Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения (1980)

ловека столь высока, что, если бы причины (природные и божественные, определяющие характер души) соединились в согласии, «то получился бы как бы второй воплощенный бог» [там же, с. 248]. Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву загробному блаженству (но и не противопоставляя одно другому), Данте обосновывает возможность возвышения природного (человеческого) до божественного. От требования следовать природному началу идет и призыв к героическому деянию, лежащему в основе представления о человеческом благородстве. Воплощением высоких представлений о человеке явился в «Божественной комедии» образ Улисса (Одиссея)—пророческий образ смелого первооткрывателя, в ком стремление к знаниям и славе преодолели страх нарушить запрет богов. Речь Улисса, обращенная к спутникам, звучит манифестом нарождающегося гуманистического представления о человеке:

О братья!—так сказал я,— на закат Пришедшие дорогой многотрудной! Тот малый срок, пока еще не спят

Земные чувства,— их остаток скудный Отдайте достиженью новизны, Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!

Подумайте о том, чьи вы сыны! Вы созданы не для животной доли,

Но к доблести и знанью рождены [36, с. 119].

Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и ухода от мирских забот, а достижение высшего предела земного совершенства — так понимает Данте предназначение человека. И напоминание о краткости земного существования, и ссылка на божественное происхождение человека служат не утверждению ничтожества человека в его земном существовании, а обоснованию призыва «к доблести и знанью».

Так вера в земное предназначение человека, в его способность собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в «Божественной комедии» первый гимн достоинству человека. Данте открывает путь к новой гуманистической антропологии. Фран,еско Петрарка Гу^пизм, возникающий в середине

1 г XIV в. сперва в Италии, а затем распространяющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движение в духовной жизни

21

эпохи, но и определяет собой основное содержание философской мысли Возрождения на протяжении XIV— XV вв. Начало гуманизма связано с многообразным творчеством великого итальянского поэта, «первого гуманиста» Франческо Петрарки (1304—1374). Петрарка был не только создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов «на жизнь» и «на смерть» мадонны Лауры, патриотических канцон, аллегорических триумфов, гневных обличений папской курин — всех тех стихов, что составили его знаменитую «Книгу песен» на народном языке,— он был выдающимся мыслителем, первым общеевропейским властителем дум нарождающейся гуманистической культуры. В своих произведениях на латинском языке1 он обратился к истокам тысячелетней культуры средневековья, к духовному наследию классической древности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы схоластической учености, заложил основы нового мировоззрения. Гуманизм возникает как внефеодальная и антифеодальная по своей природе система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изживавшие себя формы феодальных общественных отношений.

своевременной, вызвавшей огромный общественный резонанс. Свидетельством тому не только широчайшая слава, какой не имел до него ни один писатель средневековой Европы, но и образовавшийся благодаря его неутомимой активности круг поклонников, почитателей и, что еще важнее, единомышленников и продолжателей. Фактором первостепенного историко-культурного значения стала огромная переписка Петрарки — сотни его писем, по существу небольших трактатов по разным вопросам морали, политики, литературы; возродив античный жанр послания —«эпистолы», Петрарка превра-

1 Эпическая поэма «Африка», эклоги, философские сочинения, прежде всего диалог «Моя тайна» (1342—1343), трактаты «Об уединенной жизни» (1346), «О монашеском досуге» (1347), «Инвектива против врача» (1352—1353) и памфлет «О своем и чужом невежестве» (1367).

22

тил его в мощное орудие формирования новой, гуманистической интеллигенции, возникающей вне традиционных центров средневековой культуры.

Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки традиционным канонам и формам. Сын флорентийского изгнанника, нотариуса, он после смерти отца отказывается продолжать юридическое образование, начатое в лучших тогдашних университетах. А когда — одновременно идя навстречу явно выраженной мечте поэта — Парижский университет и Римский сенат выражают желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он сознательно и демонстративно предпочитает признанному центру средневековой теологии и схоластической философии Вечный город, символически подчеркивая этим преемственную связь нарождающегося гуманизма с традициями античности.

эпоха окончательного оформления и кодификации поздней схоластики — как в ее номиналистском, так и, особенно, в наиболее ортодоксальном томистском варианте, опиравшемся на возросший авторитет «ангельского доктора» Фомы. Его беатификация в 1323 г. недвусмысленно обеспечила «Своду богословия» и «Своду против язычников» официальную поддержку католицизма, и прежде всего «ученого» ордена св. Доминика, державшего в своих руках (вместе со склонявшимися скорее к учению Дунса Скота и номинализму францисканцами) не только монашеские школы, но и теологические факультеты и философское образование в университетах.

