Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

ная душа»), инвертировавший хунь по и возобладавший над синонимичным лин синь («жиз- ненно-духовное сердце»), хотя и малоупотребимый в классической (центральной, северной) литературе и бытовой речи. Он имеет древнее и почтенное, но относительно инородное происхождение, восходя к периферийной (южной) шаманистической традиции государства Чу и соответственно присутствуя в стихотворной антологии «Чу цы» («Чуские строфы») у Цюй Юаня (340? — 278? до н.э.), в «Цзю чжан» («Девять элегий», стих. 3, 4) и у Дунфан Шо (161—78 до н.э.) в «Ци цзянь» («Семь увещеваний», стих. 7). О непривычности до сих пор для китайского менталитета единого понятия души свидетельствует также образование связанных с ним современных терминов на основе разных иероглифов из описанной традиционной номенк-

латуры: лин хунь — «душа», синь-ли-сюэ — «психология» (букв, «учение о принципах сердца»), цзин-шэнь-бин-сюэ — «психиатрия» (букв, «учение о болезнях духа/души/психики»).

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 225-248, указ.; т. 2. М., 1973,

с. 25—40, 51—57, 142-209, указ.; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, с. 55-65, 246-251, 295-306, 337-338, указ.; ГаньБао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи) / Пер. J1.H. Меньшикова. СПб., 1994; О сознании (синь): Из философского наследия Чжу Си / Пер. A.C. Мартынова. М., 2002; ** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 45—46; Гроот Я.Я.М. де. Демонология

древнего Китая / Пер. Р.В. Котенко. СПб., 2000; он же. Война с демонами и обряды экзорцизма (Демонология древнего Китая / Пер. Р.В. Котенко. СПб., 2001; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 287-331, указ.; Тань Аошуан. Локализация органов чувств в наивной картине мира китайского язы-

ка; Китайское слово «душа» и китайский концепт души как двухуровневое образование, ИЛИ История о забытой душе // Тань Аошуан. Китайская картина мира. М., 2004, с. 1 19-125, 138-185; De Вагу W.T. Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart. N. Y., 1981; idem. The Message of the Mind in Neo-Confucianism.

N. Y., 1989; Paul D.V. Philosophy of Mind in Sixth-Century China. Stanf. (Cal.), 1984; Smith D.H. Chinese Concepts of the Soul // Nymen. Vol. V. 1958; Tu Wei-ming. Mind and

Human Nature // Journal of Asiatic Studies. 1970, vol. 30, № 3, p. 642—647; idem. Humanity and Self-cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.

A.M. Кобзев

полезность, искусность, доброта, добродетель, одобрение» (санскр. садху, бхадра, кушала) и «несчастье, безобразность, уродство, вредность, порча, порочность, чрезмерность, ненависть» (санскр. агха).

Этимологически первичный элемент иероглифа шань [2] — изображение бараньей головы, символизирующей барана как ценнейший продукт — пищевой деликатес и жертвенный дар. Отсюда однокоренные слова: «еда» (шань [4\) и «жертвоприношение, доброе предзнаменование» (сян [б]). Расширение семантики шань [2\ как обозначения лучшей пищи, ниспосылаемой свыше и жертвуемой высшим силам, путем включения все более абстрактных и нематериальных видов добра привело к появлению в его графеме дополнительного элемента (дублированного или одиночного), содержащего изображение рта и интерпретируемого как «лютня» или «речь».

В первом толково-этимологическом словаре Сюй Шэня «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и толкование иероглифов», ок. 100 г. н.э.) шань [2] определен мантическим, используемым в «Чжоу и» термином цзи [9] («счастье, удача») и поставлен в общий синонимический ряд с иероглифами и [/] («должная справедливость») и мэй («красота»), также производными от этимона ян [2] («баран») и охватывающими две другие главнейшие ценностно-нормативные сферы — деонтологическую и эстетическую. Подобное «единство смысла» всех основных аспектов общественно-божественного «вкуса» подтверждается идущей издревле полисемантичностью шань [2], далеко выходящей за этические пределы доброго и проникающей в более широкую деонтологическую область должного и справедливого со значением «правильность» (ср. «Мо-цзы», гл. 27: «Должная справедливость — это доброе управление»), в эстетическую область со значением «красота» (ср. «добрый молодец»; греч. «калокагатия» — «прекраснохорошее»; «Мо-цзы», гл. 39: «Служение добру обусловливает красоту») и в область прагматических ценностей со значением «умелость» (ср. «добрый мастер»; «Лунь юй», XV, 10: «Мастер, желающий быть добрым/умелым в своем деле (ши [5]), должен сначала заострить/сделать полезным (ли [5]) свое орудие (ци [2])») или «практическая эффективность», приносящая успех и богатство (ср. «добро» как «имущество», а также «Лунь юй», XX, 1: «Добрые люди — богаты»).

