Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

чай, имевший место в императорских дворцах в эпохи Тан и Сун, согласно которому по случаю свадьбы изготовлялся шелковый полог с вышитыми на нем ста детьми (сыновьями), что явно было символическим пожеланием

многочисленного потомства. Аналогичная тема была популярна и на китайских народных картинах, которые носили в этом случае название бай цзы ту — «картина ста сыновей». Выражение бай цзы — «сто сыновей» зафиксировано еще в ханьских комментариях к «Книге песен» («Ши цзин»), что свидетельствует о его бесспорной древности и возможной связи с древней мифологией.

В сычуаньском предании о Фу-си и Нюй-ва есть еще одна любопытная деталь, которая, казалось бы, имеет косвенное отношение к самому сюжету. Мы имеем в виду эпизод с черепахой, подсказавшей Фу-си, как нагнать Нюй-ва. Рассердившись на черепаху, Нюй-ва пнула ее ногой и раздавила панцирь, а Фу-си в знак благодарности собрал ей панцирь из обломков. В рукописи «Повествования о Тьме», где совет вступить в брак и продолжить человеческий род после потопа дает тоже Золотая Черепаха, сестра (имя ее не называется) в гневе разбивает панцирь черепахи, а брат составляет его из кусочков и окропляет мочой. В сычуаньском предании этот микроэпизод завершается чисто этиологической концовкой: вот почему у черепахи панцирь весь в трещинах. Из древних источников известно, что, по некоторым вариантам мифа, именно во времена мифического Фу-си появилась божественная черепаха с начертанными на ее спине (т.е. панцире) письменами.

Любопытно, что на портрете Фу-си художника XIII в. Ма Линя у ног героя тоже изображена черепаха. Не следует забывать и о том, что в глубокой древности китайцы гадали именно по трещинам на панцире черепах. В негативном отношении Нюй-ва к черепахе можно увидеть дальний отголосок известного мифа о том, как Нюй-ва отрубила ноги гигантской черепахе, чтобы подпереть рушащийся небосвод.

Появление черепахи в роли советчика в сычуаньском предании не случайно, поскольку в территориально далекой от Сычуани чжэцзянской ритуальной песне «Князь Фу-си» аналогичный совет дает тоже черепаха, названная сперва просто белой, а затем Царем черепах. В ритуальной песне прослеживается то же отрицательное отношение героини (в этом тексте она именуется Си-нюй — Дева Си) к черепахе. Си-нюй ловит ее и накрывает черным тазом. Царя черепах спасают вороны, которые разбивают таз на куски. И хотя в песне нет этиологической концовки, нетрудно увидеть аналогию между черным тазом и панцирем, между черепками таза и обломками панциря в сычуаньском варианте. Напомним, что в некоторых преданиях народа мяо об инцесте совет героям дает даос Золотая Черепаха — явно поздний антропоморфный персонаж, заместивший более раннего зооморфного. В одних упомянутых выше списках «Повествования о Тьме» говорится просто о золотой черепахе, а в других она именуется даосом Золотая Черепаха.

Итак, что же перед нами — древнее мифологическое предание, сохранившееся до наших дней в глухом районе далекой пров. Сычуань, или предание, сочиненное уже в относительно поздние времена, возможно не без влияния письменной традиции? Ответить на этот вопрос нелегко. Анализируя сычуаньское предание, мы обращались к живому фольклору мяо и яо — народов, родственных китайцам, но сохранивших архаические формы жизни и фольклора, а также к сюжетам, записанным в последние годы в Хэнани. Можно было бы предположить, что это предание заимствовано сычуаньцами у соседей, скорее всего у мяо, частично живущих в той же пров. Сычуань, где американский синолог Д. Грэм записал мифологическое предание мяо об инцесте, совершенном первыми людьми (братом и сестрой) после потопа. Брат

исестра там, правда, зовутся Ми Лон и Ту Ньи, однако предполагают, что

иу мяо есть варианты мифов, в которых герои носят имена, реконструируемые как Фу-си и Нюй-ва. Жуй И-фу, специально исследовавший предания мяо о потопе и инцесте (1938), цитирует автора XVII в. Лу Цы-юня, который

ные разыскания Жуй И-фу требуют, однако, дополнительной проверки, так как он нередко пользовался записями, сделанными на китайском языке, без указания реального произношения на языке мяо. Нам неизвестно, знал ли Лу Цы-юнь язык мяо. Скорее всего, он использовал для обозначения божеств мяо аналогичные имена китайских первопредков. Такая традиция замены иноязычных персонажей китайскими дожила и до XX в. Достаточно сослаться, например, на переводы стихов Дж. Байрона, принадлежавшие Ху Ши, получившему образование в США, который при переводе заменил Афродиту на китайскую богиню луны Чан-э, или на переводы монгольского эпоса о Гесере, где имя отца Гесера заменяется именем верховного божества китайцев Юй-ди (Нефритовый государь). Заметим, что в многочисленных современных записях мифов мяо имена Фу-си и Нюй-ва не встречаются, а исследователи ссылаются только на слова Лу Цы-юня. Скорее всего, мяо не знали ни Фу-си, ни Нюй-ва.

