Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

только в первых веках нашей эры) и его министр-черепаха — типичные персонажи китайских народных сказок. Похожа на сказочную и этиологическая концовка предания, объясняющая, почему черепахи в Китае черные.

Лун-ван, но уже в роли своеобразного чудесного помощника, фигурирует и в сычуаньском предании «Бессмертный Великий Шунь». Древние мифы о Шуне известны нам с бульшими подробностями, чем, например, о Фу-си. Они весьма обстоятельно изложены и в древних сочинениях, особенно в «Исторических записках» Сыма Цяня. Благодаря найденному в пещерной библиотеке Дуньхуана списку «Бянь-вэнь о почтительном сыне Шуне» мы знаем теперь, что

втанском Китае традиция рассказов о Шуне еще сохранялась, и можем высказать предположение, что, поддерживаемые постоянно письменными источниками (предания о Шуне входили

вшкольную «программу» в старом Китае), эти сюжеты вполне могли дожить до наших дней. Конечно, не следует думать, что записанное в начале 60-х годов предание о мифическом государе Шуне сохраняет следы древнейших представлений о нем. Сюжет развивается здесь в чисто бытовом плане (основная коллизия типично сказочная) — конфликт между злой мачехой и пасынком, заместившим обычную в таких случаях падчерицу.

В предании «Как Яо дочерей замуж выдавал» все строится на коллизии приемная дочь — неродная мать, представляющей в конечном счете вариант конфликта между мачехой и падчерицей. Думается, что второе предание возникло в позднее время по аналогии с первым, известным по крайней мере две тысячи лет. Первое предание о соперничестве Шуня и его сводного брата Сяна тоже не является древнейшим мифом. Согласно предположению Юань Кэ, высказанному им в специальной статье (1964), в основе рассказа о борьбе Сяна и Шуня лежит древнейшее предание о борьбе охотника Шуня со слоном (Сяном).

Вообще в записанных сейчас преданиях отражается уже самая последняя стадия развития этого образа. Образ популярного героя прошел в своем развитии целый ряд этапов: от зооморфного первопредка, имевшего облик птицы (или, по другой версии, дракона — может быть, именно поэтому дракон в предании «Как Яо дочерей замуж выдавал» помогает герою), к антропоморфному персонажу — охотнику на диких зверей, затем уже к прилежному пахарю и отсюда к почтительному сыну и далее к идеальному правителю, преемнику столь же идеального Яо.

Кроме преданий о Яо и Шуне в последние годы записан ряд произведений об отношениях Яо с его непутевым сыном Дань-чжу. В версии, записанной в уезде Фаньсянь пров. Хэнань, Даньчжу пытается убить отца, заманив его в прекрасный новый дворец, но мудрого Яо не так-то легко провести. Он сам запирает сына во дворце, а дворец засыпает землей (на манер гробницы), и коварный Дань-чжу там погибает. В предании, бытующем в долине р. Даньцзян (пров. Хэнань), рассказывается, как Яо удалось перевоспитать сына, отправив его в дальние земли. Видя, как тяжело живется местным жителям, Дань-чжу переменился к лучшему: научил людей охоте и рыболовству, а во время потопа вступил в борьбу со злым драконом и погиб, заслужив всеобщее уважение. В его честь реку и назвали Даньцзян (концовка, типичная для топонимической легенды). Согласно древним записям мифа, Дань-чжу был сослан на р. Даньшуй, где жили южные варварские племена. Древние сочинения упоминают о том, что Дань-чжу был казнен (или убит в бою?) своим отцом. Вместе с тем есть намеки на то, что люди за что-то почитали Дань-чжу (например, упоминание в «Книге гор и морей» о том, что он был похоронен в одной могиле со своим отцом). Можно думать, что в долине р. Даньцзян, куда, согласно мифу, был сослан Дань-чжу, могли сохраниться отголоски каких-то более ранних мифов, в которых Дань-чжу рисовался культурным героем, а не непочтительным сыном в духе конфуцианских сочинений.

