Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

ваниях все настойчивее звучит версия, согласно которой создатели одних региональных очаговых культур были потомками местных палеолитических гоминидов, а создатели других — это народности, попавшие на

территорию Китая откуда-то извне, в ходе глобальных миграционных процессов, охвативших человечество в мезолите. Это означает, что духовная жизнь неолитического Китая исходно являлась гетерогенной и присутствовала возможность проникновения в нее самых разных религиозных заимствований.

Культурная неоднородность неолитического Китая ярче всего проявляется в сфере хозяйственной деятельности. Обитатели всех перечисленных регионов были оседлыми земледельцами и занимались в качестве вспомогательных промыслов охотой и рыболовством. Однако в регионе бассейна Хуанхэ господствовало пашенное земледелие (просоводство), а на юге и юго-востоке — рисоводство. Впервые отчетливые признаки занятия рисоводством (остатки ирригационных сооружений, находка зерен риса и специфических орудий труда) были выявлены для культуры Хэмуду, поэтому его начальный ареал вплоть до 80-х годов XX в. соотносился с юго-востоком. После обнаружения древнейших следов рисоводства в ранненеолитических (X тыс. до н.э.) памятниках в пров. Цзянси (Сяньжэньдун) и остатков ирригационных сооружений в южных очаговых культурах (Пэйтоушань, 1988 г.) точка зрения на его происхождение и маршрут распространения в Китае претерпела существенное изменение. В настоящее время считается, что рисоводство либо возникло на Дальнем Востоке автохтонно, либо пришло из Юго-Восточной Азии. Но в любом случае признается, что оно было первоначально освоено именно в регионе среднего течения Янцзы (практически одновременно с освоением пашенного земледелия в бассейне Хуанхэ) и затем последовательно продвигалось в районы нижнего течения Янцзы и на Шаньдунский п-ов. Занятие рисоводством неизбежно должно было сказаться на состоянии многих местных хозяйственно-куль- турных реалий. Во-первых, рисоводство диктует иное, чем при пашенном земледелии, отношение к земле и, следовательно, обусловливает специфику аграрных верований. Во-вторых, оно нуждается в искусственном орошении и требует создания ирригационных систем, стимулируя тем самым развитие прикладных навыков и рациональных знаний. В-третьих, требует коллективного и четко организованного труда, создавая предпосылки для процесса со- циально-политической дифференциации общества и возникновения в нем управленческих и властных структур.

Важнейшим показателем культурно-хозяйственной неоднородности неолитического Китая выступают также различия региональных гончарных традиций. Они проявляются на всех уровнях гончарного дела: процесс изготовления изделий, особенности их категорий и форм, принципы их художественного оформления. По данному показателю в неолитическом Китае выделяются два глобальных региона: ареалы распространения расписной и монохромной керамики. Первый из них соотносится с яншаоскими общностями, за которыми закрепилось терминологическое название «культура расписной керамики» (цайтао вэньхуа). Второй — с южными, юговосточными и восточными. Помимо керамических изделий все регионы неолитического Китая представлены обильными археологическими материалами, включая изделия из кости и камня, скульптурные произведения (от мелкой пластики до крупногабаритных изделий), погребения, остатки поселений, отдельных жилищ и культовых сооружений. Особое место в материальном наследии неолитической эпохи занимают изделия из нефрита (юй [//]). Камнерезное искусство с использованием нефрита было настолько распространено в ряде неолитических культур Китая, что некоторыми авторами предлагается обозначать их как «нефритовые». Они образуют «нефритовый пояс», который простирается от района Великой китайской стены и — через прибрежные восточные и юго-восточные районы Китая — до юго-западной оконечности региона среднего течения Янцзы (Сычуань). Неолитические памятники и артефакты служат надежной эмпирической базой для воссоздания и осмысления хозяйственно-культурного облика обитателей неолитического Китая.