Но публикации ритуальной песни о Фу-си и его женитьбе на сестре, а также сведения о записанных недавно многочисленных хэнаньских преданиях об инцесте первопредков дают основания полагать, что китайцы в отдельных районах, далеких от культурных центров, не связанных между собой, могли сохранить в живом бытовании архаические сюжеты древних мифов.

Обращает на себя внимание и тот факт, что в чжэцзянской ритуальной песне о женитьбе Фу-си на своей младшей сестре нет темы потопа. Фу-си и его сестра там — первые люди на земле, жившие во времена хаоса, когда еще не было ни зверей, ни птиц, ни деления на день и ночь, на инь и ян, когда царь Пань-гу еще не восседал на престоле. В этом плане ритуальная песня близка к версии танского автора Ли Жуна, о которой мы говорили выше, и, возможно, отражает более древнюю стадию мифа о Фу-си и Нюй-ва, чем сычуаньское предание.

Ритуальная песня «Князь Фу-си» по целому ряду деталей выделяется среди произведений о Фу-си и Нюй-ва. Особенность этого варианта не только в отсутствии упоминаний о потопе, но и в необычной концовке песни. Си-нюй (в песне нет имени Нюй-ва, героиня там именуется Си-нюй, где знак си тот же, что в имени Фу-си, а нюй — «женщина») рождает не ребенка, не бесформенный комочек мяса, который следует разрубить (как в сычуаньском варианте), а огромную змею. Не исключено, что за этим стоит представление о змеином облике Фу-си и его супруги, хорошо известном по древним рельефам.

Фу-си разрубает змею на части, устанавливая таким образом порядок на земле. Он рубит ее надвое, и светлое, небесное начало ян [ /] отделяется от темного, земного начала инь [ 1]. Затем разрубает на четыре части и устанавливает четыре времени года, потом — на восемь частей, и появляются четыре стороны света и восемь направлений (северо-восток, северо-запад и т.д.), затем рубит на двенадцать частей, и появляются двенадцать «земных ветвей», которые легли в основу двенадцатилетнего цикла, деления суток на двенадцать частей и т.п. «Зубы змеи стали кораллами и агатами, кости — дорогами и горами, кровь змеи окропила всю землю и „научила" девушек выходить замуж. Кожа с брюха змеи превратилась в поля и земли». Из текста песни, однако, не ясно, как появились на земле люди. Это или недостаток публикации (текст дан с некоторыми сокращениями), или же дефект найденной старинной рукописи. В целом же «Князь Фу-си» являет собой совершенно новый вариант мифа о творении, в нем соединены мотив инцеста и первотворения по типу, описанному

в мифе ^о IПань-гу,I , из частей тела которого после его смерти образовались солнце и луна, горы и ре-

Если вернуться вновь к сычуаньскому преданию о Фу-си и Нюй-ва, то следует сказать, что миф о потопе и происходящем после него инцесте единственной уцелевшей пары — брата и сестры зафиксирован у целого ряда народов Южного Китая, Юго-Восточной Азии, включая Тайвань и Филиппины, и у бхилов в Индии. Рассмотрение различных вариантов в целом приводит исследователей к выводу о том, что указанный миф «относится к эпохе единства всех аустроазиатов, т.е. к периоду энеолита, когда предки мунда перешли в Северо-Восточную Индию». Как предполагает Б.Б. Парникель (1982), «бытование этих мифов, с одной стороны, среди горных племен Филиппин, куда они могли попасть через Тайвань с одним из миграционных потоков древних юэ, а с другой стороны, в Центральной Индии у бхилов, в части своей являющихся, вероятно, потомками мундаязычных племен, позволяет думать, что сюжет этот действительно мог возникнуть среди аустроазиатов или аустронезийцев, древних обитателей территории между устьями Сицзяна и Янцзы, и лишь позднее распространился на север, повлияв на формирование китайского мифа о брачном союзе и родственных связях Фу-си и Нюй-ва, ранее мыслившихся совершенно независимыми друг от друга первопредками».

То, что миф об инцесте Фу-си и Нюй-ва не является исконным, а возник позднее, может быть подтверждено неустойчивостью данной супружеской пары. В танском варианте Ли Жуна действуют Нюй-ва и ее безымянный брат, имя Фу-си не упоминается. В ритуальной песне «Князь Фу-си», наоборот, героиня не носит имя Нюй-ва, в хэнаньских преданиях в большинстве случаев речь идет о безымянных героях; в этой провинции вообще записаны тексты, в которых в брак вступают Пань-гу и его сестра, первопредок Ху Юй-жэнь и его сестра, некто Ци-жэнь («Человек, [возникший из] эфира» ?) и его младшая сестра Нюй-ва. В предании о Ху Юй-жэне и его сестре Нюй-ва упоминается, но как одна из детей, вылепленных этими первопредками из глины. Все эти данные, а также данные приводимых ниже тибетского (юньнаньского) и вьетнамского преданий о Нюй-ва свидетельствуют о позднем прикреплении у китайцев архаического сюжета об инцесте после потопа к образам Фу-си и Нюй-ва. Прикрепление это произошло, по всей вероятности, уже в средние века и так и не завершилось во всех районах Китая. Дополнительные подтверждения относительно позднего соединения Фу-си и Нюй-ва мы находим в записанном в начале 60-х годов в тибетском районе Дицин пров. Юньнань, лежащей южнее Сычуани, мифологическом предании, на сей раз об одной Нюй-ва.

