Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

В середине 1930-х годов в Шанхае вышла необычная книга Цзян Шао-юаня (1898—1983) «Исследования древних китайских путешествий». Изучив «Золотую ветвь» Дж. Фрезера, а также фундаментальное исследование М. Гране «Танцы и легенды в древнем Китае» (М. Огапе1, 1926), Цзян Шао-юань создал вышеназванный труд, дав ему подзаголовок: «С особым вниманием к проблемам магии и религии». Автор по-новому прочитывает древние трактаты, особенно содержащие сведения о странствиях мифических героев, об амулетах-оберегах из нефрита, которыми пользовались древние китайцы, отправляясь в дальнюю дорогу, и которые поздние комментаторы приняли за жертвенные сосуды из нефрита. Поскольку считалось, что в пути человека повсюду подстерегают чудовища, Цзян Шао-юань подробнейшим образом исследует представления о всевозможных чертях, дьяволах, злых духах, а также злых и ядовитых существах, во множестве упоминаемых в древних сочинениях и особенно в «Книге гор и морей». Исследователь дает определенную классификацию этих сверхъестественных существ, показывая и места их «обитания» (горы, реки, лес, болота, могилы у дороги, постоялые дворы и т.п.).

Одновременно с развитием общественных наук в самом Китае появлялись и новые исследования по мифологии. Этому способствовало как изучение этнографии и фольклора национальных меньшинств, так и появление специальных книг об изучении мифологии на Западе. Работы археологов, находки произведений ханьского искусства и необходимость научной интерпретации их сюжетов также стимулировали развитие исследований.

Популярная книга Линь Хуй-сяна «О мифах» давала обзор различных теорий происхождения мифов. Автор близок к антропологической школе и излагает материал в соответствии с идеями Тэйлора, в частности сопоставляя мифы о небесных явлениях у разных народов. Однако автор почти совсем не использует данные китайской мифологии.

В1936 г. печатается обстоятельное исследование Чэнь Мэн-цзя (1911—1966) «Мифы и шаманство

вэпоху Шан», хотя и исходящее из неверных теоретических посылок (деление мифов на естественные и искусственные, утверждение о превращении реальной истории

вмиф), но содержащее большой фактический материал и интересное стрем-

лением выделить мифы одной, древнейшей, эпохи в связи с шаманизмом. Известный поэт, блестящий критик и ученый-филолог Вэнь И-до (1899—1946) первым подошел к изучению китайской мифологии одновременно и как литературовед-фольклорист, и как этнограф, и как филолог-лингвист, знаток древнего языка и письменности. Использование материала из фольклора народов Юго-Западного и Южного Китая (мяо, яо и др.) отличает работы Вэнь И-до. Он во многом опирался на работу Жуй И-фу «Сказание о потопе у народа мяо и предания о Фу-си и Нюй-ва» (1938) и привлек для исследования данные археологии, произведения искусства, фольклор различных народов.

В «Разыскании о Фу-си», наиболее значительном своем исследовании, Вэнь И-до по-новому освещает многие вопросы китайской мифологии, показывая, что нельзя доверять лишь самым древним текстам, зачастую как раз не они дают нам представление о первоначальном облике мифа. Так, по древним записям, Фу-си и Нюй-ва вроде бы братья, в более поздних памятниках о них говорится как о брате и сестре, в еще более поздних — как о муже и жене. Материалы археологических раскопок, легенды об этих же персонажах, записанные у народов Юго-Западного Китая, и факты сравнительной этнографии — все это дало возможность Вэнь И-до реконструировать миф о Фу-си и Нюй-ва как повествование о брате и сестре, которые остались в живых после потопа, стали мужем и женой и дали продолжение человеческому роду.

