ- ском плане см.: [Vallée Poussin, 1925; Stcherbatsky, 1927; Dutt, 1930, с. 129—204]).

5.2. Лкашаи два уничтожения — äkäsam dvau nirodhau ca.

Согласно АКВ, вайбхашики с самого начала включали в категорию необусловленного три дхармы: уничтожение потока обусловленных дхарм посредством знания (pratisamkhyânirodha), уничтожение не посредством знания

330

КОММЕНТАРИЙ

(apratisamkhyanirodha) и акашу (akäsa). Однако такая позиция характерна отнюдь не для всех школ Хинаяны. Некоторые из них подводят под категорию asamskrta четыре или пять дхарм. Так, махишасаки вводят в список необусловленного дхарму, носящую название aninjya (см.: [Вагеаи, 1955, с. 185]), что может быть осмыслено как отсутствие лабильности в сфере психики, а предшественники философских школ Махаяны — дхарму samjnäveditanirodha (см.: [VMS, с. 678]), т. е. специфическое прекращение деятельности групп понятийности и чувствительности.

5.3. Отсутствие противодействия — anävrti.

Логико-семантическая переменная anävrti, согласно абхидхармистам, выступает в качестве дескриптора родовой характеристики дхармы акаша: ее собственная природа (svabhâva) реализуется через непрепятствование движению материи (rûpasya gati).

6.1. Разобщение — visamyoga.

Разобщение, или разъединение, с причинно-обусловленными дхармами, подверженными притоку аффектов, есть уничтожение (nirodha) их существования, устранение их из данной конфигурации, структурирующей индивидуальную психосоматическую целостность (samtâna). Это разобщение представляет собой отдельную дхарму, прекращающую влияние эмпирической причинности и не подверженную действию закона причинно-зависимого возникновения (см.: [АКВ, II, 57, с. 96]).

6.2. Уничтожение посредствомзнания — pratisamkhyänirodha.

Согласно концепции вайбхашиков, такое «уничтожение» может быть реализовано только посредством знания Благородных истин, достигаемого на «пути видения». Здесь следует отметить, что на логико-дискурсивном уровне системы понятие «чистая мудрость» как раз и специфицируется посредством доктринальной идеологемы «истина страдания и другие Благородные истины» (см.: [SAKV, с. 16]).

6.3.Васубандху вводит это пояснение потому, что в ключевом слове (термине) pratisamkhyânirodha, представляющем композиту, опущен средний компонент prâpyâ (букв.: 'должное быть полученным'), и дает стандартный пример: goratha вместо goyuktaratha.

6.4.В санскритском оригинале: yavanti hi samyogadravyäni tävanti visamyogadravyâni. Здесь «объектами соединения» называются реальные психосоматические состояния, связанные с притоком аффектов (säsrava).

6.5.Подробно см.: [SAKV, с. 80—81].

6.6.Тождественная причина — sabhâgahetu.

Здесь имеется в виду, что уничтожение посредством знания, как синоним нирваны (asamskrta) по определению, не подвержено действию закона взаимозависимого возникновения и, следовательно, представляет собой причиннонеобусловленную дхарму. Отсюда в плане дискурса оно всегда рассматривается как самотождественное. О типах причинности в классической абхидхармистской философии подробно см.: [АКВ, I, 37, с. 25; II, 49—55, с. 82—94].

6.7. Уничтожение не посредством знания — apratisamkhyanirodha. Второй вид необусловленного (asamskrta), т. е. дхарма, представляющая абсолютное препятствие (atyantavighna) для появления в индивидуальном потоке будущих дхарм, подверженных притоку аффектов. Как подчеркивает Васубандху, такое «уничтожение» достигается не посредством знания (pratisamkhyâ), a из-за не-

331

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

полноты условий (pratyayavaikalyät), реализуемой только на психотехническом уровне системы. О двух видах «уничтожения», а также об «уничтожении, обусловленном непостоянством» (anityatä-nirodha), подробно см.: [Nyäya-Tarkatir- tha, 1956, с. 254-260].

6.8. О принципах, лежащих в основе этой «четырехальтернативной» классификации, см.: [L'AK, I, с. 254—260].

