Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_2_-_Mifologia_Religia

с.141—149; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, указ. (Охотник); Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Чжуан-цзы. Jle-цзы / Пер. В.В. Малявина.

М., 1995, указ.; Люйши чунь цю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, указ.; Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. Ю.Л. Кроля. T. II. М., 2001, с. 575-576; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М., 2001,

с.277—278; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, указ.; Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. А.И. Кобзева, А.Е.Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова. М., 2004, указ.; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, указ.; Бамбуковые анналы: древний текст / Пер. М.Ю. Ульянова. М., 2005, указ.; Legge J. The Chinese Classics. Vol. 3, pt I. Hong Kong, 1960, p. 191-219; ** БоддеД. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 390—391; Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. СПб., 1994, указ.; Невозможная цивилизация? / Сост. A.A. Маслов. М., 1996, с. 231—235; Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, указ.; Ху Нянь-и. Хоу И ды чуаньшо (Легенда о Хоу И) // Вэньсюэ ичань (Литературное наследие). Вып. 4. Пекин, 1957; Allan S. Songs of Suns: Myths and Totemism in Early China // BSOAS. 1961, vol. 44, pt 2; Granet M. Danses et légendes de la Chine ancienne. P., 1926.

А.И. Кобзев

Игуань-дао — «Путь, пронзающий Единым». Одно из крупнейших кит. синкретических религ. объединений. Широко распространено на Тайване и в кит. диаспоре, особенно в странах Дальнего Востока и Юго-Вост. Азии. Название, восходящее к высказыванию Конфуция из «Лунь юя» (см. обе ст. в т. 1): «Мой путь — пронзать Единым», подразумевает непрерывную передачу мистич. духовного учения первомудрецов через каналы игуань-дао. На Тайване известно также как тянь-дао («Путь Неба») и ядань-цзяо («учение утиных яиц»), что связано с отказом его последователей от мясной пищи.

Игуань-дао многое заимствовало из доктрины «Белого лотоса» (байлянь-цзяо). Идейно и организационно оно вышло из общины дунчжэнь-тан («зал раскатов грома с Востока»), к-рой в нач. XX в. руководил Лу Чжун-и, называвший себя «спустившимся с небес буддой Майтрейей» (см. Майтрейя). Он и ввел

воборот назв. игуань-дао. Власти считали об-во еретическим, обвиняли его

впроповеди «поклонения злым духам». Лу Чжун-и не приобрел большого числа последователей. Собственно история игуань-дао началась с деятельности его преемника Чжан Гуан-би, к-рый назвал себя «первопатриархом» (ши-цзун). В 30-х гг. он привлек к себе немало последователей.

Гоминьдановские власти официально игуань-дао не признали, но активно не преследовали. В нач. 40-х гг. за поддержкой к игуань-дао обратился глава прояпонского марионеточного пр-ва Ван Цзин-вэй, в результате чего Чжан Гуан-би занял в пр-ве пост советника по внешним связям. Благодаря покровительству япон. оккупационных властей игуань-дао широко распространилось на севере

исеверо-востоке Китая, приняв назв. Чжунхуа даодэ цышань-хуй (Китайское об-во морали, добра и милосердия). После смерти Чжан Гуан-би (1947) общество разделилось на неск. направлений и сект.

В основе доктрины игуань-дао лежит идея религ. синкретизма, выраженная формулой «поклоняясь Небу, объединяем пять учений воедино». «Пять учений» — это конфуцианство, буддизм, даосизм, христианство и ислам, но в большинстве орг-ций игуань-дао превалирует буд. литургика. Единство «пяти учений» обосновывается в концепции «передачи Пути-дао» (дао тун; см. в т. 1). В версии игуань-дао она гласит, что духовное учение секты передавалось древними мудрецами еще в эру Синего солнца. Первыми носителями «Пути Неба» на земле стали «три императора и пять правителей»: мифич. герои Фу-си, Шэнь-нун и Хуан-ди (см. Сань хуан), а затем «совершенномудрые»

Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван (см. Уди). В нач. следующей эры, Красного солнца, первым носителем Пути стал основоположник даосизма Jlao- цзы (см. вт. 1), затем Конфуций, его ученик Янь Юань, Цзы Сы и Мэн-цзы (см. вт. 1).