Из японских исследований 1930—1940-х годов необходимо отметить книгу профессора университета в Осака Мори Микисабуро. Автор дает своеобразные «жизнеописания» основных героев древнекитайских мифов (Фу-си, Тай-хао, Нюй-ва, Шэнь-нуна и др.), затем излагает космогонические и этиологические мифы. Специальная глава отведена более поздним образам духовохранителей (стражам дверей, духу очага). Заключает книгу глава «Мифы и китайская культура». Мори Микисабуро приводит точки зрения Jly Синя, Ху Ши, Шэнь Янь-бина по вопросу о судьбе древних мифов и дает им критическую оценку. Он становится целиком на сторону Шэнь Яньбина, когда тот критикует ученых, смотрящих на китайскую мифологию как на неразвитую. Однако он подмечает и слабые стороны концепции Шэнь Янь-бина (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т.п.). Мори Микисабуро указывает на то, что положение Шэнь Яньбина об историзации мифов конфуцианскими учеными, высказанное в довольно лаконичной форме, было более подробно разработано еще в самом начале XX в. в трудах историков Сиратори Кураёси и Найто Конан. Мори Микисабуро полагает, что образованные слои древнекитайского общества способствовали забвению мифов в силу своей приверженности рационализму, и видит в этом одну из основных причин историзации мифов.

Решая вопрос о том, почему китайские мифы не сложились в большую развитую систему и не оказались объединенными в эпической поэзии, исследователь говорит главным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая по сравнению с территориями других стран, например Греции, государств Северной Европы, где были созданы крупные мифологические эпосы. Во-вторых, Мори Микисабуро говорит о слабости «национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов, видя в этом причину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии.

Вместе с тем книга японского ученого страдает некоторой традиционностью изложения материала, которая особенно видна при сравнении его труда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор обходит вопросы этнографического и фольклорного характера, не затрагивает и основных проблем культуры первобытного общества, без которых нельзя правильно понять и истолковать миф. Обратимся, например, к мифу о Фу-си и Нюй-ва, который анализировали Вэнь И-до и Сюй Сюй-шэн. Уже одно то, что Мори Микисабуро ставит на первое место Фу-си, затем Тай-хао, его помощника, а уже потом Нюй-ва — более древний матриархальный образ, свидетельствует о недостаточной историчности взглядов автора. Например, он говорит, что причина выбора разноцветных камней, которыми Нюй-ва починила небосвод, лежит в поклонении камням, характерном для древнего Китая. Не опираясь на этнографический материал и не используя мифологические сказания народов Юго-Западного Китая, исследователь отмечает лишь, что Фу-си и Нюй-ва — это образы создателей Вселенной. А что касается их изображения в виде полулюдей-полузмей и мифа о браке Фу-си и Нюй-ва, то японский мифолог считает это поздней версией, придуманной в начале нашей эры. Он считает время фиксации мифа временем его создания и утверждает, что многие из них были созданы между V—I вв. до н.э.

Если в 30-е годы XX в. в европейском китаеведении еще появляются весьма поверхностные работы, например, книга Хэнце (С. Hentze), объясняющая китайские мифы с позиций давно устаревшей мифологической школы (Юй — солнце, его жена — луна и т.п.), то в 40-е годы выходят серьезные труды по древнекитайской культуре.

В 1942 г. увидели свет два тома труда «Местные культуры в древнем Китае» немецкого ученого В. Эберхарда (W. Eberhard), уехавшего из фашистской Германии в Турцию и продолжавшего свою работу в Ангарском университете, а потом в США. Труд Эберхарда — не специальное исследование по мифологии, но автор касается многих вопросов, связанных с ней. Развивая

культурам: так, великан Куа-фу, догонявший солнце, — к тибетской культуре, Нюй-ва — одновременно к тибетской и сычуаньской культуре земель Ба и т.д. (заметим, что Мори Микисабуро, говоря об обширности территории древнего Китая, указывает, что связь между его отдельными регионами не была сильно затруднена географическими условиями).

Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя

врецензии (1946) на работу известного шведского синолога Б. Карлгрена «Легенды и культы

вдревнем Китае» (В. Karlgren, 1946). Карлгрен провел историко-филологическое исследование древних текстов в связи с развитием культа предков и придерживался старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка к взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б. Карлгрен подошел к специфическим вопросам мифотворчества как текстолог. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, в которых мифические герои упоминаются спорадически вне зависимости от какой-либо общей тенденции, и «систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи, написанные в соответствии

сопределенной философской теорией (по Карлгрену, главным образом — с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (т.е. доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко поздние памятники фиксируют более архаическую стадию мифа. К аналогичным выводам пришел на ином, более широком материале и В. Эберхард.

Карлгрен утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи

сих отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу, так как этих персонажей многие знатные дома периода Чжоу считали своими предками. Когда же в конце 111 в. до н.э. началось разрушение старого социального строя, то культы предков больших домов потеряли свое практиче-

ское значение. Тогда память о героях мифов и сказаний оказалась отделенной от практики культа и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В. Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубеже III — II вв. до н.э. уже не было необходимости в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первоначальном варианте. К тому же авторы более позднего времени ставили перед собой совершенно иные эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и им не нужно было превращать миф в историю. Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указывает В. Эберхард. Вообще подход Карлгрена к мифологии, осуществляемый с позиций текстолога, чрезвычайно механистичен. Так, исходя из того что миф о разом взошедших на небе десяти солнцах известен нам по записи в трактате «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), шведский ученый считает его творением эпохи Хань. Однако материал фольклора малых народов Китая и сопредельных стран свидетельствует о рождении этого архаического мифа задолго до того времени.

В особенности резко нападает В. Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древ-

екая мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были бы вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже живот-

ных». Правильно подмечая слабые стороны концепции Карлгрена, Эберхард настаивает на своей теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером

исодержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, происшедшие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму», — пишет он, указывая на важность изучения в связи

свопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской (аустронезийской)

ипрототюркской культур.

В50-60-е годы XX в. ни в Европе, ни в Японии не появлялось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет труд К. Финстербуш (К. Finsterbusch) «Отношение „Книги гор и морей" к изобразительному искусству», изданный в ГДР в 1952 г. Автор связала фрагменты из «Книги гор и морей» с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. К монографии приложен индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических существ, народов, стран и т.п. с переводом названий и прозвищ. Сама «Книга гор и морей» известна исследовательнице лишь с комментариями Го Пу и Би Юаня, тогда как еще в 1924 г. А. Масперо ссылался на комментарии У Жэнь-чэня, Ян Шэня и на два комментария Хао И-сина. После названной монографии К. Финстербуш составила чрезвычайно ценный каталог ханьского искусства (рельефов на камне и изображений на керамических кирпичах), состоящий из собственно каталога сюжетов и большого, отлично изданного альбома ханьского искусства (1966, 1971); в 2000 г. вышел дополнительный том ее альбома. В самом Китае такого подробного каталога не создано до сих пор.

Среди японских работ по китайской мифологии необходимо отметить интересную книгу Кайдзука Сигэки «Рождение богов» (1963). Автор, профессор университета Киото, подошел к китайским мифам как историк и археолог. В своей книге он пытается выяснить историческую основу мифов, приводит сведения об идентичности некоторых образов китайских и японских мифов, широко использует работы китайских ученых.

Из статей того времени по китайской мифологии на Западе выделяется очерк крупного историка-китаеведа Д. Бодде (D. Bodde), написанный для книги «Мифология древнего мира» (рус. пер.: 1977). Д. Бодде дал научный и в то же время популярный очерк китайской мифологии (из-за небольшого объема он ограничился изложением лишь космогонических мифов). Автор выступает против утверждения, что в Китае нет мифологии или есть только мифы, созданные индивидуальными литераторами. Он присоединяется к взгляду, согласно которому герои китайских мифов не являются историческими персонажами, показывает различный подход конфуцианских и даосских авторов к мифологическим героям, подчеркивая, что даосские писатели включают в сочинение мифологический намек, как правило, «только для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы действительно верят в миф».

Исследователь подробно разбирает и спор между Б. Карлгреном и В. Эберхардом. Склоняясь к точке зрения В. Эберхарда на то, какие источники более достоверны и важны для исследователя древнекитайской мифологии, Бодде справедливо советует держаться «золотой середины», не впадая

вкрайности «локализации».