7.1. Динамическая концепция индивидуальной психофизической ориентации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз навсегда элиминировать идею субстанциальной души, атмана брахманистских систем. Субстанциальному атману был противопоставлен поток причиннообусловленных дхарм (samtäna). Однако при логико-дискурсивном анализе эти элементарные психосоматические и собственно психические единицы подвергались детальной классификации. В буддийской канонической литературе наиболее распространены три освященных доктриной типа классификации дхарм: по группам соотнесения (skandha), по источникам сознания (âyatana) и по классам элементов (dhätu).

Согласно абхидхармистской концепции, непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм и есть психическая жизнь в ее эмпирическом модусе. Дхармы этого типа подвергаются классификации в первую очередь по пяти группам соотнесения (skandha): материи (гпра), чувствительности (vedanä), понятий (samjnâ), формирующих факторов (samskâra) и сознания (vijnäna).

7.2. В санскритском тексте: sametya sambhuya pratyayaih krta — букв.: 'то, что создано совокупностью совместно возникающих условий'. Как подчеркивает Васубандху, нет ни одной дхармы (за исключением необусловленных), которая была бы порождена лишь единственной причиной (см.: [АКБ, II,64, с. 101]), в потоке эмпирического бытия все взаимосвязано.

Разъясняя этот тип причинения, Яшомитра говорит, что минимальное количество условий, образующих причинный комплекс, всегда не менее двух: «Сознание и психические элементы порождаются комплексом из четырех условий; два вида йогического сосредоточения — из трех; другие дхармы — из двух» [SAKV, с. 20].

7.3. Родовая характеристика—jatîyatva.

Согласно абхидхармистской концепции, родовые характеристики дхарм остаются постоянными во всех трех временных модусах и обеспечивают постоянство собственного признака (svalaksana), благодаря которому дхарма и представляет собой качественно определенное элементарное состояние.

Здесь интересно отметить, что в комментарии Яшомитры понятие родовой характеристики трактуется в плане чисто номиналистической концепции саутрантиков: «Свойство ее принадлежности к одному и тому же роду — по причине тождества ее собственного свойства» (taj-jâtîyatvât svalaksana-sâdrsyatvât) [SAKV, с. 20], т. е. нет такой дхармы, которая называлась бы «родовая характеристика»; это лишь категория интерпретации (prajnapti), a не отдельная онтологическая реальность (dravya). В системе Вайбхашики родовая характеристика рассматривается как отдельная дхарма, специфицирующая единичные и общие свойства (sva-sämänya-laksanatva).

7.4. Формы времени— adhvânali.

Adhvan в терминологическом значении психологического времени вводится уже в «Джнянапрастхане», фундаментальном тексте санскритской ка-

332

КОММЕНТАРИЙ

ионической Абхидхармы, с целью показать, что астрономическое время (käla) как последовательность смены состояний не есть нечто вечное и абсолютное, существующее независимо от дхарм: «Какие дхармы носят название adhvan? — Этим термином обозначаются samskäräh (т. е. все причинно-обусловливаю- щие дхармы)» [Takakusu, 1905, с. 92].

Трактовка adhvan как психологического модуса времени получает завершенную форму у Васубандху [АКВ, V, 24—26, с. 294—297], а также у его оппонентов, принадлежащих к школе новой Вайбхашики, — у Сангхабхадры, известного буддийского теоретика раннего средневековья (см.: [МСВ, V, с. 25— 128] — китайские фрагменты «Ньяя-анусары» в переводе Л. де ла Балле Пуссена), и у автора комментария к «Абхидхарма-дипе» (см.: [ADV, с. 253—259]).

В данном контексте Васубандху специально не останавливается на объяснении термина adhvan, ограничиваясь лишь его метафорическим описанием (как отрезков пути). Подробнее о семантике этого термина см.: [Рудой, 1973].

7.5. Согласно абхидхармистской концепции, речь как высказывание (väkya) содержит имена (näma), имеющие реальную референцию (vastu) в эмпирической действительности. Следовательно, имена должны восприниматься в неразрывной связи с тем, что они обозначают (särthaka). Эти положения «Энциклопедии Абхидхармы» необходимо рассматривать как принципиальную основу буддийского номинализма. Однако абхидхармистская лингвофилософская концепция теснейшим образом связана с учением о дхармах, что выражается прежде всего в интерпретации причинно-обусловленных дхарм как эмпирической референции понятийного мышления, а следовательно, и высказываний. Связь имени со своей эмпирической опорой (vastu), т. е. слова со значением (см.: [SAKV, с. 21]), зафиксирована уже на докринальном уровне системы, о чем свидетельствует ссылка Васубандху на «Пракарану», трактат канонической Абхидхармы, интерпретирующий соответствующие положения сутр. Подробнее о лингвофилософской концепции абхидхармистов см.: [Рудой, 1981].