В открывающем «Четверокнижие» («Сы шу») каноне «Да сюэ» («Великое учение», II, 10.23; рус. пер.: А.И. Кобзев, 1986) отражена семантическая диалектика шань [2] как соотносимого с пользой/выгодой ограниченного добра, присущего антагонисту благородного мужа (цзюнь цзы) — ничтожному человеку (сяо жэнь) и выступающего в качестве его умелости/искусности (по определению Чжу Си — способности-хум [ /]), в государственном масштабе менее полезной/ выгодной, чем должная справедливость. На аналогичной двузначности построен и мировоззренчески противоположный афоризм даосского канона «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати», § 27): «Умеющий (шань [2]) двигаться не имеет колеи и следов, умеющий говорить не имеет изъянов и ошибок, умеющий считать не пользуется счетными палочками, умеющий закрывать не имеет

замка, а открыть невозможно, умеющий связывать не имеет пут, а развя- Полезно- зать невозможно. Таким образом, совершенномудрый человек постоянно прекрасное добро

Эта лингвистическая реальность освящена философским толкованием шань [2\ как универсальной (а не только этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической категории. В максимально наглядном космологическом аспекте шань [2] — атрибут главной планеты, Юпитера (Суй-син), одно из обозначений которого — Шань-син (Звезда добра/ счастья/удачи). Будучи воплощением божества времени Тай-суй, китайский Юпитер символизировал урожай (прямая связь с продовольственной этимологией шань [2]), сельскохозяйственный год, течение лет и начало пятеричного цикла в качестве звезды элемента дерева (Му-син), соответствующего востоку и первой позиции в порядке взаимопорождения (сян шэн) «пяти элементов» (у син).

В философской части главного канона китайской литературы «Чжоу и» содержится самое общее классическое описание законов мироздания: «Одна инь [/], один ян [/] — это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивидуальная] природа (син [/])» («Си цы чжуань», I, 4/5). Разъясняя его, патриарх неоконфуцианства Чжу Си (1130—1200) различил онтологический и антропологический аспекты добра: «В плане Неба (тянь [ /]) и Земли добро — предшествующее, а [индивидуальная] природа — последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 1).

Основоположник критического неоконфуцианства (пу-сюэ, хань-сюэ) и автор обобщающего трактата «Юань шань» («Обращение к началу добра»), Дай Чжэнь (1724—1777) назвал добро «великими весами Поднебесной», состоящими из гуманности (жэнь [2]), благопристойности (ли [2]), должной справедливости и предполагающими «знание постоянства [принципов-ли [ /]], воплощение благонадежности (синь [2]) относительно [благодати-сЪ [ /]], достижение покорности [Небу]» (там же, цз. 1), а также определил «добро» еще одним набором терминов из «Чжоу и» (гуа-гекс. № 1, «Вэнь янь чжуань») — «чистое и рафинированное, срединное (чжун [/]) и правильное (чжэн [ /])», уточнив, что «добро каждого дела означает его согласованность с Небом» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3), т.е. гармонию с природно-божественным универсумом.

Эта философская интерпретация шань [2] получила также филологическую апробацию. Уже в словаре Лю Си «Ши мин» («Толкование имен»), появившемся через столетие после «Шо вэнь

цзе цзы», т.е. ок. 200 г., шань [2\ с аллюзией на «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», § 1) определяется как «исчерпывающее раскрытие принципов вещей (у [3])».

Заданная в «Чжоу и» взаимосвязь категорий шань [2] и син [ I] аналогична взаимосвязи Пути-дао и благодати: Путь-дао несет добро как атрибут, сопричастный своему модусу — благодати, которая является «завершением» (дуань; «Ли цзи», гл. 17/19) индивидуальной природы. Поэтому «добрый достигает [небесного предопределения (мин [/])], а недобрый утрачивает его» («Да сюэ», II, 10.11).