В60-х годах мифология Китая стала также предметом изучения российских авторов. Так, Э.М. Яншина в статье «О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений» (1961), рассматривая различные мифологические сюжеты, дошедшие до нас в изображениях на могильных рельефах (III в. до н.э. — III в. н.э.), утверждала, что на ханьских рельефах Нюй-ва

воде впервые в 1965 г. (доп. изд.: 1987). Всю свою жизнь Юань Кэ посвятил собиранию и исследованию мифологии древних китайцев. Изучив сотни сочинений, он выбрал из них фрагменты, в которых речь идет о героях мифов, и изложил их в определенной последовательности. Изданная в Пекине в 1950 г., маленькая книжечка «Мифы древнего Китая» не привлекла к себе особого внимания. В 1957 г. вышла практически совершенно новая большая книга под тем же названием (в 1960 г. появилось дополненное издание). (Этот труд и был переведен на русский язык с дополнениями, присланными в Москву автором.) Многолетние усилия исследователя были направлены на систематизацию сохранившихся фрагментов мифов. Работа эта представляла огромную трудность, ибо материалы по древней мифологии были рассыпаны по каноническим конфуцианским и даосским книгам, историческим сочинениям и произведениям разных писателей. Некоторые сведения извлекались из комментариев к древним текстам и из средневековых энциклопедий, в которых приводятся цитаты из утерянных древних сочинений. Пытаясь реконструировать систему древней мифологии, Юань Кэ создал связное последовательное повествование, начав с мифов о создании мира и кончая поздними преданиями, в которых описываются события уже исторического времени. Научная ценность этой книги в том, что в своих комментариях автор приводит сотни цитат из древних сочинений, на основе которых он реконструирует миф. В последующие годы Юань Кэ создал еще целый ряд интересных трудов (о них речь впереди).

К сожалению, вопросам мифологии в 50—60-е годы в Китае уделялось сравнительно мало внимания. Были переизданы исследования Вэнь И-до, появилось расширенное издание книги Сюй Сюй-шэна, написаны различные интересные статьи. Все авторы 50—60-х годов исходили из трудовой теории происхождения искусства. Они связывали миф с реальной действительностью, нередко, правда, слишком прямолинейно, в чем сказывалось влияние вульгарного социологизма. Например, авторы «Истории китайского фольклора» писали, что раз «в действительности были люди и были змеи, то только так мог быть создан образ Нюй-ва с человечьим лицом и туловищем змеи». Вообще в работах тех лет заметна явная тенденция обойти образ Фу-си и его отношение к образу Нюй-ва. Ни в «Истории китайского фольклора», ни в историях литературы Пекинского университета и Института литературы Фу-си вообще не упомянут. Миф связывается не столько с той эпохой, когда он был записан, сколько с тем периодом в развитии человечества, когда он мог возникнуть. Об этом говорят, например, авторы «Истории китайского фольклора», рассматривая миф о починке неба. Одновременно авторы большинства работ считали возможным подчеркнуть романтизм (а иногда и реализм) мифов, что явно антиисторично. В коллективной работе Института литературы раздел о мифах написан без упрощенных концепций, хотя и ощущаются отголоски старой теории, согласно которой мифические герои считались реальными персонажами.

Определенный сдвиг наметился в начале 60-х годов. Интересные работы по древней мифологии опубликовал Ли Гуан-синь. Он доказывал, например, матриархальность образа Хоу-цзи — Госу- даря-Просо, пытался реконструировать древнейшую форму мифа. Аналогичную попытку восстановить древний облик мифа предпринял и Юань Кэ в статье «Эволюция мифа о борьбе Шуня и Сяна» («Цзянхай сюэкань», 1964, № 2), предполагая, что Шунь в древнейших преданиях

перевода его книги добавило ему немало неприятностей и новых обвинений. Через некоторое время, как и сотни тысяч других интеллигентов,

отом, чтобы когда-нибудь вернуться к любимым занятиям мифологией.