Далее Путь перешел в Индию, к Будде, и вернулся в Китай в V в. с 28-м патриархом буддизма Бодхидхармой (см. в т. 1). Он открыл чань-буддийский (чань-сюэ, чань школа; см. в т. 1 ) этап «передачи Пути», унаследованного чаньскими учителями Хуй-кэ, Сэн-цанем, Дао-синем, Хун-жэнем, Хуй-нэном (см. в т. 1). В цепь «передачи Пути» включаются также основатель дунчжэнь-тан Ван Цзюэ-и и Чжан Гуан-би.

По учению игуань-дао, «небесные формы» имеют на земле свои эквиваленты. Все во Вселенной состоит из трех компонентов: структурообразующего «принципа» (ли [1]; см. в т. 1), материалообразующей «пневмы» (ци [1]; см. вт. 1) и «образов» (сян [/]). По отношению к человеку «образы» соответствуют физич. телу, «пневма» — дыханию, а «принцип» — внутр. природе. Развертывание мировых трансформаций проходит в три стадии: сначала активизируется «Небо принципа» (Небо в данном случае выступает синонимом природной целостности), затем «Небо пневмы» и, наконец, «Небо образов». «Принцип» объективируется как тело «природы будды» и Нерожденной праматери (У-шэн лао-му), верховного божества игуань-дао и ряда других синкретич. сект, являясь истоком всего сущего. «Пневма» — это проявление «Великого предела» (тай цзи; см. также в т. 1) и взаимопереходов противоположных космич. сил инь—ян (см. также в т. 1), «образы» — вещи феноменального мира. Нерожденная праматерь может персонифицироваться, но чаще определяется как символич. сущность «беспредельного» (у цзи), недифференцированного состояния универсума. Так же широко почитаются женское божество Гуань-инь (трансформация образа бодхисаттвы Авалокитешвары), даос, «бессмертный» (сянь [1]; см. Ба сянь) Люй Дун-бинь, Конфуций, Лао-цзы, божество Гуань Юй (Гуань-ди), полководец XII в. Юэ Фэй, Иисус Христос, Мухаммад и Чжан Гуан-би. Нерожденная праматерь заботится о спасении людей, заплутавших в «мире желаний». Часть из них уже спасена, остальные могут спастись, вступив в игуань-дао.

Вигуань-дао сохраняется жесткий отбор вступающих, в объединении существует сложная иерархия. Осн. формой коллективной религ. практики является сложный комплекс общих собраний в соответствии со степенями посвящения адептов. На этих собраниях члены объединения, в частности, должны являть доказательства обретения сверхъестеств. способностей.

Игуань-дао официально действует почти по всей Юго-Вост. Азии, располагает крупными молитвенными домами, собственными финанс. и промышленными компаниями. На Тайване насчитывается около 1 млн. членов объединения.

В90-х гг. деятельность общин игуань-дао зафиксирована в КНР. Доктрина игуань-дао оказала существ, влияние на идеологию кит. сектантских объединений новейшего времени.

**Тертицкии K.M. Китайские синкретические религии в XX веке. М., 2000; Ли И-туань. Шэхуй бяньхуа юй цзунцзяо гунъи (Социальные изменения и религиозные верования) // Чжунъян яньцзююань миньцзу яньцзюсо цзикань. Тайбэй, 1984, с. 19—22; Ли Ши-юй. Сяньцзай Хуабэй мими цзунцзяо (Тайные религиозные учения на севере современного Китая). Чэнду, 1948, с. 1—8; Фаньдун хуй даомэнь цзяньцзе (Краткий обзор реакционных тайных сект). Пекин, 1985, с. 1 — 13; Groothers W. Une société secrete moderne I-kuan-tao // Folklor Studies. 1946, № 3.