Данная мировоззренческая конструкция обусловила многовековой процесс обсуждения одной из центральных проблем китайской философии — доброй или злой природы человека, у истоков которого стояли крупнейшие последователи

Антонимичность шань [2] и э/у явлена в формулах древнейших канонов: «Поощряй добро

иосуждай зло» («Шу цзин», гл. 44/52; «Ли цзи», гл. 30/33); «Благородный муж противостоит злу

испособствует добру, покорен Небу и счастлив предопределением» («Чжоу и», гуа-гекс. № 14, «Да сян чжуань») — и прямо кодифицирована в расширенной редакции основополагающего словаря рифм «Це юнь» («[Транскрипционные] разрезания и рифмы», 601 г.) — «Гуан юнь» («Расширение [транскрипционных разрезаний и] рифм», 1008 г.): «Зло — это не добро».

Э/у этимологически восходит к сочетанию знаков я [ /] (пиктограмма креста со значением «квадрат, захолустье, пара») и синь [/] («сердце, мысль»), видимо изначально выражавшему идею либо ненавистного зла, приходящего снаружи, извне или из захолустья квадратно структурированного мира, государства, города и жилища, либо злостности двоемыслия, двоедушия, двоесердия.

Вклассических текстах иероглиф э/у стал совмещать понятия внутреннего, духовного, этического зла и внешнего, материального, эстетического уродства, выступая стандартным антонимом не только «добра», но и «красоты». Последний, девятый раздел (чоу [2]) нумерологического (сян-

шучжи-сюэ) канона «Хун фань» («Величественный образец» — гл. 24/32 «Шу цзина»; рус. пер.: С. Кучера, 1972) посвящен пяти видам «счастья» (фу [<У]) и шести видам несчастливых «крайностей» (цзи [2]), пятая из которых — физическое «уродство» (э/у). Присущее также э/у значение «очень, сильно, лихо, чересчур» свидетельствует о хорошо известной и другим культурам связи идей зла и чрезмерности. Соответственно в «Шо вэнь цзе цзы» иероглиф э/у определен как «перебор, чрезмерность, нарушение» (го [.?]).

Четко различая «добро» и «красоту» («Лунь юй», III, 25), Конфуций на основе оппозиции мэй — э/у противопоставил «пяти красотам/добродетелям» (у мэй) в поведении правителя «четыре зла/безобразия» (сы э): «Не уча, казнить — это называется жестокостью; невнимательно оценивать результаты — это называется грубостью; медлить с указаниями и добиваться своевременности — это называется вредностью; как будто быть расположенным к людям, но в обращении [с ними] вызывать сожаления — это называется чинушеством» («Лунь юй», XX, 2). Аналогичным образом его мировоззренческий антагонист Лао-цзы не только оперировал

шань [2\ и э/у как антиномичными, буквально «взаиморасходящимися» (сян цюй) категориями («Дао дэ цзин», § 20), но и в едином пассаже противопоставлял э/у не шань [2], а мэй:

«Когда в Поднебесной все осознают красивое красивым, [появляется и] безобразное; когда все осознают доброе добрым, [появляется и] недоброе» (там же, § 2).

С негативным значением «зло/безобразное» иероглиф э/у в чтении у совмещает позитивное значение «ненависть», по которому он антонимичен шань [2], со значением «одобрение». Конфуций считал ненависть одним из фундаментальных атрибутов гуманности: «Только гуманный способен любить и ненавидеть людей» («Лунь юй», IV, 3).

Мэн-цзы неотъемлемо присущие человеку гуманность и должную справедливость определил соответственно как «соболезнующее и сострадающее сердце» и «стыдящееся и ненавидящее сердце» («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6). Чжу Си связал этот тезис с поня-

ния осуществить «Путь-дао великого учения», состоящий, в частности, в «остановке на совершенном добре». Поэтому неправильное отношение к недоброму (бу шань) здесь квалифицируется как нарушение (го [3]), т.е. зло, а перевертывание добра и зла в форме перевертывания любви (хао) и ненависти — как полная противоестественность: «Видеть недоброе, но не быть способным устранить [его] или устранить, но не быть способным удалить, — это нарушение. Любить ненавидимое людьми и ненавидеть любимое ими — это называется перетряхиванием человеческой природы» («Да сюэ», II, 10.16—17).