В1972 г. Юань Кэ смог приехать из деревни домой в Чэнду и был направлен в подготовительную комиссию творческого комитета, где единст-

венным видом работы были собрания с целью «учебы». Впоследствии Юань Кэ был направлен на работу в Исследовательский литературный кабинет, все сотрудники которого обязаны были заниматься «исследованием» так называемых образцовых пьес. Через какое-то время Юань Кэ получил разрешение работать над составлением «Китайского мифологического словаря».

С 1965/1966 по 1978 г. в КНР не появлялось никаких научных исследований в интересующей нас области, как и в других сферах литературоведения, этнографии, фольклористики.

Изучением древнекитайской мифологии в это время продолжали заниматься тайваньские и китайские ученые, живущие в других странах. Особенностью тайваньских исследований является частое обращение к фольклору малых народов Тайваня, а также народов, населяющих острова Южных морей. В «Трудах Института истории и языка» («Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо цзикань», Тайбэй, 1962, цз. 23) было опубликовано «Исследование древнего китайского мифа о десяти солнцах». Его автор Гуань Дун-гуй обращает внимание на две принципиально различающиеся версии мифа о десяти солнцах. По одной из них, солнца ежедневно сменяют друг друга, по другой — появляются разом на небе. Гуань Дун-гуй не обнаружил древних текстов, где соединялись бы обе версии в пределах одного повествования. Он считает, что предание о появившихся одновременно на небе десяти солнцах родилось на базе более раннего мифа о последовательно сменяющих друг друга десяти светилах. В свою очередь, представление именно о десяти солнцах он связывает со счетом дней по декадам, принятым у древних иньцев. (Однако в мифах яо или индейцев шаста солнц тоже десять, так что необязательно видеть здесь связь со счетом дней по декадам.) Отсюда Гуань Дун-гуй делает вывод, что сам миф о десяти солнцах не относится к числу наиболее ранних и зародился, по-видимому, у иньских племен, поклонявшихся солнцу и считавших своего первопредка рожденным от яйца небесной птицы (по мнению исследователя — солнечного ворона). Широко используя древние источники, исследователь приводит и ряд интересных аналогий из мифологии Древнего Востока, касающихся культа солнца и представлений о солнце как о птице.

Исследование темы «солнечного древа» фусан, начатое Гуань Дун-гуем, продолжено и в работе Чэнь Бин-ляна «Два примера нового толкования древнекитайских мифов» (опубликовано в: «Цинхуа сюэбао», Тайбэй, 1969, цз. 7), где он, не ссылаясь на Гуань Дун-гуя, приходит к тому же выводу о сакральном значении тутового дерева у иньцев и о возникновении мифа о дереве

фусан, с которого начинают свой путь по небу солнца, у тех же иньских племен. Исходя из предположения о солярном характере мифологии иньцев, Чэнь Бин-лян пытается по-новому интерпретировать и образы усмирителей потопа Гуня и Юя, предания о них, как считает исследователь, также зародились у иньцев. Ученый рассматривает этих героев как солярных божеств, не отрицая и их связи с водной стихией. Однако не все аргументы Чэнь Бин-ляна достаточно убедительны.

Чэнь Бин-лян критикует подход к древним преданиям как к фактам реальной истории и взгляд на то. что все упоминаемые в мифах животные или растения почитались в качестве тотемов, а также некритичное утверждение некоторых ученых о заимствовании китайцами мифов у других народов. Так, тайваньская исследовательница Су Сюэ-линь большинство образов и сюжетов древнекитайской мифологии выводит из мифологии Ближнего Востока, главным образом из Вавилона, считая, что они пришли в Китай через Южную Азию (т.е. Индию).