A.A.Маслов

И-инь. В др.-кит. мифологии легендарный мудрец, живший будто бы в конце дин. Ся. Согласно древним преданиям, И-инь был черен, у него не росли ни брови, ни усы, ни борода. Он родился в маленькой стране Юшэнь/синь. Однажды ночью матери И-иня явилось во сне божество и сказало, что когда по реке приплывет деревянная ступка, женщина должна уйти из селения и не оборачиваться. Женщина так и сделала. Часть соседей последовала за ней. Пройдя 10 ли, женщина обернулась и увидела, что позади нее все залито водой. В то же мгновение женщина превратилась в тутовое дерево, в дупле к-рого нашли младенца и дали фамилию И по названию реки Ишуй (инь [8\ — «править», «управлять»). В легенде о чудесном рождении И-иня отразились в трансформированном виде архаич. представления, связанные с мифом о потопе, по логике к-рого мать И-иня должна была, видимо, спастись в ступке, плывущей по реке. Однако сюжетная схема древнего мифа здесь разрушена. И-инь воспитывался на кухне и научился хорошо готовить, но прославился одновременно и своей мудростью, умением рассуждать об искусстве управления страной, к-рое он преподносил то легендарному жестокому Цзе, царю дин. Ся, то добродетельному царю Чэн Тану — основателю дин. Шан.

* Мэн-цзы и чжу («Мэн-цзы» с переводом [на совр. кит. яз.] и коммент.). Т. 1. Пекин, 1960; ** Лисевич И.С. Устное народное творчество и литературная проза в Древнем Китае // Литература Древнего Китая. М., 1969, с. 45—46; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаныио цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 162—163.

Б.Л. Рифтин

И-инь (и [ 19\ — «управитель», инь\Я\ — назв. управляющей должности) в «Суньцзы» (ХШ, 13) и «Мо-цзы» (гл. 9) именуется И Чжи (Чжи — имя), в «Ши цзи» (цз. 3) (все ст. см. в т. 1) дополнительно почетным именем А/Э-хэн (Опора равновесия), в «Шу цзине» («Канон писаний», гл 36/44; см. в т. 1) и «Чжу шу цзи нянь» («Летопись бамбуковых письмен» / «Бамбуковые анналы» [3.5]) — Бао-хэн (Хранитель равновесия), а в надписях на гадательных костях называется И-инем, И-мо и И-ши. Шан-иньская эпиграфика, в к-рой самая ранняя запись о нем датируется правлением У-дина (по традиц. хронологии, 1324-1266 до н.э.), подтверждает его историчность. Там он представлен связанным с Чэн Таном (Да-и) почитаемым сановником и, возможно, соправителем, к-рому приносятся жертвы (Чэнь Мэн-цзя, 1956), что совпадает со свидетельством «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XV, 1; см. в т. 1). Соответственно в «Шу цзине» его именем названа гл. 13 «И сюнь» («Поучения/Описания И»), его авторству приписана следующая глава в трех частях (или три главы): 14/14, 14/15, 14/16 «Тай-цзя», и он же выступает главным героем еще одной идущей следом гл. 15/17 «Сянь ю и дэ» («Вместе иметь одну благодать»).

В более поздних письменных памятниках образ И-иня перестает быть однозначным. В большинстве чжоуских и ханьских текстов он выступает как владеющий Путем-дао (см. в т. 1) мудрый советник идеального государя, утверждающий, что «для владения Поднебесной нужно прежде овладеть самим собой», и создающий правильную гос. музыку («Люй-ши чунь цю», III, 3, V, 5). Согласно «Шу цзину» (гл. 36/44 «Цзюнь Ши» — «Государь Ши»), «Чэн Тан получил повеление неба, и тогда появился некто И-инь, сделавший его добродетель подобной небу» (пер. С. Кучеры).

Эта агиография развита в «Мэн-цзы» (V А, 7; V Б, 1; VI Б, 6; см. в т. 1), где И-инь представлен совершенномудрым (шэн [1]; см. в т. 1), исповедовавшим Путь-дао Яо и Шуня и несшим «бремя ответственности» (жэнь [5]) за Поднебесную как при порядке (чжи [6]), так и при смуте (луань [/]), при любом государе и любом народе, а потому пять раз приходившим к образцовому Чэн Тану и столько же к его конкуренту и антиподу безобразному Цзе. Он спокойно пахал у себя в Юшэнь/синь (территория рода Ю-шэнь/синь — «Владеющие Копытнем», в совр. пров. Шэньси, Шаньдун и Хэнань), поэтому в «Хуайнань-