Ряд поздних преданий посвящен усмирителю потопа Великому Юю. Они во многом представляют собой пересказы древних мифов. Одно из них как бы расшифровывает или, точнее, иллюстрирует древнюю пословицу: «Юй трижды мимо своего дома прошел, да ни разу не зашел». Предания «Как Великий Юй „Книгу вод" получил» и «Пик божественной девы» («Шэнь юй

фэн») несут на себе следы топонимических легенд, однако первое из них смоделировано по образцу древних рассказов о небесных предначертаниях. Вспомним историю о том, как первопредку Фу-си явилась черепаха (в некоторых поздних версиях конь-дракон) с начертанными на спине линиями, послужившими прообразом магических «восьми триграмм» (6а гуа), или предание о том, как дух реки Хуанхэ поднес Юю план усмирения потопа.

В одной из своих статей Юань Кэ упоминает и другие предания о Великом Юе. Так, в апокрифическом сочинении рубежа нашей эры «Хэ ту цзян сян» зафиксировано предание об «истинных письменах» самого Юя, спрятанных им на горе Дунтиншань посреди озера Тайху. Князь царства У по имени Хэ-люй послал человека за этими письменами, тот принес один свиток, но князь не смог разобрать хитроумные знаки и обратился к Конфуцию. Мудрец ответил словами детской песенки, содержащими предостережения. Хэ-люй испугался и повелел вернуть свиток на место. Через несколько веков это же предание было повторено в трактате Гэ Хуна (III—IV вв.), но с характерным для автора-даоса добавлением, что сочинение Юя содержало рецепты снадобья бессмертия.

Одновременно с этим преданием в ряде сочинений III—IV вв., например в «Записках о горе Гуйцзи» Хэ Сюня и в одноименной книге Кун Лин-фу, зафиксирован рассказ о том, как Юй перед усмирением потопа отправился к горе Ваньвэйшань, находящейся южнее горы Гуйцзи, чтобы раздобыть спрятанные там Желтым государем «золотые пластинки с нефритовыми письменами». Только прочитав их, Юй понял, как бороться с потопом.

Всучжоуском предании «Как Юй „Книгу вод" получил», записанном сравнительно недавно, Великий Юй, как явствует из заглавия, получает «Книгу вод» («Шуй цзин»), которая хранится

впещере той же горы Дунтиншань на озере Тайху, которая упоминается в предании рубежа нашей эры. Только в древнем рассказе Юй сам хранил там свои письмена, а в позднем варианте географические названия сохранились, но сюжет повторяет тему преданий, зафиксированных

вдругих памятниках.

Вдревнем трактате «Ши-цзы» (IV в. до н.э.) говорится, что план усмирения потопа был поднесен Юю духом реки Хуанхэ — человекорыбой с белым лицом. В сучжоуском предании дух — хозяин реки как бы «раздвоился» на рогатое водяное чудище, которое, видимо (в предании не сказано об этом прямо), владеет этой книгой, и бессмертного старца. В начале текста старец

говорит Юю, где искать книгу, а потом истолковывает ее.

Говоря об образе старца и его роли, стоит вспомнить обычную для китайских сказок фигуру неизвестно откуда появляющегося и мгновенно исчезающего старца — бессмертного (шэнь сянь), функционально сходного с добрым волшебником (а чаще волшебницей) европейских сказок, дарящим герою волшебное средство или чудесное оружие. Известны и многочисленные старинные китайские предания о поднесении старцем небесных или иных книг, с помощью которых герой совершает соответствующие подвиги или откуда он черпает свою удивительную мудрость. В сучжоуском предании в трансформированном виде можно обнаружить и другие древние мотивы. Юй с учениками входит в темную пещеру, и вдруг через тысячу шагов впереди появляется какое-то светлое пятнышко, что это такое — из текста не совсем ясно. В предании VI в. рассказывается о том, как Юй получил в пещере от божества со змеиным туловищем и лицом человека нефритовую пластинку, своеобразный «аршин» для измерения неба и земли. В позднем же варианте говорится, что стоило Юю раскрыть книгу, как в глаза ему бросились два знака — шуй чи — «водяной аршин». Далее о значении этих знаков ничего не сказано, но, видимо, это «реликт» представления о чудесном аршине, используемом для измерения уровня вод во время борьбы с потопом.