Первые попытки реконструкции религиозных представлений китайского неолита путем семантического анализа росписей по керамике были предприняты Ю. Андерссоном. В последующие десятилетия к вопросам культов и верований неолитического Китая обращались практически все ученые, занимавшиеся историей духовной культуры и религий Китая. С точки зрения отечественного китаеведа В.В. Кожина, в духов-

ной культуре неолитического Китая существовали достаточно сложные религиозные образования, включающие в себя определенные космологические модели и даже целостные мифологические сюжеты (например, миф об отделении неба от земли). Однако любые выводы, сделанные на основании только семантических реконструкций, носят гипотетический характер, особенно если эти реконструкции проводятся через типологические параллели с религиозными традициями различных народов и регионов мира либо с ретроспективным использованием собственно китайских религиозно-мифологических представлений и сюжетов в их вариантах, которые известны (или зафиксированы в оригинальных источниках) для гораздо более поздних исторических эпох. Кроме того, вплоть до недавнего времени первоочередным эмпирическим материалом служила расписная керамика, принадлежащая к культурам Яншао.

Сопоставительный анализ различных памятников и артефактов позволяет говорить о существовании в неолитическом Китае по меньшей мере трех генеральных религиозных феноменов: погребального культа, культа плодородия и культа животных.

Всем неолитическим обществам была присуща определенная погребальная обрядность, что уже само по себе свидетельствует о наличии в них как собственно погребального культа, так

инеких анимистических идей. Изучение китайской неолитической обрядности в ее непосредственно религиозном аспекте началось в мировом китаеведении относительно недавно, придя на смену исследованию вопросов соотношения в местных общностях матриархальных

ипатриархальных устоев.

Центральнояншаоские культуры (на всем протяжении Баньпо и Мяодигоу) характеризуются преобладанием групповых (чаще всего парных) и коллективных (до 50—80 человек) захоронений, которые обычно сведены в кладбище, находящееся вне территории самих поселений и (в некоторых случаях) отделенное от него естественной преградой (рекой). Такое местоположение кладбищ указывает на существование представлений о мире мертвых и мире живых. Коллективные захоронения могут различаться по тендерному и возрастному признаку, но могут быть и смешанными. Никаких принципиальных различий между женскими, мужскими и смешанными погребениями не прослеживается. Велика вероятность распространения в Яншао практики вторичных захоронений. На это указывают преобладание смешанных погребений, некоторые семиотические закономерности их расположения (например, кладбище поселения Баньпо состоит из 51 могилы, которые расположены строго в шесть рядов) и наличие пустых (словно подготовленных для похорон) могил. При вторичных захоронениях усопшие, ранее погребенные в разное время и в различных местах, перезахоранивались в новой общей могиле в соответствии с местной кланово-семейной организацией и (или) с религиозными обычаями. Некоторые ученые придерживаются точки зрения, согласно которой вторичные захоронения в Яншао производились по кла- ново-семейному принципу. Другие настаивают на том, что погребальная обрядность этих общностей не позволяет воссоздать характер их социального устройства и, следовательно, данная практика была обусловлена исключительно местными верованиями, включавшими в себя достаточно развитые представления о загробном мире. Еще одной специфической чертой коллективных захоронений является скудность (набор из двух-четырех сосудов) погребального инвентаря. Эта черта либо тоже объясняется особенностями социального устройства местного общества (в условиях перво-

дов и 758 каменных бусин, — была воспринята в научных кругах как доказательство матриархального устройства центральнояншаоских общностей. После обнаружения «богатых» захоронений мальчиков (юношей) стало очевидным, что подобные захоронения были обусловлены скорее религиозными, чем социальными (например, дети вождя), факторами. Дети могли наделяться повышенными магическими и медиуми-

ческими способностями, как это было свойственно более поздним китайским верованиям. Показательный пример — образ тун [4\ («подросток», мальчик в возрасте 10—14 лет, до полной смены у него молочных зубов). О тун постоянно упоминается в текстах, относящихся к I тыс. до н.э. (эпохе Чжоу). Из них следует, что дети были непременными участниками определенных магических сеансов (в том числе обряда вызывания дождя) и, кроме того, наделялись провидческим даром. Последнее находит воплощение в традиции поэтических знамений — тун яо («детские песенки»). Сакрализация образа ребенка (подростка) присуща также даосским религиозным представлениям. Детские черты отчетливо проступают в мифологии мудреца Лао-цзы, легендарного основоположника даосизма, само прозвание которого истолковывается в традиции как «Старый ребенок». Детская ипостась типична в даосских верованиях для личностей, обретших бессмертие (сянь [7]). В даосском божественном пантеоне присутствуют «подростковые» персонажи: Цзин-тун (Золотые подростки/юноши) и Юй-нюй (Нефритовые девушки). Еще более многочисленны свидетельства наделения магическими способностями девушек и женщин. В древнем Китае существовала отдельная группа женских персонажей, определяемых как у [б] («жрицы, шаманки»), которые занимались ведовством, магией, врачеванием и, кроме того, были задействованы в проведении ряда государственных ритуалов.