цзы» (гл. И ; см. в т. 1 ) отмечен в качестве специалиста по земледелию. Чэн Тан трижды приглашал И-иня к себе, после чего он согласился и стал его наставлять. Напротив, в «Мо-цзы» (гл. 9) и «Люй-ши чунь цю» (XIV, 2) рассказано, что он стал слугой у дочери правителя рода Ю-шэнь/синь, к-рый славился красавицами («Ши цзи», цз. 4) и из к-рого происходила мать мифич. имп. Юя («У Юэ чунь цю» — «Вёсны и осени [царств] У и Юэ», цз. 6). Девушка вышла замуж за Чэн Тана, в доме к-рого И-инь сделался поваром. А начав говорить с хозяином о вкусе пищи, дошел до поучений о путях правителя и был назначен министром. Обе эти версии изложены Сыма Цянем (см. в т. 1) в цз. 3 «Ши цзи» с добавлением и усложнением деталей, в частности число приглашений ко двору увеличено до пяти.

Столь же неоднозначна история с посылкой Чэн Таном И-иня к Цзе, последнему порочному государю Ся. Сыма Цянем она описана нейтрально и без объяснений. В конф. традиции, зафиксированной в коммент. Кун Ин-да (574—648) к «Шу цзину», И-инь явлен мудрым сановником, посланным в помощь заблудшему правителю. Напротив, в близком к даосизму (см. в т. 1 ) энциклопедическом (эклектическом — цза-цзя; см. в т. 1) трактате «Люй-ши чунь цю» (XV, 1) и каноне школы военной философии бин-цзя (см. в т. 1) «Суньцзы» (XIII, 13), данные к-рых совпадают с историч. традицией, отраженной в «Го юе» («Государственные речи», разд. «Цзинь юй» — «Речи [царства] Цзинь», ч. 1; см. в т. 1) и «Чжу шу цзи нянь», И-инь представлен разведчиком, посланным в стан врага на три года с использованием военных хитростей: Чэн Тан, демонстрируя показную враждебность, при расставании пускает в него стрелу. Находясь при дворе Цзе, И-инь соблазнил его любимицу Мэй/Мо-си

ивоспользовался полученными от нее сведениями для свержения Ся. В др. энциклопедическом трактате «ГУань-цзы» (гл. 80; см. в т. 1) он — экономич. стратег, использовавший страсть Цзе к музыке и женщинам и разоривший его посредством неравноценного обмена женских украшений из ткани на зерно. Благостный образ И-иня завершает сообщение «Мэн-цзы» (VA, 6; VII А, 31)

и«Ши цзи» (цз. 3) о том, что после смерти Чэн Тана И-инь сослал на три года его нерадивого внука Тай-цзя (по традиц. хронологии правил в 1753—1721), отвергнувшего заветы деда, в Тун(-гун) на его могилу (Кун Ань-го) или в летний дворец (Чжэн Сюань), после чего тот полностью исправился, возвратился в столицу Бо (по Чэнь Мэн-цзя, расположенную к юго-западу от Гушуцзи в пров. Хэнань), был провозглашен им Родоначальником Таем (Тай-цзун) и восславлен в трех главах «Поучений/Описаний Тай-цзя» («Тай-цзя сюнь»), к-рые отождествляются с тремя главами «Тай-цзя» «Шу цзина». Однако другие источники («Го юй», «Чжу шу цзи нянь») рисуют обратную картину: И-инь во время семилетней ссылки Тай-цзя узурпировал престол, но Тай-цзя скрытно вернулся и убил его.

*Иванов Л.[И.] Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. Перевод. СПб., 1912, указ.; Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 74; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, указ.; Древнекитайская философия. Т. 1,2. М., 1972,1973, указ.; Конрад НИ. Избр. труды. Синология. М., 1977, указ.; Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987, указ.; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В В. Малявина. М., 1995, указ.; Люйши чунь цю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, указ.; Сьша Цянь. Исторические записки (Ши цзи). T. I. 2-е изд., испр., доп. М., 2001, указ.; Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. Ю.Л. Кроля. Т. I, II. М., 2001, указ.; Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. А.И. Кобзева, А.Е. Лукья-

нова, Л.С. Переломова, П.С. Попова. М., 2004, указ.; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, указ.; Бамбуковые анналы: древний текст / Пер. М.Ю. Ульянова. М., 2005, указ.; Legge J. The Chinese Classics. Vol. 3. Hong Kong, 1960, pt 1, p. 191-209; pt 2, p. 474—486; ** Кравцова M.E. Поэзия древнего Китая. СПб., 1994, указ.;

Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, указ.; Яншина Э.М.

Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, указ.

А. И. Кобзев

Инчжоу. В др.-кит. мифологии священный остров-гора, где живут бессмертные (сянь [1]), своеобразный вариант даосского рая (наряду с двумя др. аналогичными островами-горами Пэнлай и Фанчжан). Согласно «Запискам о десяти сушах посередь морей» («Хайнэй шичжоу цзи», IV—V вв.), Инчжоу находится в Восточном море, удаленный от западного берега и местности Куйцзи (пров. Чжэцзян) на 700 тыс. ли. На нем растет чудесная трава бессмертных — нжи сянь цао, из нефритовой скалы вытекает вода, по вкусу напоминающая вино и дающая людям долголетие. Этот источник называется Юйлицюань (Нефритовый источник сладкого вина).

** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаныно цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 451.

Б.Л. Рифтин

Иньеюй — «руины Инь». Главный археологич. памятник древнейшего кит. гос-ва Шан-Инь (ХУШ/ХУ1—ХП/Х1 вв. до н.э.). Расположен вблизи совр. г. Аньян (сев. оконечность пров. Хэнань). Начиная с 1928 там почти непрерывно (за исключением периода антияпонской и гражданской войн) осуществляются масштабные поисковые работы.

К наст, времени вскрыт археологич. комплекс общ. площадью 24 кв. км. Он состоит из двух осн. частей: Сяотунь — руины столицы Шан-Инь (город Шан) и Сибэйган — кладбище с царскими усыпальницами и захоронениями знати, находящимися соответственно на юж. и сев. берегах р. Хуанхэ. Велика вероятность, что такое их местоположение было обусловлено иньскими анимистич. представлениями, предусматривавшими наличие спец. преграды между миром живых и царством мертвых.

Город Шан имел четкую планировку с подразделением на жилые и ремесленные кварталы. В его центре обнаружены остатки 53 строений, образующих три архитектурных ансамбля. Два из них предположительно были дворцами царей У-дина (1250—1192 до н.э., 21-й царь иньской династии) и Цзу-цзя (1172-1139 до н.э.), третий — храмовым комплексом. Объединение в одном семиотич. пространстве дворца и храма служит еще одним подтверждением исполнения правителем функций светского лидера и теократа.

Кладбище состоит из неск. сотен захоронений знати и девяти царских усыпальниц — по числу позднеиньских государей. Одна из них, предназначавшаяся, видимо, для последнего иньского царя (Чжоу-синь или Ди-синь, 1075—1046 до н.э.), так и осталась незавершенной. Царские усыпальницы представляют собой внушительные архитектурно-инженерные сооружения, имеющие единую планировку и конструкцию. Они состоят из погребальной камеры, находящейся на глубине более 10 м от земной поверхности,

ичетырех ведущих к ней подземных галерей-проходов, к-рые ориентированы строго по сторонам света. Южный проход, как правило, длиннее трех остальных. Самая величественная усыпальница (предположительно царя У-дина) имеет погребальную камеру, размером 105,6 кв. м (17,9 м с севера на юг и 5,9 м с запада на восток) и расположенную на 12-метровой глубине. Во всех усыпальницах стены погребальных камер были сделаны из утрамбованной глины

иоблицованы деревянными панелями, украшенными, судя по уцелевшим фрагментам, инкрустациями и росписями. К сожалению, по этим фрагментам невозможно установить, были ли такие росписи орнаментального или живописного характера.