Тайбэйский профессор Ду Эр-вэй почти всю древнекитайскую мифологию связывает с почитанием луны. Как справедливо заметил автор, скрывшийся под псевдонимом Иньшунь-фаши (Буддийский наставник Иньшунь), Ду Эр-вэй идет не от материала к теории, а от теории, вычитанной в немецких сочинениях по этнографии, к китайскому материалу. Обнаружив совершенно случайно, что туземцы о-ва Палау (в Тихом океане) называют луну «кулинг»,

серп луны напоминает по форме изогнувшуюся змею. Работы Ду Эр-вэя подверглись критике

ив специальной статье Ван Сяо-ляня в его сборнике «Китайские мифы и предания» (1977), в которой вскрыта теоретическая основа гипотезы Ду Эр-вэя (работы А. Куна, М. Мюллера, П. Эренрейха

идругих сторонников истолкования мифологии как отражения представлений древних о луне). Из более серьезных работ по древнекитайской мифологии, изданных в 70-е годы в Тайбэе, отметим уже упомянутые книги Иньшунь-фаши и Ван Сяо-ляня, многие годы живущего и преподающего

вЯпонии. Иньшунь-фаши отталкивался от работ Гу Цзе-гана и его школы критики древней истории, с которой он во многом не согласен, как не согласен и с критиками работ Гу Цзе-гана, поскольку и Гу Цзе-ган, и его противники, споря о том, являлся ли Великий Юй человеком или неким божеством (в зооморфном облике), не понимали, что само разделение на людей и божеств

вдревнекитайской культуре произошло не сразу, а в результате развития общества. Стараясь внести больший историзм в изучение проблем древней мифологии, Иньшунь-фаши предлагает свой метод систематизации материала в связи с четырьмя основными племенными объединениями, почитавшими в качестве своих тотемов (хотя тайваньский автор и не пользуется этим словом) соответ-

ственно барана, птицу, рыбу и дракона. В первую группу он включает предков тибетцев, мяо, яо и других южных народов, почитавших как барана, так и иных животных (оленя, быка, медведя, тигра). Фольклор этих племен исследователь считает наиболее архаическим и наименее доступным для изучения из-за плохой сохранности материала. Из мифологических персонажей с этой группой племен Иньшунь-фаши связывает бунтаря Чи-ю, которого он рассматривает как бога войны (первоначально — оружия) племен цзян, в древние времена населявших царство Ци на п-ове Шаньдун. Ко второй группе родов, поклонявшихся священным птицам, Иньшунь-фаши относит род Фэн, чтивший феникса (фэн-хуан), род Ин, почитавший хищных птиц (коршунов, ястреба), и род Цзы, чтивший «священную птицу» — сюань-няо (обычно переводится как «ласточка»). С этими родами исследователь связывает образы первопредков Тай-хао (часто ассоциируется с Фу-си), Шао-хао,

их потомков и помощников, ассоциирующихся с ветром или птицей.

Сдревними племенами юэ Иньшунь-фаши связывает роды, почитавшие рыб, змей и других земноводных и украшавшие свои тела татуировкой, напоминавшей чешую. В качестве мифических героев именно этих племен автор рассматривает Чжуань-сюя и усмирителей потопа Гуня и Юя — первопредков сясцев, по его мнению, — а также целую ветвь предков Шуня, которых он считает божествами племени юй. Было ли слово юй названием племени — вопрос спорный, Юань Кэ в своей статье еще в 1964 г. предположил, что этот частый эпитет к имени Шуня означает «охотник». Инь- шунь-фаши никак не обосновывает свою точку зрения.

Сродоплеменным объединением сюань-юань связаны образы Желтого государя, почитаемого в чжоуской традиции (особенно в генеалогии, разработанной в царстве Лу — на родине Конфуция) как первопредка, которому наследуют уже другие мифические герои покоренных чжоусцами племен, присоединенные к этой классификации позднее: Чжуань-сюй, Яо, Шунь, Ди Ку и др.

«Китайские мифы и предания» (1977) Ван Сяо-ляня не монография, а сборник статей по проблемам древнекитайской мифологии, в том числе по еще недостаточно разработанным темам: древние верования и предания, связанные с камнями, предания о Стране женщин в древних памятниках, миф о Куа-фу, догонявшем солнце, а также об изучении китайской мифологии в Японии.