Западнояншаоская погребальная обрядность отмечена прежде всего возрастанием культовой керамики — сосудов, которые по категориям и формам совпадают с бытовой утварью, но имеют специфическое художественное оформление. Особый интерес вызывают три орнаментальных сюжета: изображения тыквы-горлянки, своеобразный зооморфный мотив, проистекающий из изображений раковин каури, и орнамент из зигзагообразных полос, напоминающий абстрактно стилизованный рисунок сидящего человека с согнутыми ногами и руками.

Тыква-горлянка хулу — плод специфической дальневосточной разновидности семейства тыквенных («бутылочная», или «посудная», тыква — Lagenaria \iulgarus). Она имеет грушевидную форму и очень крепкую водонепроницаемую кожуру, что и позволяло использовать выдолбленную тыкву-горлянку в качестве емкости для хранения и транспортировки жидкостей. Впоследствии, в мифологических представлениях и даосских верованиях, тыква-гор- лянка осмыслялась в качестве резервуара для хранения эликсира бессмертия, что сделало ее универсальным для китайской культуры символом вечной жизни. Использование этого образа в росписях на неолитической керамике, с учетом ее практического употребления, как бы умножает число погребальной утвари (натуральные сосуды и их графические изображения), но может иметь и религиозную семантику: снабжение усопшего «волшебной» утварью, необходимой для его посмертного существования. Мотив раковины каури реализуется в нескольких вариантах, в том числе в стилизованном рисунке множества раковин (в виде зерноподобных или каплевидных фигур), который нередко объединялся с изображениями тыквы-горлянки. Между тем раковины каури есть древнейшие для Китая денежные (или меновые) знаки. Именно так, в качестве меновых знаков, истолковываются нефритовые изделия в виде раковин, встречающиеся в северо-восточных погребениях. Для второй половины II тыс. до н.э. известны аристократические захоронения, содержащие большое число натуральных раковин. Следовательно, практика снабжения усопшего деньгами, со временем ставшая в Китае нормативной (помещение монет в могилы и, в еще более поздние исторические эпохи, обычай сжигания «жертвенных денег»), возникла в условиях древнейших (меновая торговля) экономических отношений, т.е. задолго до установления местной товарно-денежной системы как таковой. Возникновение такой практики также подразумевает наличие представлений о посмертном существовании человека.

По поводу третьего орнаментального сюжета (орнамент из зигзагообразных полос) в научной литературе предлагаются несколько истолкований. Если одни ученые относят этот тип орна-

на тему сюжета об отделении неба от земли. Такой сюжет (миф о Пань-гу) наличествует в культуре Китая, но он зафиксирован только в текстах III в. Наиболее убедительной выглядит недавно предложенная китайскими ис-

следователями интерпретация данного орнамента как изображения фигуры усопшего, захороненного в сидячей позе. Но тогда и все художественное решение сосудов приобретает новое смысловое наполнение — это сцены загробного мира. Самым интригующим является художественное оформление двух сосудов-кувшинов (ху [/]), в которое введены пластические (рельефные) изображения женской (1982 г., высота — 21,7 см) и мужской (1974 г., высота — 33,4 см) фигур. Изготовленные в разное время и в различных местах, они обладают таким морфологическим сходством (стоящая, в полный рост, поза персонажей, сочетание в их изображениях рисунка и лепки), что производят впечатление парных изделий. Мужчина представлен в обнаженном виде (различимы грудные соски, пупок, половой орган). Его изображение дополнено таким же орнаментом из зигзагообразных полос, что позволяет усматривать в данной композиции сцену, воспроизводящую либо недавно усопшего в окружении своих предков, либо божество-повелителя потустороннего мира в сопровождении умерших людей. Лицо женщины вылеплено в низком рельефе, с детальной проработкой всех лицевых черт (глаза, нос, рот). Тело же передано в графике и нарисовано в виде скелета, что истолковывается в качестве указания на смерть. Следовательно, и на этом сосуде изображена усопшая.

Проанализированные артефакты убеждают в том, что западнояншаоские культуры обладали еще более развитыми и четкими, чем в центральном Яншао, представлениями о загробном мире и посмертном существовании человека. Одновременно прослеживается связь анимистических верований с культом предков.