Этот текст записан от тибетцев, причем, как сообщили Чжун Цзин-вэню участники тогдашней экспедиции, все старики тибетцы в данном районе знают это предание и умеют его рассказывать. Вместе с тем известно, что тибетское население данной местности имеет определенные связи с проживающими там же китайцами и представителями других народностей. К сожалению, Чжун Цзин-вэнь, анализирующий это предание, не дает никаких сведений о том, известно ли оно дицинским китайцам. Вообще текст этот не похож на записи, сделанные в Сычуани или Хэнани, он весьма архаичен. Нюй-ва в нем представлена матриархальной владычицей-прародительницей, действующей в одиночку. Она создает из глины людей (или одного человека), ведет их в лес и показывает, какие звери и насекомые будут им друзьями (заяц, пчела), а каких надо опасаться (тигр, барс). Ребенок (?) убежал с зайцем в лес и исчез. Потом через сколько-то лет Нюй-ва в лесу встретила девочку, поинтересовалась у нее, что она тут делает, и услышала в ответ: «Слушаю, как река поет». И тогда, поняв, что у ребенка нет игрушки, Нюй-ва изобрела губной органчик-г«эн. Но однажды Нюй-ва увидала, что один из ее детей заснул и умер. Испугавшись, что так они все умрут, она посоветовала им попарно разойтись в разные стороны. Так появились люди в разных местностях.

Далее в предании рассказывается, что однажды на дороге встретились дух огня и дух воды и затеяли драку. Дух огня оказался побежденным и со злости ударился о гору Бучжоу. Гора обломилась, упала в Небесную реку

(Млечный Путь), и из нее потекла вода. В это время появилось какое-то чудовище в облике дракона и стало поедать людей. А тут еще вода стала прибывать и затоплять землю. Дети и внуки Нюй-ва стали просить ее избавить их от страшного дракона. Три дня и три ночи боролась с ним Нюй-ва и одолела дракона. А затем принялась чинить небо. Ее попытка залатать небо глиной или построить деревянные запруды не удалась, но

потом на берегу моря Нюй-ва встретила огромного краба, который сам предложил ей отрубить ему «ноги» и подпереть ими небо. Нюй-ва подперла длинными ногами краба восточный край, а короткими — западный, и теперь небосвод наклонен к западу, и солнце заходит в этой стороне. Уже потом Нюй-ва отыскала разноцветные камни. Она залатала ими небо, а затем землю, но на южную сторону земли камней не хватило, вот почему южная сторона ниже северной и реки беспрерывно текут на юг. Починив небо, Нюй-ва умерла.

В этом тексте многое знакомо нам из отрывочных записей мифа о Нюй-ва в древних сочинениях. И лепка людей из глины, и изобретение губного органчика, и починка неба, и подпорка четырех концов земли ногами гигантской черепахи (здесь краба), и уничтожение страшного дракона — все это известные подвиги Нюй-ва, зафиксированные в памятниках в основном II в. до н.э. — II в. н.э. Однако в отличие от древних памятников здесь все факты ее деятельности выстроены в определенной последовательности. Как справедливо пишет Чжун Цзин-вэнь (1982), в этом тексте не заметно

ни историзаиии, ни приспособления древнего мифа к философским задачам автора, ни турного приукрашивания. Нет здесь и влияния народной сказочной традиции. Зато есть в нем целый ряд мелких новых деталей. Например, Нюй-ва (подобно Матушке-земле — Ди-му няннян в сычуаньском тексте) советует своим детям разбиться на пары и вступить в брак, но тут нет ни мотива инцеста, столь популярного у малых народов Юго-Западного Китая (поскольку дети не рождены, а вылеплены Нюй-ва из глины), ни соответственно потопа как наказания, хотя о потопе

иговорится, но лишь в связи с тем, что оказалась запруженной Небесная река. Новым является

имотив починки земли, что едва ли объясняется просто стилистической симметрией (починка неба естественно дополняется и починкой земли), поскольку об этом деянии Нюй-ва говорится

ив записанном в уезде Чжунцзян пров. Сычуань предании «Святая матушка Нюй-ва чинит небо и землю». Согласно этому неопубликованному тексту, любезно присланному нам Юань Кэ, в древние времена небо во многих местах обрушилось и в нем образовалось бесчисленное количество

месяца отмечался праздник, посвященный починке неба и земли, который

>называли Нюйван-цзе (Праздник правительницы), Нюйхуан-цзе (Праздник государыни) или Нюй-ва шэн-жи (День рождения Нюй-ва). К этому празднику пекли блины и клали их на крышу дома, что называлось бу тянь — «починка неба», потом блины бросали в погреб или сухой колодец, и это называлось бу ди — «починка земли».

