Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

о воле предков Шан, чжоусцы тем самым ставили себя в положение единственно законных представителей предков. Таковыми они продолжали считать себя после свержения династии Шан, однако, будучи убийцами последнего законного вана, болезненно переживали нелигитимность своего правления.

Эта ситуация нашла выражение в реконструируемой профессором Лондонского университета С. Аллан утраченной главе из «Шан шу». Эта

глава должна была обеспечить «концептуальную связь представления о шанском ване как медиуме между духами и земным миром и чжоуского представления о царе как восприемнике очередного повеления Неба».

Ситуация регицида проецируется в мифическое прошлое: убийство первым шанским правителем последнего сяского правителя. Связь между предками и людьми прервалась, недовольство первых проявилось в знамении — семилетней засухе. Новый правитель совершает ритуал гао, оповещая предков об установлении новой династии. Ему помогает скриб-иш, совершающий мантический ритуал для выяснения причин засухи. Скриб предлагает принести в жертву человека (урода), однако ван иначе интерпретирует результат гадания и предлагает в жертву себя. Этот ответ оказывается правильным, и Небо прекращает засуху. В параллельном сюжете в «Шан шу» речь прямо идет о Чжоу-гуне и У-ване, с тем отличием, что Чжоу-гун предлагает в жертву себя вместо У-вана и тем спасает страну.

Аналогичная ситуация сложилась и при падении династии Чжоу, однако это «была уже эпоха секуляризации и место советников при ванах занимали уже не жрецы, а философы». Вместо мантических практик философы разработали так называемую концепцию «династийных циклов», где движущей причиной выступало безличное Небо. Однако регицид даже для философов был слишком важным явлением, чтобы его можно было устранить при помощи теории циклов, поэтому им также пришлось обратиться к знамениям. Эпоха правления последнего императора характеризовалась как период социального хаоса, необходимым признаком которого служили зловещие знамения. Знамения, таким образом, становились фактором не только религиозного, но и политического сознания, орудием политической борьбы. Страсть к порядку обернулась у китайцев обостренным вниманием ко всему случайному, беспорядочному — и в первую очередь в небесных сферах, месте пребывания сначала только духов предков, а затем и астральных божеств. Отсюда возникал повышенный интерес к наблюдению звездного неба и фиксации всякого рода знамений на нем — комет, метеоров, непредсказуемых движений планет и затмений. Этим занимались историог- рафы-ши, символически совмещавшие данную деятельность с ролью гадателей-астрологов. В сферу их внимания попадали не только небесные знамения, но все случившееся несвоевременно и неожиданно как в природе, так и в обществе. Наблюдение за этими признаками нарождающегося хаоса, грозящего разрушить порядок, получило статус социального института и нашло обоснование в соответствующих теориях, что в целом образовало комплекс, который можно назвать «культурой знамений», или «портентологией».

Истолкования знамений опирались на принцип гомоморфизма микро- и макрокосма. Хотя теоретически признавалась их равная зависимость друг от друга, наибольшую популярность обрело представление о беспорядке в природе как следствии беспорядка в обществе. Со времен Шан ответственность за порядок в социуме всецело возлагалась на императора, мыслившегося единственным посредником между людьми и богами, обеспечивавшим благополучие своих подданных. В конфуцианских

127

ными им «демоническими» народными культами. В целом подобные мантические приемы налагали контроль на самые активные непосредственные пути общения с миром невидимого, которые П. ван дер Лоон называет «шаманистским субстратом» китайской культуры.

Анализ этих стихотворений (получивших распространение в Китае, а затем и в Японии и Тибете с VI в.) раскрывает их синтетический даосско-буддийский характер. Содержание стихов — преимущественно морализаторское. Фактически клиенту вручалась проповедь, а гадатель становился своего рода утешителем, проповедником и моралистом. Мантика превращалась в один из способов стандартизации поведения верующих, проповеди религиоз-

ных добродетелей.

130

В целом роль «И цзина» в развитии китайской философской традиции невозможно переоценить. Многие специалисты, и прежде всего сами китайцы, видели в нем тайну китайской культуры, и это особенно привлекает к нему внимание представителей научного направления, для обозначения которого мы используем термин «ицзиноведение», оставляя термин «ицзинистика» для традиционного изучения комплекса натурфилософ-

ских и религиозных представлений, связанных с «И цзином». С 70-х годов XX в. на Западе началось оживление ицзинистики в виде неоицзинистики или неоицзинизма — неомистических представлений о «И цзине» в его западной интерпретации. Неоицзинизм имеет большую литературу, в которой с конца XX в. наблюдается постепенное смещение интересов в неоицзинистике в сторону семиотических исследований.