Предание «Пик божественной девы» было записано ранее других, еще в 50-е годы XX в. Оно тоже содержит мотив получения в дар от божества (божественной девы Яо-цзи — дочери Владычицы Запада Си-ван-му) дра-

гоценного свитка, благодаря которому Юй обретет, видимо, магическое знание и научится очищать землю от всякой нечисти (змей, драконов) и страшных зверей (тигров, барсов). Вообще же этот вариант посвящен не столько Великому Юю, сколько божественной деве Яо-цзи. В нем очень сильно даосское влияние и мало что сохранилось от архаических мифов. В целом же можно констатировать, что новые записи мифологических

преданий и ритуальных песен, сохранившихся в живом бытовании до наших дней, дают очень интересный материал как для реконструкции древних мифов, так и для понимания закономерностей их эволюции.

Общие темы в мифологии китайцев и соседних народов. Древнекитайская мифология не представляет собой какой-то замкнутой системы, многие ее образы родились, видимо, в глубокой древности на основе мифологических представлений, общих для целого ряда этносов Восточной, Центральной, Юго-Восточной, а иногда и Южной Азии. Вопрос этот еще недостаточно исследован. Одни и те же темы по-разному разрабатываются в мифологии народов этих регионов, но в основе их нередко можно увидеть сходные древнейшие мифологические представления. Известен, например, древнекитайский миф о стрелке И, сбившем своими стрелами девять из десяти взошедших одновременно на небе солнц и избавившем мир от страшной засухи. Образа стрелка И как такового мы не находим в фольклоре соседей китайцев, но образ мифического стрелка в «лишние» солнца отмечен у ряда народов, у которых есть архаическое представление о множестве солнц. У народа чжуан на юге Китая до сих пор бытует песня о Тэкане, который совершил подвиг, аналогичный подвигу стрелка И. В песне чжуан — двенадцать солнц по числу месяцев, и Тэкан тоже, как и стрелок И, хотел застрелить все светила, но народ стал умолять его оставить одно солнце, чтобы зрели злаки и было тепло людям. Народ мяо сохранил песню о стрельбе героя Ян Я в солнца, которые светят вместе с лунами. В песне мяо подробно рассказывается о том, как были выкованы солнца из золота и луны из серебра, как оставшиеся после стрельбы одно солнце и одна луна испугались и не хотели больше выходить на небо, пока их не позвал петух. Есть этот же миф и у народа буи, где солнц также двенадцать. В некоторых версиях у буи тема стрельбы в солнца связана со сказанием о потопе, в других, например в песнях «Двенадцать солнц», «Будин стреляет в солнца», эта связь не прослеживается. В разных версиях герои носят разные имена: Ван Цзян, Нянь-ван, Будин, Лэцзя, но деяния их однотипны.

Миф о стрельбе в солнца распространен не только среди народов Южного и Юго-Западного Китая, он зафиксирован и у шести аустронезийских народов Тайваня, трех народов ближайшего к Тайваню филиппинского острова Лусон, у даяков в Индонезии, у некоторых народов Восточной Индии, а также у тунгусо-маньчжурских народов нижнего течения Амура (нанайцев, орочей) (единственный известный нам случай общности мотивов мифологии тунгусо-маньчжурских народов, китайцев и других родственных им малых народов). В сильно трансформированном виде отголоски этого мифа зафиксированы и у монголов, где он превращен в этиологическое предание о происхождении сурка-тарбагана. (Некий меткий стрелок из лука по имени Тарва хвалился во время засухи, что может сбить взошедшие на небо три солнца, подругам вариантам — пять, поклявшись, что, если солнце останется в небе, он превратится в зверька, который не пьет воды, не ест сухой травы и живет в темной норе. Он попал только в два солнца и, как не сдержавший клятву, превратился в тарбагана.) По другой монгольской версии, опубликованной в КНР, в небе разом светило двенадцать солнц. Одиннадцать из них сбил меткий стрелок Уйн, за что также был наказан Верховным владыкой, который повелел придавить его горой. Впоследствии на том месте, где был погребен герой, выросла целебная трава. Считается, что в нее-то и превратился Уйн. Характерно, что во всех монгольских версиях стрелок наказан и оказывается потом зары-