В записанном в Юньнани тибетском предании есть и любопытная местная деталь. Там говорится, что у Нюй-ва не хватило камней, отчего южный край земли получился ниже северного и все реки теперь текут на юг. Описанная ситуация соответствует ландшафту именно северо-западной части Юньнани, где бытует это предание, а не общекитайскому представлению, согласно которому все реки текут на восток, что отражено в пересказанном выше сычуаньском предании.

Чжун Цзин-вэнь как будто бы не сомневается, что тибетская версия сохранила первоначальный облик древнего мифа. Трудно сказать, так ли это, слишком уж совпадают основные подвиги героини с описанными в древних книгах (там, например, говорится, что Нюй-ва починила небосвод именно разноцветными камнями, и в этом устном варианте — тоже), создается впечатление, что в основе этого варианта лежат все-таки книжные знания, несколько преображенные народной фантазией, смущает и полное отсутствие обычного в таких случаях сказочного влияния. И уж совсем неясно, почему этот миф бытует именно у тибетцев, в мифологии которых хотя и есть некое персонифицированное женское начало, именуемое Клу-мо, из частей тела которого образовались небо, земля, планеты и т.п., но оно весьма напоминает образ демиурга Пань-гу, а не Нюй-ва. Представления о Клу-мо и о Пань-гу являют собой особый тип мифов, в которых все сущее образуется из частей тела первопредка-прародителя в отличие от мифологического представления о создании мира и людей из глины, земли, дерева и т.п. В тибетском варианте предания о Нюй-ва мы находим как раз второй тип, незнакомый, судя по известным нам материалам, тибетской традиции, что свидетельствует о заимствовании предания от китайцев. Поскольку никаких новых записей аналогичных вариантов не появилось, можно предположить, что это какой-то случайный вариант, не имеющий бытования у тибетцев. Пока что можно сказать, что этот вариант, так же как и сычуаньский о святой матушке Нюй-ва, свидетельствует о том, что образ Нюй-ва мог сложиться в древности, возможно, в Южном или Юго-Западном Китае отдельно от образа Фу-си и что их соединение в божественную пару первопредков могло произойти позднее, во время складывания общекитайской мифологической системы, не без влияния мифологических представлений соседних племен и народов.

Образ Нюй-ва встречается не только в фольклоре тибетцев Юньнани, но и в мифологических преданиях вьетов, которые называют ее Ны Оа, что фонетически соответствует китайскому Нюй-ва. Вьетское предание существенно отличается и от соответствующих китайских мифов, и от мифологических преданий мяо, яо и других народов Южного Китая. Некоторые архаические детали в нем сосуществуют с переосмысленными и ослабленными мифологическими мотивами древнего типа. Ны Оа действует там не одна, а в паре с гигантом Ты Тыонгом (в китайском произношении — Сы-сян, его имя этимологизируется как «Четыре времени года», и хотя в предании об этом нет ни слова, можно думать, что он считался «создателем» времен года). Необычность этих героев подчеркивается гигантскими размерами их половых органов (равными 3 мау, т.е.

около 1 га, — у Ны Оа и 14 шестам у Ты Тыонга) — черта явно очень архаичная. Любопытно, что если у самих китайцев представление о предках как о великанах сохранилось только применительно к некоторым нецентральным персонажам (Куа-фу и др.), то у мяо герои-первопредки характеризуются именно как гигантские существа. Во вьетском предании ничего не говорится и о родстве героя и героини. Изложение сюжета начинается с того, что Ты Тыонг решил посвататься к Ны Оа, но она предложила, чтобы каждый из них насыпал по горе. Если гора Ты Тыонга будет выше, то она согласится выйти за него замуж. Ты Тыонг стал насыпать гору на севере, а она — на юге. Но когда Ты Тыонг нес землю, у его коромысла оборвалась веревка и часть земли просыпалась, образовав девять холмов. Когда Ны Оа и Ты Тыонг поднялись на его гору, то увидали Восточное море и соседние страны, а когда забрались на насыпанную Ны Оа, то смогли разглядеть все четыре края земли. Ты Тыонг проиграл состязание, и Ны Оа сровняла его

гору с землей. Ее же гора сохранилась в пров. Хатинь (северная часть Центрального Вьетнама). Ны Оа велела незадачливому жениху насыпать другую гору, и он создал множество гор, протянувшихся с юга на север. Потом Ны Оа согласилась выйти за Ты Тыонга замуж, и они договорились о дне свадьбы. Жених отправил сто человек с подарками к живущей за рекой невесте, но, когда они были на середине реки, небо ниспослало

тьму, и плыть далее было невозможно. Число «сто» здесь явно не случайно (ср. сто детей Фу-си и Нюй-ва в сычуаньском предании). У вьетов также зафиксировано представление о ста молодцах — первых людях, родившихся из яиц. Половина из них расселилась на равнинах и в приморских районах, став вьетами, а вторая половина поднялась в горы, дав начало малым народам страны.