Гуманизм Петрарки зарождается не только вне традиционных центров ученой деятельности, но и вне самой этой деятельности, отвергая средневековую схоластику как систему со всеми ее освященными обычаем институтами. Вот как, например, не только сатирически, но, что важнее, с позиций стороннего н враждебного наблюдателя изображает Петрарка присвоение ученых степеней в средневековых университетах: «Наше время счастливее древности,— иронически заявляет он,—так как теперь насчитывают не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их делают так легко. В храм доктора приходит глупый

23

юноша, чтобы получить знаки мудрости; его учителя по любви или по заблуждению прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвствует, друзья и знакомые аплодируют. Затем, по приказанию, он всходит на кафедру, и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятное. Тогда старшие наперерыв превозносят его похвалами, как будто он сказал что-то божественное... По совершении этого с кафедры сходит мудрецом тот, кто взошел на нее дураком,— удивительное превращение, неизвестное даже Овидию» [56, т, 2, с. 19].

Данте воспринял схоластическую премудрость, хотя и пробирался в ее хитросплетениях своим, особым путем. Петрарка отверг ее с порога: мудрость университетской науки для него — воплощение глупости и бессмыслицы, а потому и оформляющий ее обряд предстает как пустая, лишенная всякого содержания форма. Знаменем новой мысли становится демонстративное провозглашение собственного «невежества»: в ответ на обвинение, услышанное от собеседников, воспитанных в аристотелевско-аверроистской традиции североитальянских университетов, Петрарка признает себя «невеждой» в «их» науке. С точки зрения официальной учености он им и был: недоучка, не получивший даже степени магистра, неспособный разобраться в тонкостях ни одной из дисциплин тогдашнего университетского образования. Новая гуманистическая культура, в овладении которой Петрарка превосходил всех своих современников, будучи лучшим знатоком античной литературы, поэзии, истории, мифологии, философии, владельцем одной из богатейших для того времени библиотек — собраний классических авторов, создателем произведений, вызывавших восторг современников и потомков,— культура эта оказалась несовместимой с традициями средневековья. Демонстративно провозглашая свое «невежество», Петрарка отвергал ученость своих оппонентов, противопоставляя ей свое, новое знание. Он с гордостью говорит о своих ученых занятиях: «Редко какой день (если только я был здоров) проходил у меня без дела, чтобы я не читал, или не писал, или не размышлял о прочитанном, или не слушал читающих или

24

Инвектива Петрарки «О своем и чужом невежестве» направлена не только против аверроистского свободомыслия, но и против всей системы средневекового философского знания. В своей полемике, которую он велна протяжении жизни, Петрарка не пощадил ни одного из факультетов средневекового университета. Досталось и медикам, и юристам, и схоластическим богословам, которые «желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними» [95, с. 139]. Точно так же не щадит он и школьную философию университетов: «Я люблю философию,—заяв- ляет он,— но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не в словах» [там же, с. 138].

Полемизируя против культа авторитета в схоластической философии, Петрарка подчеркивает, что он выступает «не против Аристотеля... а против глупых аристотеликов». «Самого же Аристотеля я полагаю величайшим из людей, но — человеком» [192, с. 72]. Исключительной обращенности к одному имени Петрарка противопоставляет богатство философской мысли классической древности, в которой Аристотель занимает хотя и почетное, но строго ограниченное место. В инвективе Петрарки против аристотеликов названы имена Пифагора и Анаксагора, Демокрита и Диогена Киника, Солона и Сократа, Цицерона и Плотина, Порфирия и Апулея, а венчает этот перечень имя «князя философов» Платона. Это еще не столько результат, сколько программа: время классической образованности впереди. Но возрождение античности уже стало в мировоззрении и творчестве Франческо Петрарки основанием для строительства новой гуманистической культуры.