Что касается семантики термина vastu в классической индийской логике

ифилософии языка, то в этой связи следует привести интересное замечание

К.Поттера: «Суждения рассматриваются в индийской мысли как носители значений истинности. Санскритский термин для содержания суждения — visaya. Однако истинным или ложным является не содержание, а акт суждения, которым мы утверждаем или отрицаем актуальность объекта, соответствующего содержанию. Visaya — это интенциальный объект нашей мысли. В санскрите существует способ отличения этого интенциального объекта от актуального; этот последний называется vastu» [Potter, 1970, с. 17].

7.6. Имеющие выход — sanihsäräh.

«Выход» означает здесь «выход за пределы действия закона причиннозависимого возникновения», т. е. потенциальную возможность остановки потока причинно-обусловленных дхарм.

7.7. Предметная реальность — savastuka.

Этот термин, согласно воззрениям вайбхашиков, обозначает целостную сферу эмпирической, т. е. причинно-обусловленной, реальности и, таким образом, может употребляться в узком смысле как синоним причины (hetu). В

333

Васубандху. УЧЕНИЕ О КАРМЕ

8.1. Группа привязанности — upädana-skandha.

В тексте автокомментария Васубандху не дает определения этого доктринального понятия. Ряд операционных описаний термина «группа привязанности» может быть выделен в палийской экзегетике и в махаянской Абхидхарме. В текстах палийской традиции группа привязанности разъясняется через тенденцию «обычного человека» (prthagjana) отождествлять под влиянием эффективности пять групп соотнесения со своим эмпирическим Я. Операционально это истолковывается следующим образом: «Группа привязанности существует через посредство аффективной привязанности» [Vsm., XIV, 214]. В «Аттхасалини» upädäna — это «схватывание намертво» (dälhagaham) и приписывание себе того, что может быть названо «личностью» (puggala), согласно доктрине, только метафорически (см.: [Ats., II, 56; III, 334]). В этом смысле термин upädäna можно трактовать как обозначение установки на эгоцентрацию.

Несколько иную интерпретацию этого термина мы встречаем в махаянских, главным образом виджнянавадинских текстах. Так, согласно комментарию Стхирамати на «Тридцать стихов о только-сознавании», upädäna — это некоторая фиксированная кармическая предрасположенность (väsanä), которая формирует тип мышления, дихотомизирующий реальность на внутренний и внешний миры (см.: [Tvb., с. 19]). Группа привязанности, таким образом, интерпретируется махаянскими комментаторами как психологическая причина умозрительных спекуляций (vikalpa) относительно существования такой иллюзорной сущности, как душа (ätman), и противоположного ей материального принципа.

Махаянское истолкование этого доктринального понятия не лишено своеобразной диалектики: определяя upädäna посредством термина väsanä, теоретики Виджнянавады указывают на неразрывность причинно-следственной цепи — психологическая причинность имеет своим следствием определенный образ мышления, а последний, в свою очередь, выступает кармической причиной предрасположенности к умозрительным спекуляциям.

В абхидхармистской традиции группа привязанности часто связывается или даже непосредственно отождествляется с аффективностью, как это следует из автокомментария Васубандху на данную карику (см. также: [SAKV, с.23]).

Таким образом, термин upädäna в композите upädäna-skandha обозначает пять групп в их соотнесенности с эгоцентрированной аффективностью. В этом смысле upädäna может рассматриваться как синоним klesa. Отсюда следует, что группа привязанности ответственна и за возникновение аффектов и за аффективную нестабильность психики.

8.2. Конфликтные — saranä.

Данное определение причинно-обусловленных дхарм, структурирующих группы привязанности, имеет в виду не столько конфликтность эмпирической психики, сколько скрытую предрасположенность к возникновению интрапсихических конфликтов.

8.3. Страдание — duhkha.