Ты Тыонг выручил своих людей, использовав в качестве моста свой детородный орган, но когда его посланцы дошли до середины «моста», с ароматной курительной свечи, которую держал в руках один старец, упала искра, «моста» не стало, и пятьдесят человек, которые не успели выбраться на берег, оказались в воде. Увидев это, Ны Оа скинула одежду, и стало светло как днем. Она вытащила из воды тонувших людей, дрожащих от холода, и согрела теплом своего тела (причем, как поясняет вьетнамский автор, неприличным способом). Ны Оа рассердилась на Ты Тыонга за то, что он не сумел как следует устроить свадьбу.

Если сравнить это предание с известными китайскими мифами о Нюй-ва и различными преданиями о паре первопредков в сказаниях мяо, яо и других малых народов Восточной Азии, то легко заметить, как трансформировались у вьетов многие мотивы. Исчез мотив инцеста, хотя остались своеобразные брачные испытания, о которых в тексте предания рассказано не до конца. Нет мотива гадания с помощью спускаемых с гор мельничных жерновов, но зато наличествует более древний мотив строительства гор, свидетельствующий о землеустроительной функции героев. Горы постоянно упоминаются и в связи с еще одним брачным испытанием, предлагаемым героиней: бегом наперегонки вокруг горы, причем в чжэцзянской ритуальной песне «Князь Фу-си» — вокруг Куньлуня (мировой горы древнекитайской мифологии). В той же песне, как упоминалось выше, из костей разрубленной Фу-си змеи образовались горы, так что и там герой выступает как бы создателем гор. Едва ли случайно на картине Ма Линя (XIII в.) первопредок Фу-си изображен на фоне высокой горы. Стоит отметить, что и в бытующем в пров. Хунань предании об оставшихся после потопа брате и сестре, которые совершают инцест, один из героев именуется Старцем с Восточной горы. В основе всех этих описаний лежит, видимо, характерное для мифологии многих народов представление о связи первопредков с мировой горой.

В данном вьетском варианте есть какое-то наказание в виде ниспосланной Небом тьмы. Можно думать, что в более ранних вариантах это было наказание именно за кровосмесительство. Нет во вьетнамском предании и потопа, его заменяет тьма, а спасение людей из воды функционально адекватно спасению человечества во время потопа. Можно также предположить, что опущенный во вьетнамской публикации способ, которым согревала людей Ны Оа, метафорически символизирует акт рождения и здесь нашли свое отражение древние представления о Ны Оа как о прародительнице человечества.

Ны Оа известна во Вьетнаме также под именем Ба Да. Ба по-вьетнамски — «женщина», «почтенная госпожа», «бабка», «старуха». Этимологизировать слог да сложнее. Среди множества его значений («деревянный каток для перемещения тяжестей», «балка», «темп» и др.) наиболее вероятным нам представляется значение «разбег», «разгон». (Характерно, что «Вьетнамско-китайский словарь» приводит к слову да пример: «когда есть разгон, то телеге легко подняться на горный склон».) На возможность такого толкования наводит знакомство с преданием, зафиксированным во вьетнамской пров. Хунген в волости Донган, согласно которому Ба Да давно выросла, но не

была замужем. Она сговорилась со своим братом, что они устроят состязания в беге вокруг горы и, если столкнутся, то поженятся. Аналогичные предания о состязании в беге вокруг горы Нюй-ва и Фу-си зафиксированы в мифах китайцев в пров. Сычуань и в чжэцзянской ритуальной песне, а также у многих малых народов Южного Китая, у которых есть мифы об инцесте. Можно предположить, что этимология слога да во вьетнамском имени Нюй-ва как-то связана именно с бегом вокруг горы.

ных ей храмах она изображалась нагой, сидящей с широко раздвинутыми ногами и раскрывающей руками свои гениталии. Подобные изображения женщин с широко раздвинутыми ногами (а нередко и с подпертыми или

согнутыми в локтях руками) весьма архаичны и встречаются на разных континентах в виде наскальных рисунков, деревянных скульптур и т.д. Аналогичные изображения женских силуэтов найдены в Сибири на плитах так называемых окуневских могильников (Хакасско-Мину- синские степи), датируемых XVIII—XI вв. до н.э. Археолог Э.Б. Вадецкая пишет: «Всюду здесь женщины изображены с согнутыми в коленях и раздвинутыми ногами, т.е. как бы сидящие на корточках, а часть и с поднятыми руками и отчетливо обозначенными половыми органами, а иногда с ребенком в животе или головой ребенка между бедер. Все эти рисунки обозначают роженицу в разные моменты родов» (1970). Эта аналогия станет более явственной, если обратиться к еще одному вьетнамскому прозванию Нюй-ва — Ба May Ay — «Женщина — богиня деторождения». Отсюда можно сделать вывод, что ее необычная поза на храмовых изображениях также связана с деторождением, которое было и символом плодородия. Если вспомнить, что, согласно тексту древнекитайского трактата «Хуайнань-цзы», Нюй-ва рожала в день по семьдесят раз, то можно предположить, что она не случайно носит прозвание богини деторождения. (Напомним, что, согласно ритуальной песне, бытующей в пров. Хэнань, Нюй-ва родила сто пар сыновей

идочерей, что, возможно, связано с традиционным представлением о «ста фамилиях» — бай син,

очем упоминается и в тексте песни.)