Перед синологами стоит важная проблема самого происхождения «И цзина»: как возникли триграммы и гексаграммы, когда и кем написаны оракулы и комментарии при гексаграммах и т.д. Одним из парадоксов ицзиноведения является отсутствие надежных свидетельств раннего происхождения начертания гексаграмм в их современной форме. Наиболее древние тексты относятся к началу Ранней Хань. Как указывает в своей работе Л. Вандермеерш, еще в эпоху Чжань-го отсутствовало четкое представление о линии гексаграммы.

Автор развивает появившуюся недавно в КНР и быстро распространившуюся на Западе гипотезу о первоначально цифровой форме гексаграмм (возможно, что даже еще в эпоху Шан). Он пытается реконструировать процесс развития ахиллеомантики из «хелономантики» (авторский термин для пластромантики), используя материал последних археологических раскопок в Фэнчуцуни (1977) и Цицзяцуни (1979).

Материалы раскопок в Фэнчуцуни относятся к эпохе протоахиллеомантики, в Цицзяцуни — развитой ахиллеомантики. Генетически эта эпоха восходит к пластромантике и унаследовала ее мантические структуры, в частности пятеричные, с тем отличием, что специальные значки — метки при трещинах — превратились в цифры от 1 до 9, с помощью которых изображались гексаграммы.

131

характеризующихся слабой внутренней связью; они — результат декомпозиции, а не реконструкции исходных оракулов. Высказывания «И цзина» обусловлены не конкретными реалиями гадания, а каноническими особенностями соответствующих им гексаграмм. Этим объясняется отсутствие в тексте конкретных датировок, титулов, использование абстрактных обозначений, как то: «чиновник», «военный» и т.п., что весьма

необычно для китайского памятника той эпохи. Даже термин ван [ /] употребляется без указания имени конкретного правителя. Формализацию такого рода Л. Вандермеерш называет «канонизацией» и предлагает отличать ее от генерализации.

Возникший текст «И цзина» произвел поистине каталитический эффект на развитие спекулятивной мысли Китая. Стиль мышления, приведший к созданию «И цзина» и получивший развитие в китайской философии, автор предлагает назвать «морфологикой», имея в виду, что морфологика — это, во-первых, род логики (рациональности). Рациональность создателей текста проявилась в выборе конечного числа общих форм из хаотического множества мантических суждений, что сделало «И цзин» основой для разработки космологической тематики. Во-вторых — логика форм, ее объектом являются формы, извлекаемые из любого материала (накладываемые на него или выявляемые в нем). Морфологика — необычайно эффективное средство упорядочения мантического материала; ее единственный недостаток автор видит в принадлежности в основном к сфере религиозного или мистического сознания, а не науки.

Детерминированная морфологикой стандартизация и структурность оракулов и является одной из основных причин амбивалентности «И цзина». Поэтому этот памятник стал основой не только для религиозных и философских спекуляций, но и для развития протонауки. С такой точки зрения рассматривает генезис «И цзина» Р. Кунст (Дьюкский университет). Не давая четкого определения протонауки, но отвергая популярные в последнее время представления об «И цзине» как предтече самых современных научных теорий, Р. Кунст концентрирует внимание на способе организации мантических формул в тексте и определяет его как «систематизацию», свойственную ранним стадиям развития науки.

Статистический анализ свидетельствует об определенных закономерностях построения текста, отражающего скрытую упорядоченность явлений природы. Существуют три основных метода стандартизации. Первый — распределение по тексту «ключевых терминов» в соответствии с тематикой гексаграмм. Второй — метафорическое отражение в тексте линейных позиций в гексаграммах при помощи натурфилософских концепций «неба и земли», инь—ян и т.п. Парность этих противоположностей подчеркивается третьим методом — рифмовкой, которая вскрывается лингвистическим анализом фонетической этимологии используемой иероглифики.

Рифма в «И цзине», нацеленная на укрепление веры в истинность оракула, не менее частое явление, чем в «Ши цзине» («Канон стихов») и других поэтических памятниках. Как во всех архаических культурах, верящих в магию слова, рифма здесь выступает универсальным приемом внесения смысла в мир, а не бессмысленным уподоблением конечных звуков. В тексте имеются отрывки, обладающие бесспорными литературными достоинствами.