Это фундаментальное понятие общебуддийской докрины трактуется обычно в буддологической литературе как «страдание» или «неудовлетворительность» («неудовлетворенность»).

На наш взгляд, удачнее было бы передать duhkha как 'претерпевание', поскольку такой перевод более корректен в концептуальном отношении и ис-

334

КОММЕНТАРИЙ

ключает специфически иудео-христианскую религиозно-ценностную коннотацию. Однако мы сознательно придерживались прежней передачи, укоренившейся в научной буддологии, с целью исключить неизбежные разночтения.

8.4. Возникновение— samudaya.

Определение причинно-обусловленных дхарм как samudaya связано с тем обстоятельством, что они в процессе своего возникновения и бытования служат постоянным источником страдания (в санскр. тексте автокомментария: samudetyasmâd duhkham). Дхармы, подпадающие под категорию samudaya, — это причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов, и следовательно, на доктринальном уровне они подводятся под содержание объема samudayasatya ('истины возникновения страдания'). Таким образом, samudaya выступает предикацией сансарного бытия, поскольку samsara есть возникновение и становление.

8.5. Мир — loka.

Наш перевод «мир» требует некоторых дополнительных пояснений. В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» зафиксирована дихотомия sattva-loka — bhäjana-loka ('мир живых существ' — 'мир-вместилище'). «Мир-вместилище» подразумевает миры физических объектов, которые по определению не есть samtâna, т. е. поток индивидуальных психофизических состояний. «Мир живых существ» представляет собой, по сути, предметную область абхидхармистского анализа, т. е. непрерывную последовательность причинно-обуслов- ленных дхарм с притоком аффектов, что и специфицируется в трактате Васубандху посредством логико-семантической переменной laksyate («определяется», т. е. имеет признак). Мы не склонны рассматривать глагольную форму laksyate как случайную ошибку переписчика рукописи. Определение предиката причинно-обусловленных дхарм loka через способность проявляться (т. е. иметь набор признаков) свидетельствует лишь о том, что организации буддийских логико-дискурсивных текстов в равной степени присущи принципы как слабой маркировки, так и ансамбля свойств.

На основании приведенных выше сопоставлений можно сделать вывод: предикаты samudaya и loka, характеризующие причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов, несут оппозитную нагрузку — возникновению противостоит разрушение — как два диалектически связанных между собой показателя аффективной нестабильности эмпирической психики.

8.6. Основаложных взглядов — drstisthäna.

Предикат drsti характеризует причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов как опору умозрительной спекулятивности. Взгляды, т. е. умо- зрительно-интеллектуальные точки зрения, представляют собой, согласно абхидхармистской концепции, развертывание скрытых тенденций сознания, не свободного от аффективности (anusayana). Таким образом, следующая спецификация причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов — drstisthäna — есть, по сути, характеристика эмпирического и интеллектуального субъективизма.

Интерпретация термина drsti как «ложный взгляд», или «ложное воззре-« ние», представляется тавтологичной в рамках абхидхармистской философии, поскольку «истинное воззрение» есть yathärtha (yathäbhütam), чему на доктринальном уровне соответствует понятие samyag-drsti, т. е. истинное воззрение как одно из положений «восьмеричного Благородного пути».

335

ЛОКА-НИРДЕША Учение о мире

18. Атмана не существует.

Какова природа атмана, который, как ложно предполагают1, отбрасывает одни группы и принимает другие в качестве новой формы своего существования?2 Такого Пуруши, субъекта деятельности3, не существует.

Сказал Бхагаван: «Есть действие, есть созревание [его результата], однако нигде не обнаруживается субъект действия, который отбрасывает одни группы и принимает другие как новую форму существования, помимо условного обозначения дхарм4. Суть данного обозначения в следующем: при наличии этого возникает то; в развернутом виде это причинно-зависимое возникновение»5.

— Что же такое тогда атман, [существование которого] не отрицается?

Только группы.

Если в метафорическом смысле [словом] «атман» обозначаются только группы6, то тогда он не отрицается.

—Но в таком случае именно группы и переходят в другой мир — так следует понимать [выражение] «только группы»?

—Нет, они не переходят.

сформированные аффектами и действием 7, через посредство промежуточного существования входят в [материнскую] матку; это подобно [пламени] светильника.