рых об одном громадном солнце, которое после выстрела раскололось на две части: большую — солнце и меньшую — луну. По одним преданиям, оба солнца светили беспрерывно и страшный жар сжигал все растущее, по другим же преданиям, год нестерпимой жары и дня сменялся годом ужасного холода и ночи». В предании, записанном в 1927 г. H.A. Невским у тайваньских цоу, рассказывается о некоем Оадзымы, одним из членов племени, который вызвался уничтожить лишнее солнце выстрелом из лука и тем самым восстановить обычный порядок на земле. Характерно, что в предании в уста героя вложены слова именно о ликвидации дисгармонии («Я должен заставить солнце сделать такими же, [как раньше], его действия...»), а не о сбивании солнц из лука. Он попал стрелой в самую середину солнца. И тогда наступил мрак, поскольку оставшееся невредимым солнце скрылось, чтобы ухаживать за подстреленным, и только через некоторое время стало показываться на небосводе, увеличивая свое пребывание на небе. Постепенно порядок следования светила восстановился, а подстреленное солнце не стало показываться днем, а появлялось на небе только ночью. Это и есть луна.

Если сравнить это предание с мифом о стрелке И, то нетрудно заметить, что в основе обоих рассказов лежит одно и то же представление о нескольких появившихся на небе солнцах, т.е. о нарушении извечной гармонии в природе и восстановлении ее. Все же подробности здесь различны. У китайцев, например, нет мифа о том, что луна — это раненое солнце, нет и утверждения о том, что несколько солнц появились тогда, когда небо опустилось и стало очень низким, или что кровь раненого солнца «стала как бы морем» (морской водой). Но зато есть одна архаическая деталь, которая роднит древнекитайский миф и предание народа цоу. У i/оу считается, что после смерти Оадзымы превратился в птичку оадзымы, по щебетанию которой люди цоу гадают, отправляясь на охоту. Из сохранившихся фрагментов мифа о стрелке И мы не узнаем, что стало с героем после смерти. Но анализ иероглифа «[//], которым записывается его имя (верхняя его часть представляет собой изображение двух крыльев), наводит на мысль о существовании представления об И как о птице.

Следует сказать, что у некоторых народов, сохранявших в недалеком прошлом архаический образ жизни, стреляет в солнце вообще не человек. Например, в мифе сахалинских нивхов это делает маленькая птичка, а у индейцев шаста в Калифорнии койот убивает солнце ножом.

Вообще, этот миф точнее было бы назвать мифом об уничтожении лишних солнц, поскольку далеко не у всех народов говорится именно о стрельбе из лука. В мифе народа гэлао в пров. Гуйчжоу герой Айн подымается на небо и уничтожает лишнее солнце длинным бамбуковым шестом, а в мифах народа ямэй, живущего на небольшом острове Ланьюй в 70 км от Тайваня, говорится, что лишнее солнце поражают небольшим мечом, который применяют шаманы, или вообще с помощью заклинаний (заметим, что ямэй — рыболовы, никаких зверей на острове не водится, и луки там не в ходу).

Как сказано в «Книге гор и морей», Верховный владыка Ди Цзюнь, посылая стрелка И, подарил ему красный лук и белые стрелы. Это едва ли случайная деталь. Дело в том, что, как явствует из мифов ряда народов, сбить солнце нельзя обычной стрелой.

Герой может получить лук и стрелы и из иного мира, как в мифе юньнаньских лису, где говорится, что самострел и стрелы герою вручает царь драконов, т.е. оружие получено из подвод-

ного мира. У ряда народов стрелок получает лук и стрелы в верхнем мире, на небесах. В мифе народа шуйцзу герой получает от демиурга железный лук и бронзовые стрелы. В мифах других народов говорится, что герой сам изготавливает необычный лук и стрелы. Так, в мифе яо рассказывается, что по совету белобородого старца герой изготавливает лук из хвоста тигра, тетиву из жил тигра, а стрелы из рогов оленя. И уж совсем необычный вариант мы находим на Тай-

именно им, но никто из информантов о таком не слышал. Не исключено, конечно, что японскому этнографу, который едва ли знал язык тайя, неправильно пере-

вели какое-то слово, но ясно, что представление о том, что обычными стрелами нельзя ранить солнце, у тайя было.