Чжу Си придал «совершенному добру» (чжи шань) высший онтологический статус: «Великий предел (таи цзи) — это только [соответствующий] Пути-дао принцип предельно хорошего и совершенно доброго» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 94), а другой столп неоконфуцианства — Ван Ян-мин стал его трактовать как превосходящую добро и зло характеристику изначальной человеческой природы и «благосмысленной» (лян чжи) сущности сердца. Вопреки противоположной идейной направленности, Лао-цзы сходным образом сближал «высшее добро» (шан шань) с Путем-дао, диалектически погружая в него как в воду, с которой оно сравнивается, и доброе, и полезное/ выгодное, и ненавидимое (э/у в чтении у) людьми («Дао дэ цзин», § 8).

В конфуцианстве, даосизме, буддизме и народной религии термин шань [2] сблизился с понятием благодати, исходящей свыше и делающей людей добродетельными. Уже в древнейшей канонической литературе термины шань [/] и дэ [/] использованы как взаимоопределяющие: «Благодать — это доброе управление» («Шу цзин», гл. 3); «Прежние цари (ван [/])... были добры, благодаря чему действия (син [5]) символизировали (сян [/]) благодать» («Ли цзи», гл. 17/19); «Сын Неба/император, обладая добром, возводил его к небесной благодати» («Ли цзи», гл. 21/24). В значении «добродетель» категория дэ [/] была подобна греческому понятию «арете». В таком же сужающем их общий онтологический смысл сочетании с дао [У] («Путь») она трансформировалась из недифференцирующего обозначения физических (например, рост, сила или красота) и нравственных добродетелей в современный термин «мораль» (дао-дэ). Конкретизирующие наборы добродетелей формировались в координации с основными нумерологическими (сяншучжи-сюэ) числами: высшая и единая, соответствующая Пути-дао,

Небу и Великому пределу, благодать/ добродетель, искренность/подлинность (чэн [/]) или гуманность; двоица, соответствующая силам инь—ян, — верность (чжун [2]) и взаимность (шу [5]), т.е.

приверженность «золотому правилу» морали, или уравновешенность/срединность (чжун [/]) и гармоничность (хэ [ /]); триада, соответствующая «трем материям» (сань цай) и «трем пределам» (сань цзи), т.е. Небу, Земле и Человеку, — знание (чжи [2]), гуманность и мужество (юн [/]) или верность, благонадежность (синь [2]) и способность к практическому усвоению (си [2]); четверица, соответствующая четырем странам света и сезонам, — добросовестность (гун [6]), уважительная осторожность (цзин \4\), милостивость (хуй [4\) и должная справедливость или культурность (вэнь),

«три устоя и пять постоянств» (сань гану чан), несущим идею онтологически и социально (по основным позициям: правитель — подданный, отец — сын, муж — жена, старший брат — младший брат, друг — товарищ и т.д.) структурированного объединения главных нравственных добродетелей или морали в целом.

В«Чжоу и» (гуа-гекс. № 53, «Да сянь чжуань») субъектом трансформации благодати в добродетель выступает благородный муж, который «поддерживая достоинство (сянь [2]) и благодать, делает добрыми нравы (су [2])». В даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь» («Семь заглавий из Облачного хранилища») местом рождения божественной ипостаси JIao-цзы — небесного Старого правителя (Лао-цзюнь) назван «мир добра и терпения» (шань жэнь ши цзе).

В«Чжуан-цзы» (гл. 28) и «Ле-цзы» (гл. 7) фигурирует мифический персонаж с говорящей фамилией Добрый — Шань Цюань (в пер. Л.Д. Позднеевой: Умеющий Свернуться), олицетворяющий даосский принцип превосходства «обладания Путем-дао» даже над высшими ценностями обычных (су [2]) людей. Ему император Шунь уступал свой престол, а он в ответ заявил, что «установился (ли [9]) в центре вселенной/пространства — времени (юй чжоу)», следует естественному ходу природы, свободно перемещается «между Небом и Землей», заботится о своем теле (шэнь [2]), удовлетворяет помыслы (и [J]) своего сердца и не нуждается в Поднебесной, после чего удалился в горы и пропал.