Вьетнамский профессор Данг Ван Лунг обратил наше внимание на аналогичный, но, возможно, стадиально более архаичный образ прародительницы живущего во Вьетнаме и Южном Китае народа зао (кит. яо), которую называют «Огромная женщина». Ее изображают сидящей в аналогичной позе, с широко раздвинутыми ногами. Считается, что она обладает магической силой и особой струей воздуха может втягивать в свое нутро через гениталии птиц и зверей. По-види- мому, здесь нашли отражение древнейшие представления, характерные для доземледельческого охотничьего общества у зао (яо). (Известно, что охота оставалась у них важным хозяйственным фактором вплоть до наших дней.)

То, что культ Нюй-ва во Вьетнаме связан с деторождением и большим количеством детей, подтверждается и следующим косвенным фактом. В некоторых местностях старого Вьетнама, например в пров. Биньдинь, Нюй-ва (Ба Бань) именуется также Ба-тьяутьяу — «Женщина-саранча». За этим, видимо, стоит обычная для стран дальневосточного культурного круга символика: саранча — символ большого потомства.

Еще одна особенность выделяет храмовые изображения Нюй-ва (Ны Оа) во Вьетнаме. Она, в отличие от всех остальных божеств, изображается всегда нагой и с ниспадающими на спину волосами. Причем если кто-либо, увидев нагую богиню, засмеется, то у него искривится рот или он потеряет дар речи. Тот, кто, проезжая мимо, не сойдет с коня или не выйдет из плетеного кресла-паланкина, непременно поскользнется и упадет. (Это поверье нашло отражение и в стихотворении поэта XIX в. Нгуен Конг Чу, который проезжал в пров. Биньдинь мимо одного из храмов богини Тетушки-саранчи, называемого также храмом Ба Бань, где перед воротами было выставлено изображение богини со смеющимся лицом и широко раскрытыми гениталиями.)

В том, что Нюй-ва во Вьетнаме всегда изображается нагой, нельзя не увидеть весьма архаическую черту, зафиксированную в памятниках палеолитического искусства. В разных частях Евразии, от Франции до Восточной Сибири, а также в Южной Америке, Египте и Индии археологи находят женские фигурки (так называемые палеолитические Венеры), вылепленные из глины или вырезанные из кости, причем во всех случаях женщина изображается нагой. Подобные изображения из обожженной глины найдены и в Китае, в частности в пров. Ляонин (культура Хуншань). Существуют разные объяснения этого факта. Некоторые ученые видят в этом эротический смысл, но такое предположение ничем не подтверждается; другие усматривают здесь следы культа плодородия.

посевы, или отметить пережитки подобных представлений у славянских народов, сохранявшиеся еще в начале XX в. Согласно обычаю, женщины ночью собирались на поле, и одна из девушек, нагая, обходила его, что должно было обеспечить хороший урожай, а во время эпидемий и болезней скота обнаженные женщины, особенно полные и беременные, впрягались в плуг и совершали обряд опахивания поля.

Специфической особенностью изображений Нюй-ва (Ны Оа) во Вьетнаме, как уже говорилось выше, является гипертрофия ее гениталий. Здесь нетрудно заметить характерную для архаического мифологического мышления передачу целого через описание одной части, т.е. с помощью метонимии. Огромные гениталии Ны Оа предполагают и ее великанский рост. Напомним, что великаны-мужчины часто характеризуются через одно упоминание гигантских размеров их полового члена. Вообще представление о первопредках-великанах — характерная черта архаических мифов, достаточно сослаться на образы Пань-гу или Куа-фу у китайцев или первопредковвеликанов у мяо. В древнекитайских письменных источниках не упоминается о росте Нюй-ва или Фу-си, но на ханьских рельефах, в частности на рельефе из местности Паньси под г. Чунцином в Сычуани, Нюй-ва и Фу-си изображены такими, что их тела выше трехэтажного дома, да и другие ханьские рельефы (например, рельеф из уезда Суйнинсянь пров. Цзянсу) наводят на мысль, что в древнем Китае первопредки Нюй-ва и Фу-си представлялись также великанами.