Предание тайваньских цоу о стрелке в солнце отличается от мифов других тайваньских аборигенов. У остальных народов Тайваня нет культурного героя типа Оадзымы, в их мифах вообще нет образа культурного героя. Этот подвиг совершает какой-либо безымянный герой или это вообще коллективный подвиг. Например, в мифе тайя говорится, что, когда на небе светили два солнца и жить было невмоготу, люди решили послать три группы людей, чтобы уничтожить лишнее светило: старых, средних лет и молодых. Поскольку путь был далеким (у разных народов говорится, что надо идти к тому месту, где восходит солнце), то старики по дороге умерли, люди средних лет состарились и только молодые дошли и уничтожили лишнее солнце.

Тайваньские цоу — прямые потомки протоиндонезийцев. Существует мнение, что они переселились на Тайвань с материка (из районов Южного Китая) в эпоху позднего палеолита. Миф о стрелке И, как считают китайские ученые, сложился в глубокой древности у племен восточных и, которые, по-видимому, представляли собой ветвь аустронезийских племенных объединений, живших на побережье Тихого океана в районе п-ова Шаньдун. Сейчас трудно сказать, где именно зародилось мифологическое представление о нескольких одновременно взошедших на небе солнцах и истреблении лишних светил. Едва ли мы имеем здесь простое типологическое сходство сюжетов. Скорее всего, зародившись у племен, населявших побережье Тихого океана, этот миф (а точнее, некое ядро сюжета, некая мифологема) попал и к народам, живущим к северу (на Амуре), и к народам, ушедшим далеко на юг (на о. Тайвань). Заметим, что само представление о множестве солнц распространено гораздо шире, чем миф о стрельбе в лишние светила. Судя по данным, приведенным Э. Эркесом, оно известно и американским индейцам в Калифорнии, и батакам на Суматре.

Сравнивая все эти мифы, нетрудно заметить одну стадиальную особенность: в китайском мифе И, спущенный на землю по приказанию Верховного небесного владыки Ди Цзюня, — искусный стрелок, божество, посланное помочь людям. В сохранившем архаические черты эпосе малых народов Китая стрелок еще не небесное божество, а живущий на земле типичный культурный герой. В архаическом предании тайваньских цоу, сохранивших формы соседско-родовой обшины (сравнительно недавно они занимались только охотой), Оадзымы — вообще, судя по записи H.A. Невского, простой член родоплеменного коллектива, в образе которого черты культурного героя выражены еще недостаточно четко. При типологическом сопоставлении видно, что китайский миф об И, зафиксированный за несколько веков до н.э., отражает более позднюю ступень развития мифологии, чем предания соседних народов.

С циклом мифов о стрелке И связано и предание о его жене Чан-э, похитившей у мужа снадобье бессмертия и улетевшей на луну, где она с тех пор и живет в одиночестве, подле огромного коричного дерева (кроме того, существует представление о живущих на луне жабе — по некоторым версиям, в нее превратилась сама Чан-э — и зайце, толкущем в ступе снадобье бессмертия). Мы не находим в фольклоре народов Азии полного соответствия мифу о бежавшей на луну Чан-э. Единственное известное нам исключение — народ яо, у которого наряду с мифом о стрельбе Гэхуая в десять солнц известен и миф о стрельбе охотника Яла в луну. Яла смог лишь оббить стрелами неровные края раскаленной луны и сделать ее круглой, но не сумел уменьшить ее жар. Тогда по предложению своей жены Ниэ он прикрепил к стреле сотканный ею кусок ткани, на котором она успела вышить их дом, себя, коричное дерево, белого зайца и белого барана (овцу?). Яла сумел набросить на луну ткань, которая стала защищать землю от палящих лучей. Однако вышитая на ткани Ниэ позвала

настоящую Ниэ, и та улетела на луну, где они слились в одно существо. Затем Ниэ бросила мужу свою длинную косу, и он поднялся по ней на луну: она стала ткать свою парчу под коричным деревом, а он — присматривать за бараном и зайцем. Миф этот напоминает китайский и, возможно, развился под его непосредственным влиянием, тем более что у родственных яо народов — мяо и шэ подобный сюжет не записан.