Книга открывается статьей «Миф и поэзия», в которой Ван Сяо-лянь излагает свои взгляды на эволюцию мифов (используя примеры из античной

зывает свое мнение о судьбе древнекитайских мифов, считая, что они по ряду причин претерпели существенные изменения: часть их вошла в сознание и мораль, политику и учения об обществе (что видно по «Книге истории» и «Беседам и суждениям» Конфуция), часть — в религиозную философию (в книгах Лао-цзы, Чжуан-цзы, «Хуайнань-цзы»), часть — в историю («Книгу истории», летопись «Цзо-чжуань», «Исторические записки» Сыма Цяня), часть — в литературу («Ши цзин» — «Книгу песен», «Чу цы» — «Чуские строфы»), часть — в философию (учение Мо-цзы)

ичасть оказалась зафиксированной в «Книге гор и морей» и «Жизнеописании сына Неба Му».

Вэтой же статье Ван Сяо-лянь вскрывает первоначальный смысл ряда традиционных образов китайской классической поэзии, в которых на первый взгляд трудно увидеть следы мифологического мышления. Так, рассматривая генезис поэтического символа «сломанная ветка ивы — расставание», исследователь приходит к выводу, что этот традиционный символ не просто сложился на основе зафиксированного с эпохи Хань обычая ломать на прощание ветвь ивы, а связан

сархаическим представлением о Долине ив (Люгу) — как о месте, куда садится солнце. В мифах эта долина ассоциируется и с Омутом перьев (Юйюань) — местом, где был казнен Гунь, неудачно пытавшийся усмирить потоп. Отсюда Ван Сяо-лянь делает вывод о связи ивы с загробным миром (куда не попадает солнце). Затем следует вывод о дереве, подле которого собираются души умерших, и далее высказывается предположение о том, что ива почиталась в качестве дерева, отгоняющего нечистую силу, а также дерева, связанного с поверьями о дожде и повелителе дождя.

Миф о великане Куа-фу Ван Сяо-лянь связывает с представлениями о мире мрака (т.е. загробном мире), а его деда Хоу-ту считает управителем Столицы мрака (Юду). Согласно Ван Сяо-ляню, в доханьский период китайцы представляли загробный мир в виде огромного северного моря, где живут великан, поддерживающий рукой землю, и черепаха, держащая землю на спине. Великан же этот ассоциировался с духом моря Юй-цяном, а также с повелителем дождя Юй-ши

ис Куа-фу. Ван Сяо-лянь — ученик японского мифолога Митараи Масару, включил в свою книгу перевод статьи своего учителя об образах Чжуань-сюя, Хуан-ди и других персонажах древних преданий. В 1987 г. Ван Сяо-лянь выпустил двухтомник «Мир китайских мифов», в котором рассматривает мифологию не только собственно китайцев, но и других народов Китая.

В60—70-е годы в Японии активно изучали древнекитайскую мифоло-

гию Мори Ясутаро, Митараи Масару, Кайдзука Сигэки, Сиракава Сидзука, Хаяси Минао и ряд других ученых.

Статьи Мори Ясутаро, профессора Киотоского женского университета, были собраны и изданы в 1970 г. отдельной книгой под названием «Предания о Желтом государе. Исследование мифов древнего Китая». В 1974 г. она была переведена на китайский язык Ван Сяо-лянем. Работы Мори Ясутаро — это смелые реконструкции древнейших мифологических представлений китайцев, сделанные путем сложных отождествлений и различных фонетических сближений нередко весьма далеких понятий. Мори Ясутаро исследовал целый ряд образов: бога огня Чжу-жуна, духа реки Фэн-и, Желтого государя — Хуан-ди, Великого Юя, правителя Шуня и др. Во всех случаях японский исследователь стремится вскрыть глубинные ассоциации, лежащие в основе того или иного образа. Так, изучая генезис образа Чжу-жуна, он доказывает, что Чжу-жун, судя по этимологии иероглифа жуп, которым записывается второй слог его имени, мыслился как небесная змея, спускаемая на землю в виде молнии. В образе Тана — древнего царя Мори Ясутаро находит следы солярного божества, а в образе тирана Цзе — следы представлений о страшном летнем громе. Также в виде божества грома в облике дракона первоначально