Р. Кунст отвергает версии генезиса текста, предполагающие его наращивание по количеству линий, или вообще значительные перемещения текста. «И цзин» — это структурный монолит, в построении которого использовались «тематическая сортировка данных по текстам гексаграмм и стихотворным текстам линий; корреляция связанных пар гексаграмм; дальнейшая группировка иероглифов и фраз в тексте при линиях, соответствующих нижней, верхней или средней позиции в гексаграмме...

спаривание терминов с противоположными значениями и другие фонологические способы ассоциации; каламбуры, игра слов и магия слова». В этом

132

мений — с их появлением совершались мантические ритуалы, — а заклинания, к которым прибегали гадатели для осуществления своих желаний. Тема гадания, по мнению автора, — не знамение, а некая будущая деятельность. Э.Л. Шонесси обращается также к проблеме религиозного обоснования эффективности ахиллеомантики. Скапулимантика могла апеллировать к медиации между предками и людьми. Но к чему апеллировала ахиллеомантика, построенная на числовых манипуляциях со стеблями тысячелистника? Мы полагаем, что для утверждения этой мантической традиции должно было произойти изменение религиозного ландшафта в эпоху Чжоу настолько существенное, что его с полным правом можно назвать религиозным кризисом.

Культ предков не исчез, но перестал быть исключительным и в значительной мере интериоризовался, превратившись в своеобразную «домашнюю религию». На смену ему пришел государственный культ Неба. В шанской религии также существовало представление о природных божествах, однако они играли подчиненную роль. Во времена Чжоу они выдвигаются на первый план и происходит «космизация» религии. Представлялось ли чжоуское Небо личным божеством наподобие Шан-ди или безличной космической силой — до сих пор является предметом дискуссий в синологии, и этот вопрос не разрешен даже для хорошо документированной эпохи Хань. Поэтому пока приходится признавать, что оно соединяло в себе обе указанные характеристики.

Космизация религии имела далеко идущие последствия для всего китайского мировоззрения, была связана с теоретическим обоснованием новой мантической традиции и развитием его методологической основы — «коррелятивного мышления», т.е. такого стиля рассуждений, при котором устанавливаются систематические соответствия между структурами различного онтологического статуса (например, космосом и человеческим телом).

Соответствующие попытки теоретических обоснований значимости предсказаний получили письменное воплощение в корпусе комментариев, вошедших в состав «И цзина» в широком смысле, т.е. «Чжоу и». Самый значительный из них — «Си цы чжуань» («Предание привязанных слов/афоризмов»). Анализ заключенной в нем аргументации в пользу эффективности гаданий по «И цзину» проделал сотрудник Принстонского университета У. Петерсен (1982).

«Си цы чжуань» — один из наиболее загадочных памятников китайской литературы, обычно относимый к разряду философских, однако его авторство невозможно приписать ни одной из основных школ китайской философии: конфуцианству, даосизму или иньян-цзя. Причина этого, возможно, скрывается в его мантической подоплеке. Между тем именно в нем обрели исходный смысл основополагающие категории классической китайской философии: и [4\ («перемены»), гуа [2] (гексаграмма и триграмма), инь—ян, Цянь, Кунь (названия главных гуа [2], ставшие натур-

133

Но космос в «И цзине» коррелятивен социуму, поэтому позиции в гексаграммах символизируют не только космические силы, но и социальные ценности и роли. Гексаграммы являются голыми схемами, которые при совмещении с текстом

объединяют космос и социум в единую континуальную реальность. 64 гуа (2| «И цзина» представляют собой универсальную модель вселенной, в которой воплощен присущий архаичным культурам принцип единства макро- и микрокосма: общества или человека, поскольку гексаграммы могут представлять не только социальную иерархию, но и человеческое тело со всеми его членами, что широко используется в мантике и магии. Сам У. Петерсен считает, что термины «микрокосм» и «удвоение (дупликация) космоса» не выражают истинные стремления авторов «Си цы чжуани», для которых «И цзин» не микрокосм, а именно сам космос, ибо только такой

подход обеспечивает успех мантике.

Эффективное применение «И цзина» подразумевает познаваемость его связи с космосом, что, в свою очередь, является основой для успешных действий в социуме. Более того, познать эту связь «легко», что фиксирует одно из главных значений иероглифа и [4\ («перемены»), давшего имя самому памятнику. Она познается при помощи слов/афоризмов (цы [/])

итри-, гексаграмм (гуа [2]). Хотя «И цзин» состоит из слов, ему доступны

исловесно невыразимые явления, поскольку его сущность — перемены (и \4\), т.е. не выразимый в словах космический процесс. Именно последний имитируется мантикой «И цзина», в отношениях между символами (гуа [2]) которого отражены космические превращения.