Вместе с тем поверья о живущей на луне женщине зафиксированы, например, у нивхов в нижнем течении Амура и на Сахалине и у сибирских татар (в обоих случаях это персонаж отрицательный; у нивхов — женщина-сплетница, у татар — женщина, отправленная на луну за дурное поведение). У вьетов известен миф о трикстере Куое, улетевшем на луну с деревом баньяном, считавшимся у вьетов священным. Представление о растущем на луне огромном дереве зафиксировано и у некоторых тибето-бирманских народов, например у живущих в Юньнани пуми. В мифе, отчасти напоминающем сказку о Красной Шапочке, рассказывается о том, как злая волшебница, сожравшая мать девочек, приняла ее облик, легла с девочками спать и ночью начала есть младшую из девочек. Тогда старшая убежала и спряталась на дереве с красными цветами (сафлор красильный). Потом стала просить луну забрать ее, и та, протянув руку, унесла к себе девочку вместе с деревом. Заметим, что мотив унесения луной женщины с деревом (кустом) зафиксирован не только у тибето-бирманских народов. Вообще подобный мотив (девочка-сирота просит луну забрать ее) типичен для многих азиатских версий, достаточно указать, например, на якутские или бурятские сказки о том, как злая мачеха (у нанайцев — свекровь) придирается к девочке (или к невесте) и луна забирает ее к себе. Не исключено, что возникшее у древних китайцев предание о Чан-э, похитившей снадобье и улетевшей на луну, возникло на основе архаического представления о дурной женщине на луне, распространенного к северу от древнекитайских земель, а также представлений о растущем на луне дереве и «полете» на луну, известных у народов, обитавших к югу.

Выяснение генезиса этого образа, как и многих других персонажей, дело будущего. Здесь же лишь намечен возможный путь исследования, показана идентичность в одних случаях образов героев, в других — самих мифологических представлений у древних китайцев и их соседей.

* Шань хай цзин (Каталог гор и морей) / Предисл., пер. и коммент. Э.М. Яншиной. М., 1977 (2-е изд.: М., 2004); Юань Кэ. Шань хай цзин цзяо и («Книга гор и морей»

в переводе). Шанхай, 1985; он же. Мифы древнего Китая: пер. с кит. М., 1965 (2-е изд. испр. и доп.: М., 1987); ** Вадецкая Э.Б. Женские силуэты на плитах окуневских мо-

гильников // Сибирь и ее соседи в древности. Новосиб., 1970; Иванов В.В. Лунарные мифы // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982; Крейнович Е.А. Очерк космогонических представлений гиляк острова Сахалина // Этнография. 1929, № 1; Мацокин Н. Мате-

ринская филиация у народов Восточной Азии. Вып. 2. Владивосток, 1912; Мелетинский Е.М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984; Евсю-

ков В.В. Мифология китайского неолита: по материалам росписей на керамике культуры Яншао. Новосиб., 1988; Невский H.A. Материалы по говорам языка цоу. М., 1981; Парникель Б. Б. О фольклорном сродстве народов Юго-Восточной Азии //Традиционное и новое в литературах Юго-Восточной Азии. М., 1982; Сорокин В.Ф.

Буддийские сюжеты в китайской драме XIV—XV вв. // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970; он же. Пьесы «даосского цикла» —

жанровая разновидность цзацзюй XIII—XIV вв. // Жанры и стили литератур Китая

и Кореи. М., 1969; Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая.

М., 1978; Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. М., 1975; Терентьев-Катанский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004; Чеснов Я.В. Историческая этнография стран Индокитая. М., 1976; Шаньшина Е.В. Легенды о множественности светил в нанайской

мифологии // IV Дальневосточная конференция молодых историков. Владивосток, 1996; Вэнь И-до. Дун-хуан Тай-и као (Разыскания о владыке Востока Тай-и) // Вэньсюэ ичань. 1980, № 1; Гу Цзе-ган, Ян Сян-кунь. Сань хуан као (Разыскания о трех

государях). Пекин, 1936; Ду Эр-вэй. Чжунго гудай цзунцзяо ситун (Система древнекитайской религии). Тайбэй, 1977; Жуй И-фу. Мяоцзу-ды хуншуй гуши юй Фу-си,

НАРОДНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И ГОСУДАРСТВЕННЫЕ КУЛЬТЫ