В восточных общностях также массово присутствуют групповые и коллективные захоронения, носившие предположительно вторичный характер. Но уже начиная с ранних слоев Давэнькоу местная погребальная обрядность приобрела явную социальную неоднородность. Судя по размеру могил и составу погребальной утвари, эта общность распадалась на четыре сословные группы, различавшиеся по социальному статусу и имущественному положению. Параллельно шел процесс формирования комплекса изделий рангового характера, которыми являлись в первую очередь деревянные гробы и специальные наборы керамической утвари, составляющие до 10% инвентаря. Помещение усопшего в гроб и введение в инвентарь строго определенных наборов изделий впоследствии стали стандартными элементами китайской царской и аристократической погребальной обрядности. Активное включение в инвентарь предметов повседневного использования означает, по мнению исследователей, что в восточных обществах сложился вариант анимистических представлений, в котором бытие после смерти считалось как бы продолжением земной жизни. В связи с этим особое значение приобретает наличие в захоронениях останков сопогребенных людей. К ним относятся, например, могилы с одним мужским и пятью женскими скелетами, которые истолковываются как останки супружеской пары и четырех (захоронение в специфической наклонной позе) служанок (рабынь), призванных обслуживать своих хозяев после их смерти. Останки сопогребенных людей во множестве присутствуют в царских и аристократических усыпальницах Шан-Инь. В последующие исторические эпохи возникла традиция «погребальной пластики» (статуэтки людей, животных и скульптурные изображения зданий, транспортных средств, предметов мебели и т.д.), посредством которой воспроизводился мир, окружавший усопшего при жизни. Правомерно говорить, что именно с восточными неолитическими культурами связан генезис китайской аристократической погребальной обрядности, включая ее содержательный и процедурный аспекты.

Для северо-восточных общностей выявляется новый специфический семиотический тип захоронений, также отражающий тенденцию к выделению некоей социальной элиты. Это погребальные комплексы, состоящие из центральной большой могилы (единичное захоронение) и нескольких второстепенных. Такие комплексы, присущие культуре Синлунва,

щих (в радиусе около 50 км) поселений были найдены также многочисленные фрагменты глиняных скульптурок небольших размеров, воспроизводящие фигуры обнаженных женщин — стоящих, сидящих, беременных. По единодушному мнению исследователей, все эти артефакты указывают на доминантное положение в религиозной жизни северо-восточных общностей культа плодородия, причем связанного именно с женским началом.

Принципиально иной вариант культа плодородия выявляется для южных общностей. Здесь присутствует уникальный для неолитического Китая класс артефактов: глиняные фаллосовидные сооружения (до 160 см в высоту). Несколько таких сооружений были обнаружены для общности Шицзяхэ. Они означают, что в местной религиозной традиции культ плодородия ассоциировался не с женским, а с мужским началом, что было обусловлено, видимо, особенностями рисоводства. Есть веские основания полагать, что именно этот вариант культа плодородия был воспринят затем официальными верованиями государства Шан-Инь. В реликтовом виде он сохранялся и в дальнейшем, когда восторжествовал культ женской ипостаси божества Земли — Хоу-ту (Владычица-Земля). Алтарями Земле служили каменные столбообразные глыбы.

На существование культов отдельных животных указывает наличие их графических (росписи по керамике) и пластических (рельефные, в орнаментации керамических изделий, собственно скульптуры) изображений. Среди них выделяются образы свиньи, птицы, лягушки и черепахи. Наиболее выразительно представлен культ свиньи (чжу [б]). Доместикация свиньи состоялась в центральнояншаоской очаговой культуре Цышань. К этой же культуре относятся и ее древнейшие скульптурные изображения (глиняные статуэтки). Следовательно, свинья стала объектом поклонения с момента ее перехода из дикого состояния в одомашненное. В дальнейшем главным ареалом культа свиньи стала северо-восточная зона, где свинья почиталась в ее связи с культом плодородия. Об этом красноречиво свидетельствуют храмовая скульптура и особенности местоположения святилища в Нюхэлян. Помимо антропоморфных фигур там находилась и скульптура (в натуральную величину) свиньи. Святилище располагалось строго напротив горы, напоминающей по форме контуры свиной головы. Эта гора до сих пор называется Чжушань (Свиная гора). Из-за местных климатических условий и особенностей хозяйственной деятельности образ свиньи постепенно дополнился новыми функциями. Она превратилась в ранговое животное и символ благосостояния. Показательно использование образа свиньи в художественном оформлении северо-восточных нефритовых изделий. Среди них есть пластические композиции в виде как бы двухголовой свиньи и подвески, воспроизводящие фигуру некоего червеподобного существа со свиной головой. В научной литературе этот тип изображений получил терминологическое название чжу-лун («свинодракон»).