Филологическая культура Петрарки, его борьба за классическую латынь против «варварского» языка схоластических трактатов, его стремление разыскать новые памятники античной литературы, установить наиболее верное, идентичное чтение античных текстов с помощью разрабатываемых им методов филологической и исторической критики—имели самое прямое и непосредственное отношение к возрождению философии и к процессу становления новой философии Возрождения. В тех исторических условиях, когда шел спор о языке

25

философской культуры, об отношений к тексту, филология оказывалась тоже философией гуманизма и играла

иного античного мыслителя), став объектом историкофилологического исследования и критики, перестает быть вневременным источником авторитетных цитат (само слово «авторитет»— auctoritas — означало в схоластике собственно цитату), его можно и должно изучать, но не ссылаться на него как на источник неоспоримой истины. Обличая тех, кто «становятся перелагателями чужих сочинений» [см. 206, т. 1, с. 85].

схоластики. Она перестает играть роль «служанки богословия» прежде всего потому, что отвергает «рациональное» схоластическое богословие, нуждающееся в «служении» свободных искусств. Теология, богопознание — вообще не дело людей: «На что следует надеяться

гелам, из которых даже наивысшие пали под его тяжестью. Конечно, небожители должны обсуждать небесное, мы же — человеческое» [191, с. 309].

Этот поворот к проблемам человеческого бытия, пусть ценою отказа от универсальных онтологических проблем, теснейшим образом связанных с теологическими, обозначил одновременно решительный разрыв с традицией официальной, «школьной» философии университетов и определил предмет и содержание гуманистического философствования первого столетия гуманизма. Преимущественный интерес Петрарки и его последователей обращен ко всему кругу «siudia humanitatis», к вопросам прежде всего этическим. Внутренний мир человека, и притом человека «нового», рвущего связи со средневековыми традициями л осознающего этот разрыв,— предмет напряженного интереса Петрарки.

При этом отход от «философски» (в дух'е Фомы Аквинского) трактованной теологии, равно как и от теологически (в духе того же Фомы) трактованной фи-

26

лософии, не означал ни атеистического, ни вообще внерелигиозного подхода к целям и задачам философствования. Но и религиозная проблематика сводится у Петрарки к размышлению о человеке. И когда он, ссылаясь на Августина, в трактате «Об уединенной жизни» заявляет, что «благородный дух человеческий ни на чем не успокоится, кроме как на Боге, цели нашего существования», он не забывает добавить: «...кроме как на себе самом, и на своих внутренних стремлениях» [там же, с. 226].

Эта обращенность к самому себе, к своему внутреннему миру характерна для ренессансного индивидуализма: путь к новой онтологии, к новому миропониманию шел через антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентризм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневековом христианстве человек есть субъект космической драмы грехопадения и искупления, то гуманизм прокладывает путь к новой, обмирщенной антропологии, привлекая внимание к внутреннему миру человеческой личности и через S T O - IC новой трактовке человеческого достоинства, места человека во Вселенной.

Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки, его стихов, философских трактатов, писем. В этом углубленном самоанализе неизбежно возникал вопрос о соотношении главных компонентов его внутреннего мира —земных страстей, литературных занятий, стремления к славе'—• с традиционными ценностями аскетического средневекового нравственного идеала.

Этому противоречию посвящен философский диалог Франческо Петрарки «Моя тайна». Характерно название этого сочинения: речь в нем идет о глубочайших внутренних конфликтах и их преодолении. Не менее характерен и подзаголовок диалога; «О презрении к миру». Трудно сказать, имел ли в виду автор знаменитый аскетический трактат Иннокентия III «О презре-

ческую традицию, в которой тема «презрения к миру» играла важнейшую роль идеологического обоснования нравственного идеала, как его понимало христианское средневековье.

27

Но характерно и то, что в этом — как будто бы покаянном по замыслу — произведении не папу-аскета избрал себе в судьи Петрарка. В качестве собеседника

стической и вообще средневековой церковной традиции — обращаются Петрарка, а вслед за ним и прочие гума-

о простом заимствовании, а о переосмыслении и персработке патристической традиции в гуманистическом духе.

Диалог «Моя тайна»—не спор исторических персонажей, раннехристианского богослова, епископа Гиппонского блаженного Августина и поэта Франческо Петрарки. Персонажи диалога — Франциск иАвгустин — не отождествимы со своими историческими прототипами, оба они литературные образы. Спор в диалоге есть внутренний спор автора с самим собой, происходящий в нем самом спор гуманиста со сторонником христианской традиции. Поэт сам осознает в себе это противоречие, столкновение взглядов и исторических эпох и пытается разрешить его, избрав себе судьей любимого писателя, величайший авторитет западного христианства.