Царские усыпальницы и многие захоронения знати содержат в себе останки сопогребенных людей разного пола и возраста и в кол-ве от неск. десятков до неск. сотен (напр., 400 скелетов в усыпальнице У-дина). Останки обычно расположены возле погребальной камеры (по четырем сторонам света от нее) и в проходах. В нек-рых случаях черепа помещены отдельно от скелетов

смологической системе Китая // IX НК ОГК. Ч. III. М„ 1978, с. 211—221; Каменарович И. Классический Китай. М., 2006, с. 181—201; Китайская геомантия / Сост. М.Е. Ермаков. СПб., 1998; Костенко А., Петушков И. Китайский календарь на сто лет для фэн-шуй, астрологии и «Книги Перемен». СПб., 2002; Chavannes Е. Le Calendrier des Yin//JA. 1890, t. XVI, № 3; Mayers W.F. The Chinese Reader's Manual. Shanghai, 1939, p. 313—383; Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 3. Cambr., 1959; idem. Time and Eastern Man. L., 1964.

А.И.Кобзев

И-син. 683, уезд Чанлэ, окр. Вэйчжоу (совр. уезд Наньлэ, пров. Хэнань), — 727. Буд. монах, последователь тайной школы (ми-цзун см. в т. 1, тантризм, ваджраяна), астроном и географ. Мирская фамилия Чжао. Происходил из семьи чиновника. В 10-летнем возрасте написал коммент. на «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны») Ян Сюна (53 до н.э. — 18 н.э.; см. в т. 1). Др. соч. И- сина — «Да янь лунь» («Суждения о Великом расширении») — посвящено нек-рым проблемам ицзинистики. После смерти родителей в возрасте 21 года принял монашеский постриг, учился у мастеров сев. ветви чань-цзун (см. Чаньсюэ, Чань школа в т. 1), изучал тексты уставов-винаи (люй [ /]). В 717 как специалист по астрономии и топографии был приглашен имп. Сюань-цзуном в Чанъань. Был учеником инд. монахов Шубхакарасимхи (Шань-у-вэй) и Ваджрабодхи (Цзинь-ган-чжи).

Предложил компромиссную классификацию направлений буддизма, признающую их равенство как выражающих разные аспекты единого учения Будды. По И-сину, все методы достижения «просветления» преподаны великим буддой Вайрочаной (Да-жи), предложившим разные пути спасения в соответствии с неодинаковой природой живых существ, их разными пристрастиями и судьбами. Признавая в соответствии с доктриной ваджраяны (цзинь-ган-шэн) наличие в учении Будды экзотерического и эзотерического аспектов (соответственно «проявленного учения» и «тайного», или «быстрого», пути к спасению), утверждал, что «открытое» учение — это внешняя сторона «тайного», а последнее есть «коренное» учение Будды. Согласно классификации И-сина, учение Будды подразделяется на четыре «колесницы» (санскр. яна, кит. шэн [5]): шраваков («слушателей»), пратьекабудд («единолично пробужденных»), бодхисаттв (пуса) и «тайную колесницу» ваджраяны. Две первые входят в «малую колесницу» (хинаяна — сяо шэн), две вторые — в «великую колесницу» (махаяна — да шэн). Хинаяну он сравнивал с колесницей, запряженной бараном, махаяну — с колесницей, запряженной лошадью, а ваджраяну — с мудрецом, к-рый способен мгновенно перемещаться одним движением мысли.

** Чжоу И-лян. Тан дай ми-цзун («Тайная школа» в эпоху Тан). Шанхай, 1996; Чэн Чжи-лян, Хуан Мин-чжэ. Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Пекин, 1996.

Л.Л. Курбатова

Кисти И-сина принадлежат «Комментарии к Сутре о Великом солнце» (кит. «Да-жи цзин шу»), формально представляющие собой запись толкования «Махавайрочана-сутры» («Да-жи цзин») Шубхакарасимхой. Центр, положения буд. эзотеризма сформулированы здесь в рамках понятийного аппарата, характерного для китаизированного буддизма. Рассуждения о «тайном учении» И-син сопровождает многочисл. цитатами из «Лотосовой сутры» («Мяо фа лянь хуа цзин») и др. махаянистских сутр. Трактат И-сина стал базисным для изучения догматики эзотерич. буддизма как в Китае, так и в Японии.

Несмотря на выдающуюся роль в распространении «тайного учения» в Китае, И-син (как и Шубхакарасимха) не был включен в генеалогическую линию восьми гл. патриархов эзотерич. буддизма, начинающуюся с будды Махавайрочаны, а был отнесен к восьми патриархам, «распространявшим и державшим [Дхарму/Учение/Закон]» (кит. чуань чи).