В некоторых селениях Вьетнама, где были храмы Нюй-ва (Ны Оа), 8-го числа 3-го лунного месяца устраивался праздник в ее честь. К этому дню из глины изготовляли изображение гениталий богини, которое во время праздника носили по селению под звуки барабанов и гонгов. Потом шли в храм богини, где размалывали глиняное изображение гениталий в прах. Каждый из участников церемонии брал щепотку этой глиняной пыли и посыпал ею свое поле, что должно было обеспечить богатый урожай. Г.Г. Стратанович (1978) отмечал, что «в зоне максимального распространения культа матерей-прародительниц, собирательным образом которых считается

сама природа, изображения гениталий глубоко почитаются как сами хранители и стимуляторы плодородия и урожайности».

Думается, что образы, подобные прародительнице Нюй-ва, возникли, видимо, еще во времена, когда преобладала так называемая материнская система родства. Как считают исследователи, «представление о связи между способностью человека к деторождению и плодоносностью растений было новым фактором по сравнению с представлениями каменного века и являлось духовным отражением возникшего земледелия». Вьетнамский материал полностью подтверждает это. Если учесть, что после завершения праздничной церемонии в честь Ны Оа крестьяне отправлялись в горы, где на какое-то время поселялись в пещерах, причем в одной пещере сразу обосновывалось по нескольку семейств, а юноши и девушки в это время могли свободно вступать в половое общение, то нет никаких сомнений, что перед нами пережитки чрезвычайно архаических обычаев. Весьма возможно, что и культ женских гениталий, о котором мы знаем очень мало, явление более древнее, чем широко распространенный повсюду культ фаллоса с его многочисленными изображениями из камня. Представления об огромных женских гениталиях у других народов автору этих строк вообще не известны, за исключением одного мифа народа пайвань, живущего на Тайване, где о них говорится, но очень возможно, что в данном случае это стилистическая параллель к описанию огромного члена героя. Во всяком случае, в «Индексе фольклорных мотивов» С. Томпсона упоминается в качестве фольклорного мотива лишь огромных размеров фаллос. Этот мотив извес-

икерамические изображения фаллосов китайские археологи находят при раскопках памятников эпохи неолита и времен древних династий Шан

иЧжоу. В в чуских изображениях мы находим божеств с человеческими

лицами, телом животных, хвостом и фаллосом. Ученые видят здесь следы почитания половых органов в архаическую эпоху, однако никаких сведений о почитании или изображении женских гениталий нам найти не удалось. Характерной чертой палеолитических Венер являются огромных размеров груди и часто большие животы, таким образом подчеркиваются специфические женские половые признаки.

Праздник 8-го числа 3-го лунного месяца во Вьетнаме называется Хойзухиен — «Праздник хождения с раковиной теллины», что соответствует китайскому Юсяньхуй (вьетнамское слово записывается теми же иероглифами, но в иной последовательности, по нормам вьетнамского словообразования). Теллина (кит. сянь [6], вьет, хиен) — род устрицы, согласно древним пояснениям — «плоская улитка». В древности знак ва из имени Нюй-ва нередко писался не с ключом «женщина», а с ключом «червяк» и означал при таком же чтении род устриц (бан). Устрица-сянь отличается от устрицы-бан лишь меньшими размерами (ряд словарей дают для ва значение «улитка», но это, по-видимому, более позднее или диалектальное толкование). И устрица-бан, и устрица-сянь напоминают по виду женские гениталии и, как и другие раковины, могли рассматриваться в качестве символического обозначения женских половых органов. Иначе трудно объяснить, почему праздник, во время которого по селению носят изготовленный из глины макет женских гениталий, называется «хождением с раковиной теллины». Можно предположить, что в названии этого празднества во Вьетнаме (как и в самом обряде) сохранились древние представления, связанные с Нюй-ва и значением ее имени.

Вопрос об этимологии имени Нюй-ва является предметом многолетних дискуссий, об этом говорится и в книге американского синолога Э. Шафера «The Divine Women: Dragon Ladies and Rain Maidens in T'ang Literature» (1973), где высказана гипотеза о том, что ва в имени Нюй-ва означает «лягушка». К такому же выводу пришел в 1986 г. известный китайский социолог и этнограф Ян Кунь («Миньцзянь вэньсюэ луньтань», 1986, № 6), увидевший в этом имени связь с лягушкой как тотемом, при этом он вообще считает, что Нюй-ва — не имя собственное, а слово со значением «прародительница». Одновременно китайские ученые обращают внимание и на то, что в традиционной китайской медицине лягушка есть метафорическое обозначение женских гениталий.

В 1989 г. в издающемся в пров. Шаньси журнале «Цзинь сюэкань» (№ 3) появилась статья Лю Юй-цина под названием «Нюй-ва — это женские гениталии». Автор основывается на анализе иероглифа ва с разными ключами, означающими некое углубление, и считает, что ва в имени Нюй-ва не может означать ничего иного, чем гениталии. И хотя доказательства Л ю Юй-цина нельзя признать вполне убедительными, он приходит к тому же выводу, что и автор этих строк на основе вьетнамского материала.