Устами Августина Петрарка уличает себя в состоянии внутренней душевной борьбы, раздвоенности: «Ты одержим какою-то убийственной душевной чумою, которую в новое время зовут тоскою, а в древности называли печалью» и признается: «Каюсь, что так. К тому же во всем, что меня мучает, есть примесь какой-то сладости, хотя и обманчивой.., Я так упиваюсь своей душевной борьбою и мукою, с каким-то стесненным сладострастием, что лишь с неохотою отрываюсь от них» [79, с. 140].

Грехи, в которых обвиняет Франциска Августин,—• алчность, честолюбце ,и сладострастие. В действительности, речь идет о привязанности к земным благам,- о земной любви, о стремлении к земной славе. Земное, временное, тленное предстает перед судом вечности.

28

Так Данте столкнул трагические судьбы Паоло и Франчески— и свое горькое сочувствие этой судьбе — с неумолимостью вечного приговора. Сам Франциск не только признает свою приверженность к земным страстям, но и стремится оправдать их, видя в них «лучшие радости» земного существования. Но и Августин в диалоге выступает вовсе не в роли сурового обличителя, фанатичного проповедника презрения к миру в духе средневекового аскетизма, а скорее в роли сурового и вместе с тем снисходительного наставника. «Я не ограничу средний уровень человеческих потребностей речной водою и дарами Цереры; эти пышные изречения оскорбляют человеческий слух и издавна нестерпимы»— в этих словах Августина из «Моей тайны» звучит осуждение лицемерной проповеди умерщвления плоти. Позднее последователи Петрарки в XV в. изберут монашеское лицемерие главной мишенью своей полемики. У Петрарки же Августин учит «не изнурять, а лишь обуздывать свое естество» [там оке, с. 120]. Не удивительно, что и Франциск не уходит от мира, а в ответ на речи Августина излагает свой идеал добродетельной жизни: «Не терпеть нужды и не иметь излишка, не командовать другими и не быть в подчинении — вот моя цель» [там оке, с. 128]. В те же годы1 идеал уединения для ученых занятий он противопоставил чуждой мирским интересам монашеской жизни.

Наряду с оправданием потребностей и страстей земного человеческого существования важнейшее место в новой гуманистической системе нравственных ценностей занимало стремление к земной славе,—в особенности к славе посмертной, к бессмертию своего имени. «Вполне признаю это,— отвечает Франциск на упрек Августина,— и никакими средствами не могу обуздать этой жажды» [там оке, с. 209]. Но за признанием следует не раскаяние, а апология славы, более того, Петрарка считает стремление это благородным свойством человеческой натуры. Подобно Данте, для которого земное предназначение человека не противоречило высшему, внеземному, Петрарка не отвергает земной славы ради небесной, более того, он считает, что земные заботы составляют первейший долг человека и ни в коем случае не должны быть приносимы в жертву загробному

В сочинении «Об уединенной жизни».

29

блаженству. Право заботиться о земной славе превращается в долг человека, ибо она недостижима без постоянного творческого труда: «Пока человек пребывает здесь, он должен добиваться той славы, на которую может здесь рассчитывать, а ту, большую, он вкусит на небе, где он не захочет уже и думать об этой земной. Следовательно, порядок таков, чтобы смертные прежде всего заботились о смертных вещах и чтобы вечное следовало за преходящим» [там же, с. 212].

В диалоге «Моя тайна» старый идеал презрения к миру уступает место новому нравственному идеалу нарождающегося гуманизма. Спор как бы не завершен: третья участница беседы — Истина — безмолвствует от начала до конца диалога. Вывод не сформулирован, но авторитетом Августина новая система представлений получает высшую санкцию. И убедительнее четко обозначенного итога звучат последние в диалоге слова Франциска: «Правда, теперь, пока мы говорим, меня ждут многие важные, хотя все еще земные дела» [там же, с. 223].

поставившей в центр внимания внутренний мир

эпохи Возрождения. Он охватывает период времени при-

мерно в сто лет — от середины XIV до середины XV в. Идеология гуманизма становится философской мыслью эпохи, отвоевывая в борьбе со схоластикой право быть философией. Речь шла о глубочайшем перевороте во всей системе философского знания. По-новому предстает характер философствования, источники философии, стиль мышления, сам облик философа, его ме-

сто в обществе.

Гуманисты не были философами-профессионалами,

30