Верования и культы эпохи неолита

Открытие неолитической эпохи в Китае произошло в 1921 г. в ходе раскопок (под руководством шведского ученого Ю. Андерссона) в западной окраине современной пров. Хэнань, в окрестностях дер. Яншао (Яншао-

цунь), к названию которой и восходит научный термин, использовавшийся вплоть до недавнего времени для обозначения всей данной эпохи. Дальнейшие археологические работы, проводившиеся в 30—50-х годах XX в. в Хэнани, прилегающих к ней районах провинций Шэньси и Шаньси и в пров. Ганьсу, привели к обнаружению внушительного числа неолитических памятников. Их результаты на первых порах полностью подтверждали правильность гипотезы моноцентрического происхождения китайской цивилизации — из одного центра, располагавшегося в регионе среднего течения р. Хуанхэ. Версия моноцентрического происхождения национальной цивилизации начала складываться в китайской культуре еще на начальном этапе формирования исторической и общественно-политической мысли (VI—IV вв. до н.э.). В период становления имперской государственности (111—11 вв. до н.э.) она превратилась в одну из идеологических универсалий, служа одним из важнейших доказательств исходного единства национального этнокультурного сообщества и, следовательно, неизбежности возникновения в стране централизованной империи. Такой взгляд на происхождение китайской цивилизации впоследствии был воспринят европейским китаеведением и лег в основание всех научных версий этнокультурного генезиса Китая, разрабатывавшихся на протяжении второй половины XIX — XX в. Археологические открытия второй половины (особенно последних двух десятилетий) XX в. не только привели к значительному расширению хронологических и географических рамок неолитической эпохи в Китае, но и показали совершенно иной путь возникновения китайской цивилизации. На сегодняшний день установлено, во-первых, что китайский неолит восходит не к VI—V тыс. до н.э., как это еще недавно считалось, а к началу голоцена. Древнейшим для региона бассейна Хуанхэ неолитическим памятником и одновременно самым ранним в истории человечества очагом просоводства на сегодняшний день признается поселение (открыто в 1986 г.) в южной оконечности пров. Хэбэй (окрестности дер. Наньчжуантоу уезда Сюйшуйсянь), нижние слои которого датируются китайскими археологами серединой XI тыс. до н.э. Во-вторых, почти одновременно — в пределах IX—VII тыс. до н.э. — и почти на всей территории, составляющей географию современного Китая, возникло несколько культурных очагов, которые постепенно (на протяжении VI—IV тыс. до н.э.) трансформировались в субстратные общности, принявшие впоследствии прямое или косвенное участие в формировании будущего китайского этнокультурного массива. К настоящему моменту выявлено в общей сложности более 30 очаговых культур и общностей, которые в современной исследовательской литературе либо подразделяются на два генеральных ареала — Северный Китай и Южный Китай, соотносящихся с бассейнами Хуанхэ и Янцзы, либо группируются в шесть относительно самостоятельных культурных зон: центральную, западную (севе- ро-западную), южную, юго-восточную, восточную и северо-восточную.

Центральная зона (центральное Яншао) охватывала весь регион бассейна среднего течения Хуанхэ, т.е. большую часть территории провинций Хэнань, Шэньси и Шаньси (на севере до Внутренней Монголии), а также северную оконечность пров. Хэбэй, юго-западную и южную окраины провинций Шаньдун и Хубэй. Ее очаговыми культурами являются Цышань (6000/5500-5000/4500 до н.э., южная оконечность пров. Хэбэй), Пэйлиган (6000-5000/4500 до н.э., центральная часть пров. Хэнань) и Дадивань (5850/5200—5400/4500 до н.э., юго-восточная окраина пров. Ганьсу). В последние годы для культуры Дадивань были открыты памятники, нижние стратиграфические слои которых возводятся в китайской археологии к VIII тыс. до н.э. Субстратными общностями этой зоны признаются Баньпо и Мяодигоу (5000—3000 до н.э.), первые

второй — на северо-западной окраине пров. Хэнань.