Его имя носит сакрализованная даосами огромная (площадью ок. 5 тыс. кв. м и 1 км длиной) трехуровневая пещера Шань-цюань-дун в горах Лоянь, расположенных в 25 км на юго-запад от г. Исин пров. Цзянсу, одно из «трех чудес» (сань ци) этого района. Даосы считают ее земным раем (дун тянь), обителью бессмертных (сянь [/]). В ней производил алхимические опыты патриарх даосской школы шанцин-пай, ученый и врач Тао Хун-цзин (456—536), запечатлевший на ее сводах надписи, которые, однако, плохо сохранились. Позднее, в эпоху Тан, в ней обитали даосские отшельники, и посетившие ее «10 бессмертных» в 850 г. оставили мемориальный текст, также с трудом различимый. За пещерой были воздвигнуты Пагода (та) Небесной девы белой раковины (Бай-ло тянь-нюй или Бай-шуй су-нюй — Чистая дева Беловодья) и Скит яшмовой свежести (Бисяньань), в котором якобы занималась подруга Лян Шань-бо, героиня легенд, фольклорных и литературных произведений Чжу Ин-тай. Скит разрушился, но стела (бэй \4\) с мемориальной надписью сохранилась.

Ежегодно в третьем или четвертом месяце проходит народное «празднество управляющего добром» (шань сы хуй), посвященное умилостивлению вошедшего в даосский пантеон небесного божества — «управляющего добром» (шань сы), имеющего свирепый вид, синее лицо, красные волосы и распоряжающегося эпидемиями.

Согласно даосской концепции «судьбоносности добрых достижений» (шань гун юань), посредством общего термина юань [.?] («предпосылка, дхармическое основание, сопутствующая причина») связанной с буддийской теорией причинности, стремящийся стать бессмертным должен добиться 1200 добрых достижений (гун | J|). а рядовой человек — хотя бы десяти. В целом рели- гиозно-этической проблематике посвящен широкий круг даосских сочинений, обобщенно называемых «книгами о добре» (шань шу) или «книгами о побуждении к добру» (цюань шань шу). В религиозном даосизме и буддизме высший статус добра в миру подчеркнут его половой принадлежностью в определении добродетельной паствы — «добрые мужчины и благонадежные женщины». В свою очередь, адепты буддизма, ученые монахи именовались «добрыми в познании», или «хорошо знакомыми» (шань чжи ши), а также «друзьями добра» (шань ю, санскр. кальянамитра). Один из 10 эпитетов будды — «доброушедший» (шань ши, санскр. сугата) или «добропришедший» (шань лай, санскр. свагата), т.е. погрузившийся в нирвану (непань). «Природа будды» (фо син) считалась «недвойственной» (санскр. адвая, кит. бу эр), превосходящей деление на добро и зло (шань э бу эр).

ва — как «добрые корни» (шань гэнь, санскр. кушаламула), образующие «добрую карму» (шань е). 16-е и 17-е из «18 небес» (ши ба тянь, санскр. брахмалока) чувственного мира форм (сэ цзе, санскр. рупадхату) именовались «небом доброго видения» (шань цзянъ тянь, санскр. сударшанас)

и «небом доброго проявления» (шань сянь тянь, санскр. судриша).

Одним из переводов заглавия знаменитой «Вималакиртинирдеша-сутры» стал «Канон добромыслящих юношей» («Шань сы тун цзы цзин»), а одна из «Агама-сутр» («Ахань цзин») носит название «Шань шэн цзин», в котором применен термин шань шэн, буквально означающий «доброе рождение» или «добрую жизнь», а также используемый для передачи имени героя данного текста, ученика Будды Шакьямуни в г. Раджагриха — Суджата (Ши-цзя-ло-юэ) и самого Учителя в его ранней инкарнации — Сусамбхава.

Название тибетской буддийской школы «желтошапочников» гелугпа, или гелданпа, основанной в XV в. Цзонхавой, переводится с тибетского на китайский как «течение добрых правил» (шаньгуй-пай) или «течение доброго устава-винаи» (шаньлюй-пай).