В качестве рангового животного и символа благосостояния свинья заняла почетное место в региональной погребальной обрядности: в могилы помещались свиные черепа и челюсти. Причем ареал такой погребальной обрядности оказывается даже более обширным, чем область распространения самого культа свиньи. Впервые такие погребения отмечены для очаговой культуры Дадивань (юг Ганьсу), откуда, видимо, и распространились в другие регионы, включая Шаньдун.

В культуре Давэнькоу помимо положения в могилы свиных костей существовала практика включения в погребальный инвентарь специальных сосудов (кувшины- куай) в виде скульптурных изображений стоящей или лежащей свиньи.

Аристократические захоронения со свиными костями эпизодически встречаются вплоть до XI—X вв. до н.э. Свинья оставалась одним из главных жертвенных животных по меньшей мере до середины чжоуской эпохи. Примечательно, что в сознании китайцев образ свиньи прочно ассоциировался с северо-восточным регионом и с севером как стороной света. В типологии домашних животных у шэн («пять видов домашних животных»), возникшей на основе космологических (пятичленная

пространственно-временная модель) и натурфилософских представлений, свинья соотносится с севером (северной зоной мирового пространства). Изображения птиц присутствуют в материально-художественном наследии большинства неолитических культур. Образ птицы (безотносительно от подразделения на представителей конкретных семейств) воспроизводится в росписях по яншаоской керамике, в рельефных орнаментах

южных сосудов, в северо-восточных нефритовых изделиях (подвески в виде птичьих фигур). Тем не менее семантика образа птицы поддается расшифровке только для юго-восточных культур, где он был, вероятнее всего, связан с солнцем. На местных артефактах (орнаментация на нефритовых, деревянных изделиях) повторяются изображения, в которых фигура птицы объединена с кругом, исходно (по современным интерпретациям) солярным символом. Ассоциация образа птицы с югом (южной зоной мирового пространства) и солнцем в дальнейшем стала общим местом в религиозно-мифологических представлениях и космолого-натурфилософских построениях. Приблизительно с середины чжоуской эпохи установилось восприятие солнца в «птичьем» облике: сань цзу у («трехногий ворон»). Несколько позже изображение птицы, вписанной в круг, превратилось в стандартную для Китая солярную эмблему. Духом-покровителем юга почитается Чицюе (Красная птица). Ассоциация птицы с югом сохраняется во всех культур-

ных типологиях. В типологиях у чун («пять классов живых существ») и у шоу («пять видов диких животных») с югом соотносятся «пернатые» (/ой [5]); в типологии «пять видов домашних животных» — петух (цзи [ /.?]), изображения которого тоже нередко вводятся в солярную эмблему.

Образ лягушки наиболее активно использовался в западнояншаоских росписях по керамике. Анализ этих росписей привел к предположению, что в местных верованиях лягушка являла собой хтоническое существо, связанное со стихиями как земли, так и воды. Это предположение согласуется с символикой образа лягушки, представленного артефактами Шан-Инь (изображения в орнаментации бронзовых сосудов, каменные статуэтки). Высказывается также версия, что ассоциация образа лягушки со стихией воды привела к возникновению его семантической связи и с луной. Среди многочисленных вариантов росписей «на лягушачью тему» присутствует изображение распластанной лягушачьей фигуры, вписанной в круг, которое обладает внешним сходством со ставшей впоследствии стандартной графической эмблемой луны (круг с жабой/ лягушкой посередине).

Образ черепахи присутствует в скульптурных изображениях и в процедуре гадания. Нефритовые фигурки черепахи находят в погребальном инвентаре «каменных» могил, что позволяет говорить о семантических связях этого существа с погребальным культом и с анимистическими верованиями. Одновременно прослеживается связь образа черепахи, подобно образу лягушки, со стихией воды. Эти ассоциации нашли отражение в последующих религиозно-мифологических и натурфилософских представлениях. Дух-покровитель севера — Сюань-у (Сокровенный/Таинственный/ Темный Воин) мыслится в виде черепахи, обвитой змеей, и соотносится, через натурфилософские концепции (у син, [учение о] пяти элементах/стихиях), с элементом шуй («вода»).