Приведенный выше материал относится к культу Нюй-ва (Ны Оа) во Вьетнаме, который, видимо, стоит обособленно от различных местных культов. Логично поставить вопрос о том, не развился ли этот культ на местной почве, вобрав в себя какие-либо элементы местных культов богинь-пра- родительниц, столь широко распространенных у народов Вьетнама, где сохранились сильные пережитки матриархальных отношений. Вопрос этот требует специального изучения. Консультации с вьетнамскими уче- ными-фольклористами не дали каких-либо новых данных. Вьетнамский ученый Нгуен Данг Тьи, изложивший предания о Нюй-ва (Ны Оа), правда, указывает, что у банаров (горных кхмеров) есть сюжет, несколько его напоминающий (1956). Сам же вьетнамский вариант свидетельствует, что мифы о Нюй-ва в древности были широко распространены в южных

В самом Китае нет изображений Нюй-ва в нагом виде с подчеркнутыми большими гениталиями. Но стоит обратить внимание на чрезвычайно любопытные и, видимо, очень архаические народные игрушки, изготовляемые с глубокой древности в уезде Хуайян пров. Хэнань, где будто бы находилась столица мифического первопредка Фу-си. Среди изготовляемых там глиняных игрушек есть и «обезьянки с человеческими лицами» (жэньмяньхоу), которые будто бы повторяют изображения первых людей, вылепленных Фу-си и Нюй-ва. По словам известного исследователя китайской народной игрушки Ли Цунь-суна, использование четырех цветов (черного, белого, зеленого и красного) наводит на мысль об исключительной древности этой традиции, такая раскраска была характерна, по его словам, для глиняных изделий эпохи Шан-Инь. На груди и животе у обезьянок изображены крупно (начинающиеся от самой шеи) женские гениталии. Можно предположить, что такое необычное изображение навеяно воспоминанием об огромном женском органе прародительницы Нюй-ва, будто бы вылепившей первых людей по своему подобию. Иначе трудно объяснить, почему у этих «обезьянок с человеческим лицом» таких необычных размеров гениталии. Никакого объяснения в работах китайских ученых, упоминающих об этих игрушках, мы не находим.

Стоит, может быть, обратить внимание на то, что в качестве «жертвоприношений» Нюй-ва в тех местах приготовляют на парэ восемь огромных пампушек, по словам китайских ученых, украшаемых изображениями растений и фруктов, «символизирующими поклонение тотемам, гениталиям, животным и растениям». К сожалению, это сообщение весьма лаконично, но здесь возможна далекая аналогия между этими огромными пампушками и изготовляемыми во Вьетнаме глиняными изображениями гениталий Нюй-ва. Выше мы говорили, что Ны Оа (Нюй-ва) — единственная богиня, которая в храмах изображается нагой. Любопытно, что в восточной части пров. Хэнань, где особо распространен культ Нюй-ва, раньше в храме в ее честь изображали ее сидящей, поджавшей под себя ноги, и неодетой, только с листьями деревьев вокруг талии, что, скорее всего, дань поздней традиции. Уже говорилось, что с эпохи Мин (XIV—XVII вв.) первопредков стали изображать на иллюстрациях с такими юбочками из листьев. В китайских же

ивьетнамских храмах все божества непременно изображаются одетыми либо на статуи надевается настоящая одежда. Все эти мелкие детали, на наш взгляд, могут свидетельствовать (хотя

икосвенно) в пользу предположения, что во Вьетнаме сохранились черты архаических представлений, связанных с культом Нюй-ва, и что в основе их лежат заимствованные древние черты, не сохранившиеся в собственно китайской традиции.

Заметим, что во Вьетнаме совершенно неизвестен образ Фу-си. Например, в рукописном «Перечне богов и духов Южного Вьета», утвержденном Ведомством церемоний в 1764 г., перечисляются уезды и деревни, в которых существует культ Нюй-ва, Шэнь-нуна, Хуан-ди и Хоуцзи, но нет упоминаний о Фу-си. Это лишний раз свидетельствует о том, что образы Нюй-ва и Фу-си первоначально сложились независимо друг от друга и только потом составили супружескую пару. Отсюда и упоминание только имени Нюй-ва в «Вопросах к Небу» Цюй Юаня и изображение одной Нюй-ва на древнем похоронном стяге, найденном в кургане Мавандуй подле Чанша, т.е. на территории древнего царства Чу, где жил Цюй Юань.

ЛФу-си, а именно одному из его культурных деяний — изобретению рыболовных сетей. Деяние это было приписано ему еще в древних книгах. Юань Кэ ссылается на трактат I—II вв., где говорится, что Фу-си

сплел из веревок сеть для ловли рыбы. В более позднем (IV в.) трактате «Бао-пу-цзы» Гэ Хуна говорится о том, что «Фу-си взял в наставники.гСреди записанных в 60—80-х годах XX в. мифологических преданий есть предание, посвященное

паука и смастерил сеть» (гл. «Дуй су цзюань»). Записанное в Сычуани предание — на ту же тему, но изложено в духе народной сказки. В основе