Западная зона (западное Яншао, ганьсуское Яншао), занимавшая всю южную половину Ганьсу и прилегающие к ней северо-западные и восточ-

ные районы провинций Шэньси и Цинхай, соотносится с регионом верхнего течения Хуанхэ. Ее основной субстратной общностью признается культура Мацзяо (3300—2050 до н.э.), открытая в 1923 г. (около одноименной деревни, приблизительно в 85 км к югу от г. Ланьчжоу) и некоторое время считавшаяся преемницей Баньпо и Мяодигоу. В настоящее время и для этой зоны выявлена местная очаговая культура — Лаогуаньтай (6000—5400 до н.э.). Тем не менее влияние на нее культур центрального Яншао очевидно.

Северо-восточная зона, открытая в 1923 г. (археологическая экспедиция под руководством Ю. Андерссона), охватывала северную часть пров. Хэбэй, почти всю пров. Ляонин и южную оконечность Внутренней Монголии. В 1930—1940-х годах поисковые работы в северо-восточ- ном регионе Китая были продолжены японскими учеными при поддержке администрации находившегося там марионеточного государства Маньчжоу-го. В начале 1950-х годов в КНР были предприняты первые попытки систематизации обнаруженных материалов, которые, как это выяснилось позднее, охватывали лишь один из эпизодов северо-восточных культур. Качественно новый этап в освоении северо-восточной зоны начался в конце 70-х годов XX в., а основные для нее археологические открытия были сделаны на протяжении последних 20 лет. В настоящее время для этой зоны выявлены три очаговые культуры: Синлунва (6200—5400 до н.э., южная оконечность Внутренней Монголии, западная окраина пров. Ляонин и северо-восточная часть пров. Хэбэй), Чахай (6000—4500 до н.э., северное предгорье массива Иулюйшань, пересекающего западную часть пров. Ляонин; открыта в 1987—1990 гг.) и Чжаобаогоу (5200—4500 до н.э., западная часть пров. Ляонин и южная оконечность Внутренней Монголии; открыта в начале 1980-х годов). Главной субстратной общностью северо-восточной зоны признается Хуншань (4500—3000 до н.э.). Ее первый памятник — комплекс Хуншаньмяо — был открыт в 1935 г. в местности Чифэн, входящей в географию одноименного горного массива, составляющего южную оконечность Внутренней Монголии. К моменту ее расцвета Хуншань занимала внушительную территорию, простиравшуюся на севере до Монгольского плато (за р. Шара-Мурэн), на востоке — до Бохайского залива и на юге — до района Пекина, где она могла войти в соприкосновение с центральнояншаоскими культурами.

Южная зона располагалась в бассейне среднего течения Янцзы, охватывая территории провинций Хубэй, Хунань и прилегающие к ним восточную часть Сычуани и южную оконечность Хэнани. На сегодняшний день для нее тоже выявлено несколько очаговых культур (все открыты на протяжении 80—90-х годов XX в.): Гаомяо (7400—5300 до н.э.), Сунсикоу (6800—5700 до н.э.), локализовавшиеся соответственно в юго-западной и западной частях Хунани (открыты в конце 90-х годов XX в.), Пэнтоушань (7080—5800 до н.э., северная оконечность Хунани) и Чэнбэйси (4900—3700 до н.э., южная часть пров. Хубэй). Субстратными общностями южной зоны признаются: Даси (4400—3300 до н.э.), занимавшая восточную окраину пров. Сычуань, западную часть пров. Хубэй и север пров. Хунань; Цюйцзялин (3500—2600 до н.э.), первая открытая южная культура (в 1954 г., около одноименной деревни в 120 км к северо-западу от г. Ухань), ареал которой охватывал весь район бассейна рек Янцзы и Ханьшуй, простираясь до северо-западной оконечности пров. Хубэй; и Шицзяхэ (2500—2000 до н.э.), находившаяся в южной части пров. Хубэй.

К юго-восточной зоне относятся культуры, располагавшиеся в регионе нижнего течения Янцзы: в южной части Цзянсу и северной оконечности Чжэцзян. Их прародительницей считается культура Хэмуду (5000/4500— 3400 до н.э.), занимавшая прибрежную зону Ханчжоуского залива и севе- ро-восточную оконечность пров. Чжэцзян. Первый и главный памятник этой культуры — одноименный комплекс — был открыт в 1973 г. на южном берегу Ханчжоуского залива. В настоящее время Хэмуду отводится