Практика пластромантии (гадание по искусственно полученным, путем нагревания, трещинам на черепашьем панцире) восходит, по новейшим данным, к центральнояншаоской очаговой культуре Пэйлиган. В дальнейшем она была распространена в различных регионах неолитического Китая — на юге (в Даси), на юго-востоке (Мацзябан) и на востоке (Давэнькоу). В иньскую эпоху пластромантия превратилась в государственную религиозную практику, в рамках которой образ черепахи приобрел космологическую семантику.

Итак, в эпоху неолита, во-первых, возникли все важнейшие для Китая религиозные формы во главе с погребальным культом, культом предков и культом плодородия и проявилась их специфика, во многом обусловившая их дальнейшее своеобразие. Во-вторых, начала оформляться «аристократическая» погребальная обрядность. В-третьих, выделился набор живых существ, составивших базовый для последующей собственно религиозной традиции и духовной культуры Китая в целом комплекс зооморфных образов. И наконец, определился круг природных веществ (в первую очередь нефрит) и категорий изделий, которые наделялись повышенными сакральными свойствами. Кроме того, присутствие в духовной и религиозной жизни древнего Китая элементов, восходящих к различным неолитическим культурам, слу-

мика культуры Яншао. Новосиб., 1977; Кожин П.М. Становление древнекитайских ритуалов (неолит — эпоха Хань) // XX НК ОГК. Ч. 1. М., 1989; Кравцова М.Е. Исто-

рия искусства Китая: Учебное пособие. СПб., 2004, с. 18—28; она же. Культы и веро-

вания неолитического Китая // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока.

Вып. 1. СПб., 2005; Кучера С. Китайская археология. М., 1977; Ань Чжи-минь. Чжунго даоцзы вэньхуа де циюань хэ дун чуань (Происхождение и распространение на Восток китайских рисоводческих культур) // Вэньу. 1992, № 2; Ляонин Нюхэлян Хуншань вэньхуа «Нюйшэнь мяо» юй цзи шичжун. Фацзюе цзяньбао («Храм богини» и каменные скульптуры культуры Хуншань, [найденные] в Нюхэлян в пров. Ляонин. Краткий отчет об археологических работах) // Там же. 1986, № 8; Нао Цзун-и. Лунь гуй вэй шуйму цзи югуань вэньти (К вопросу о связях [образа] черепахи с божеством воды) // Там же. 1999, № 10; Ся Шан Чжоу дуаньдай гунчэн 1996-2000 нянь цзедуань чэнго гайяо (Основные результаты научного проекта 1996—2000 гг. по изучению эпох Ся, Шан и Чжоу) // Там же. 2000, № 12; Тан Чи. Шилунь Луаньпин Хоутайцзы чуту дэ шидяо нюйшэнь сян (Изучение каменных статуэток женских божеств, найденных при раскопках Хоутайцзы в Луаньпин) // Там же. 1994, № 3; Чанцзян вэньхуа ши (История культур [бассейна] Янцзы) / Под ред. Ли Сюэ-циня и Сюй Цзи-цзюня. Цзянси, 1995; Чжао Хуй. И Чжунъюань вэй чжунсинь де лиши цюйши

дэ синчэн (Тенденции исторического формирования центральной части Великой китайской равнины) // Вэньу. 2000, № 1; Andersson J.G. On Symbolism in Prehistoric

Painted Ceramics of China // Bulletin of Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm, 1921, № 1; Chang K. The Archaeology of Ancient China. 4th ed. New Heaven, 1986; idem. China on the Eve ofthe Historical Period // The Cambridge History of Ancient China from

the Origins of Civilization to 221 B.C. / Ed. by M. Loewe and E.L. Shaughnessy. Cambr.,

1999; Guo D. Longshan and Related Cultures: The Archaeology of the Northeast China // Beyond the Great Wall / Ed. by S.M. Nelson. L.-N.Y., 1995; Keightly D. Dead but not

Gone: The Role of Mortuary Practices in Formation of Neolithic and Early Bronze Age Chinese Culture, ca. 8000 to 1000 B.C. // Materials of the Conference Ritual and Social