Вэпоху Хань, когда окончательно сформировался «Си цы чжуань», «И цзин» был далеко не единственным руководством по мантике, которая охватывала более половины циркулировавшей литературы. Но в «Си цы чжуани» была провозглашена высшая роль «И цзина» как превосходящего по мощи все остальные мантические традиции, при этом включая в себя и их принципы. В нем также содержится неявная критика

Существуют люди, которые могут непосредственно воспринимать нуминозное, без посредства книги, поскольку они сами нуминозны. Это «совершенномудрые» (шэн жэнь). Все остальные обречены общаться

снуминозным через медиацию «И цзина». Эта концепция одновременно

инапоминает концепцию нуминозного при Шан, и отличается от нее. При Шан только ван мог общаться с божествами (и то в основном ПО-

134

рами императорского культа, а потому освещались в канонических текстах о ритуале типа «Ли цзи» («Записки о благопристойности»), они уже не стояли в центре религиозной жизни общества

ивсе меньше упоминались в этом качестве в литературных источниках. Космизация религии привела к тому, что императоры поклонялись теперь не только Небу вместо Шан-ди, но и уже совершенно безличным натурфилософским (не лишенным, впрочем, определенной символики

иаллегорий) категориям вроде четырех сторон света (сы фан) и пяти элементов (у сын). Стали строиться разного рода сакральные модели космоса типа «пресветлого престола» (мин тан), развиваться астральные культы божества звезды Тай-и (Р Малой Медведицы, Кохаб) и др.

О ханьских мантических методах теперь довольно много известно благодаря археологическим раскопкам последних десятилетий. Рост городов и расширение образованной прослойки населения значительно повлияли на распространение мантики и мантической литературы. Собственно, уже составленный Бань Гу каталог ханьских текстов (сокращение более полного каталога Лю Синя) дает достаточно полное представление о практиковавшихся методах. Хотя в него, вероятно, попали в основном тексты из императорской библиотеки, тем не менее, как сообщается в докладе китайского историка Ли Сюэ-циня, здесь числится 190 книг в 2539 цзюанях (Ли Сюэ-цинь повторяет описку Бань Гу — на самом деле 109 книг, что составляет не менее 18% количества названий и 21% объема в цзюанях от всего каталога ханьской литературы).

Настоящим откровением стало открытие в результате археологических раскопок 70-х годов

вКитае подлинных ханьских и даже циньских мантических манускриптов. Наиболее древние из них — тексты на бамбуковых планках из Шуйхуди (Юньмэн). Следующие по возрасту — тексты на бамбуке и шелке из Мавандуя (Чанша), а также бамбуковые планки из Шуангудуя (Фуян) и Иньцюэшани (Линьцзинь). «Эти четыре группы манускриптов на бамбуке и шелке включают большое количество мантических текстов, более ранних, чем те, которые зафиксированы

в[каталоге Лю Синя] „Ци люэ" („Семь сводов") и книжном каталоге „Хань шу", что позволяет значительно расширить наш кругозор и непосредственно исследовать происхождение циньской и ханьской мантики, а также изучить ее влияние на культуру этих эпох» (Ли Сюэ-цинь, 1983).

Среди текстов Шуйхуди особое внимание привлекают два сочинения под общим заглавием «Жи шу» («Книга дней»). Она принадлежала мелкому чиновнику Си (ум. ок. 217 до н.э.), представи-

телю провинциальной элиты, по своему положению находившейся между простонародьем и грамотными чиновниками и аристократами. Отсюда ясен адрес популярных мантических сочинений — это «молчаливое большинство», та обширная прослойка горожан, чиновников, купцов и ремесленников, о которых ничего не говорится в конфуцианских сочинениях и придворных хрониках. Культурные запросы этой прослойки начинают выявляться только теперь — как благодаря извлекаемой при археологических раскопках литературе, так и вследствие изменившейся парадигмы западного исторического сознания.

Название книги происходит от термина жи чжэ — так в древности именовалась одна из мантических традиций, в отличие от скапулимантики и ахиллеомантики занимавшаяся методами определения благоприятного

инеблагоприятного времени для совершения различных действий. Широкая распространенность в Китае такого рода мантики заставила синологов искать специальные названия для обозначения этой традиции

исвязанных с ней особенностей мантического сознания и ментальности вообще. Так, Дж. Нидэм (1956) предложил термин «хрономантика», Э. Шефер (1977) —

136