даря, мудрых правителей Яо и Шуня, Великого Юя и др. Если особенностью работы Юань Кэ является стремление воссоздать общую картину древнекитайской мифологии, то пафос исследований Митараи Масару — в выделении родоплеменных мифических героев и божеств. Те же самые герои, о которых пишет Юань Кэ, оказываются у Митараи Масару соотнесенными с определенными древнекитайскими родами. Одновременно японский исследователь стремится реконструировать и древнейший облик персонажей, а также определить, в какой местности зародился культ того или иного из них и в качестве кого они почитались в древнейший период. Например, он доказывает, что первоначально Желтого государя представляли в драконьем облике и поклонялись ему как водному божеству, культ его был распространен на п-ове Шаньдун и в северной части современной пров. Цзянсу.

Аналогичным образом построены и другие статьи Митараи Масару, результаты которых подытожены в опубликованной им на английском языке статье «Миф и история. Китайский вариант» (1962). В ней он пишет, что все знаменитые мифические персонажи (он называет их божествами), например Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй, Яо, Шунь, Юй и др., в древнейшую эпоху почитались как духи предков или божества-покровители отдельных родов, причем в тот период еще не существовало представления о верховных владыках. Так, по мнению японского автора, Яо первоначально почитался в качестве духа-предка рода Ци, а Шунь — рода Яо (пишется иначе, чем имя Яо), причем рода весьма слабого. Только потом, когда более могущественный род Чэнь распространил свое влияние на земли рода Яо, его правители «стали похваляться своим происхождением от Шуня». Шунь, который изображен в книге Юань Кэ «Мифы древнего Китая» и в других работах в своем более позднем облике почтительного сына, а в упоминавшейся выше статье Юань Кэ о борьбе Шуня и Сяна — в качестве охотника на слонов, по мнению Митараи Масару, первоначально почитался как водное божество. А поскольку на берегах рек и озер во множестве селились птицы и звери, а также произрастали всевозможные растения, Шунь превратился в божество, ведающее ростом птиц, зверей и растений. Затем Шунь якобы уже в человеческом облике превратился в правителя (?) местности Люй, наблюдающего за жизнью животных и растений, и позднее — в аграрное божество. Подругой версии, он превратился в «крестьянина», но не простого землепашца, а мудреца, занявшего потом престол правителя.

Японский исследователь резко выступает против распространившейся с 40-х годов среди ряда китайских исследователей точки зрения на древнейших героев мифов как на реальных вождей племен или племенных объединений.

В 70-х годах XX в. известность в Японии получили и работы по древнекитайской мифологии Сиракава Сидзука и Хаяси Минао. Сиракава Сидзука — автор ряда исследований по истории древнекитайской письменности, особенно надписей на черепашьих панцирях и костях, а также бронзе, — в 1975 г. выпустил книгу «Китайские мифы», в которой он дал обзор основных мифических циклов в соответствии с особенностями местной культуры древнего Китая. Автор начинает свою книгу с сопоставлений общих особенностей японской и китайской мифологии, сохраняя и далее этот сопоставительный подход. Так, он пишет, что в образе Шуня сохраняются следы солярного божества, напоминающего богиню японского пантеона Аматэрасу. К сожалению, общая системаЛдоказательств автором не развернута. В то же время Сиракава Сидзука обращает особое

внимание на древнейшие обряды, связанные с отправлением культа, и отражение некоторых из них в древних начертаниях иероглифов. Сиракава Сидзука соотносит образы древних мифических героев с раз-

кличными археологическими культурами на территории Китая и с жившими там родами и племенами. Рассматривая, например, мифы о потопе

^^ как наиболее архаическую часть цикла сотворения мира, он относит к водным божествам Великого Юя, Гун-гуна, а также Фу-си, Нюй-ва