Significance of Death in Chinese Society. Arizona, 1985; Li Liu. Mortuary Ritual and Social Hierarchy in the Longshan Culture // Early China. 1996, vol. 21; Nelson S.N. Rituali-

zed Pigs and Origins of Complex Society: Hypotheses Regarding the Longshan Culture // Ibid. 1995, vol. 20; Pearson R. Chinese Neolithic Burial Patterns: Problems of Method and Interpretation // Ibid. 1988, vol. 13; Shelach G. The Earliest Neolithic Cultures of

Northeast China: Recent Discoveries and New Perspectives on the Beginning of

Agriculture // Journal of World Prehistory. 2000, vol. 14, № 4; Sun Zhi-xin. The Liangzhu Culture: Its Discovery and its Jades // Early China. 1993, vol. 18; Wang Ning-sheng.

Yangshao Burial Customs and Social Organization: A Comment on the Theory ofYangshao Matrimonial Society and Its Methodology / Tr. by D.N. Keightly // Ibid. 1985-1987, vol. 11-12.

М.Е. Кравцова

Представления о верховной власти и правителе

Представления о верховной власти и правителе составляют смысловое ядро особого идейно-обрядового комплекса, предназначенного для поддержания сакрально-политического авторитета правящего режима и обеспечения ему покровительства высших сил. Хотя этот

комплекс никак не выделяется и не определяется в традиции, он объективно занимал первостепенное место в духовной жизни древнего и имперского Китая. В современных работах признается факт его существования и предлагается его обозначение как «царская религия» (или «государственная религия»).

В настоящее время полностью установлено, что данный комплекс начал формироваться задолго до возникновения в Китае собственно государственности. Он зародился в неолитическую эпоху, в ходе процессов социальной дифференциации общества и становления властных органов; эти процессы наиболее интенсивно происходили, по археологическим свидетельствам, на юго-востоке страны. К V—IVтысячелетиям до н.э. в местной общности Лянчжу уже существовала социально-политическая элита и властная вертикаль, обладавшая признаками института верховной власти. Эта элита состояла из людей, бывших одновременно военными вождями и жрецами. Совмещение правителем функций светского (политического и военного) лидера и духовного иерарха страны предопределило важнейшие типологические особенности фигуры китайского монарха и всей религиозной жизни Китая. Объединение светской и духовной власти вызвало стремление китайской государственности к установлению тотального контроля над всей духовной жизнью населения и к подчинению любой идеологической активности собственным нуждам и интересам.

Археологические материалы, относящиеся к последующим тысячелетиям, пока что не дают возможности проследить дальнейшую эволюцию института верховной власти и связанных с ним идеологических форм. Поэтому начальный этап истории государственной религии Китая обычно соотносится с XIV—XI вв. до н.э., т.е. со второй половиной правления династии Шан-Инь (XVI—ХП/Х1 вв. до н.э.). Материальное наследие указанного периода включает в себя не только памятники и артефакты (остатки столицы, дворцовых и храмовых построек, кладбище с царскими усыпальницами, бронзовые и нефритовые изделия), но и письменные тексты — цзя гу вэнь («надписи на гадательных костях»): надписи, выполненные на костях животных и черепашьих панцирях, которые создавались при проведении процедуры гадания, одной из важнейших на тот момент официальных обрядовых акций. Несмотря на специфику создания таких текстов, они являются полноценными историческими документами, освещающими все важнейшие сферы историко-политической, экономической и духовной жизни позднеиньского общества. Признано, что позднеиньский период ознаменовался утверждением в Китае централизованного государства, обладавшего жестко иерархической социальной структурой (по модели пирамиды), верх которой составляли «клан царей» («царь» — принятый перевод оригинального титула древнекитайского государя — ван [/]) и сословие знати (дальние родственники августейшей семьи и главы территориально-административ- ных единиц — чжухоу, «владетельные особы»). Верховная власть передавалась только в пределах «клана царей». Династический принцип остался в силе и в последующие эпохи:

смена правящих домов автоматически означала и смену государственных образований.

Письменные свидетельства и археологические материалы убеждают в том, что при Поздней Инь официальные верования и практики образовывали целостную и стройную теологическую систему, в которой верховная власть выступала органическим элементом мироздания. Ее идейную основу составлял культ предков, сводящийся к вере в то, что усопшие продол-