В г. Датун пров. Шаньси находится основанный в 713—741 гг. и в 1961 г. признанный одним из важнейших памятников национальной культуры храм Добрых превращений (Шаньхуа-сы), а в уезде Долон-Нур (Долунь-ноэр) Внутренней Монголии — основанный в 1731 г. крупнейший ламаистский храм Добрых причин (Шаньинь-сы; инь [2\ — «причина», санскр. хету).

* Дай Чжэнь. Юань шань (Обращение к началу добра). Пекин, 1956; Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973, указ.; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М.,

1990, указ.; Cheng Chung-ying. Tai Chen's Inquiry into Goodness. Honolulu, 1970; ** Кобзев A.M. Философия китайского неоконфуцианства. M., 2002, указ.

См. ст.: Ши шань.

А. И. Кобзев

МАНТИКА И АСТРОЛОГИЯ

Древняя мантика в новой историографической перспективе

Проблемы китайской мантики лишь сравнительно недавно начали занимать западных синологов. В частности, серьезными сигналами, свидетельствующими о концентрации их внимания на этой проблематике, стали две представительные международные конференции: «Древнекитайская мантика: „И цзин" и его контекст» (Чикаго, 2—4 марта 1982) и «Мантика и интерпретация знамений в Китае» (Workshop on Chinese Portents Interpretation and Divination — WCPID), Беркли, Калифорния, 20 июня — 1 июля 1983). Рост интереса к данной проблематике не случаен, совпадая с той перестройкой системы ценностей историков

и культурологов на Западе, в результате которой идеалом западных медиевистов, в частности, оказалась «тотальная история» или даже «новая историческая наука». Как бы то ни было, но пролагающая пути к этой дисциплине «историческая антропология» решает свои задачи на основании «памятников совершенно иного по характеру происхождения», нежели прежде. Изучение ментальное™, характеризующейся латентностью представлений, противоположной рефлексивности идеологии, что роднит ее с бессознательной эпистемологией деконструктивистов, сделало одним из центров притяжения и мантическое сознание, которое обычно относили к разряду суеверий и предрассудков, интересовавших разве что этнографов и фольклористов. «Смена вех» не оставила синологов безучастными. Действительно, как можно говорить о целостном изучении культуры, в котором каждое сколько-нибудь значимое событие (от восшествия на престол императора и до обыкновенной помолвки или выборов очередного деревенского «хранителя курильницы») сопровождалось мантическим ритуалом, без изучения ее мантического аспекта? Мантике (по причинам, которые будут рассмотрены ниже) очень мало уделяется места в религиозной идеологии, поэтому она и не исследовалась традиционными религиоведами. Положение дел не спасало даже особое значение «И цзина» и ицзинистики в китайской культуре, поскольку они «искажали» сложившееся представление о конфуцианстве (куда из «трех религий» мантику, судя по всему, следовало бы отнести) как о преимущественно философском направлении (с некоторым религиозным оттенком). Только оформление культурной антропологии как научной дисциплины и та «смена вех», о которой говорилось выше, сделали мантику приемлемым и даже желательным предметом исследования для синолога. Этим и объясняется лавинообразный рост работ по китайской мантике, который наблюдается в западной синологии в последние десятилетия.

И это не случайно. Китай издавна славился среди своих соседей как родина мантики. Согласно тибетским источникам, в VIII—IX вв. из Тибета в Китай направлялись специальные послы с целью заимствования мантической «технологии». В пятичленной космограмме (в центре кото-

источник беспримерной живучести Китайской империи.

Генезис китайской культуры неотделим от мантики. Самое раннее употребление пиро-скапу- лимантики, т.е. гадания на костях с помощью огня (бу [/]), зарегистрировано для культуры Ляонина в последней четверти IV тыс. до н.э. К концу следующего тысячелетия скапулимантика становится неотъемлемым атрибутом луншаньской культуры. Здесь уже можно констатировать ее связь с культом предков — основной формой древней китайской религии. Социальная институциализация скапулимантики сыграла важную роль в появлении двух феноменов, в значительной мере определивших дальнейшую судьбу китайской культуры: возникновении гадателей и письменности. Большей частью находящейся у нас информации о шанском обществе конца II тыс. до н.э. мы обязаны надписям на гадательных костях и панцирях, связанным с шанским ритуалом культа предков. Надписи на костях содержат много ценных сведений о функционировании шанского государства, поскольку ни одно сколько-нибудь важное собы-