Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения (1980)

ния схоластики «изнутри», превращение «школьной» философии как предмета преподавания в явление новойфилософской мысли Возрождения. Процесс этот был очень медленным, мучительным и неровным, он встречал ожесточенное сопротивление косной н враждебной новым веяниям среды, и в целом, как правило, университеты еще очень долгое время оставались на обочине прогрессивного движения философской мысли и ревностно охраняли свое привилегированное положение «крепостей» официальной учености.

вого по своим корням аристотелизма в явление философской мысли Возрождения —творчество крупнейшего перипатетика этой эпохи Пьетро Помпонацци (1462— 1525). По философскому образованию, по внешним признакам это типичный «профессор философии», продолжатель традиций позднесредневекового аверроистского свободомыслия XIII—XIV вв. североитальянской (Болонской и Падуанской) школы.

Характерна его биография, ничем не напоминающая богатую яркими событиями жизнь «титанов Возрождения». Он родился в зажиточной патрицианской семье, в Мантуе, окончил Падуа некий университет и далее всю жизнь (за исключением недолгих перерывов, вызванных военно-политическими событиями эпохи Итальянских войн) преподавал философию сперва в Падуанском, а с 1512 г, и до последних лет жизни — в Болонском университете, стяжав общеевропейскую славу главы современных аристотелнков, неизменно пользуясь покровительством Венецианского сената и болонских городских властей. Его многолетнее преподавание, лекции, трактаты, книги определили собой проходящую через все XVI столетие традицию «падуанского свободомыслия».

Философская культура Помпонаццн внешне вполне средневековая. Его сочинения, не говоря уже о лекциях, прямо связаны с программой университетского преподавания, сложившейся в западноевропейских университетах. Его прямой служебной обязанностью было комментировать в лекциях, обсуждать в диспутах п схоластических «вопросах» проблемы философии Аристотеля с опорой на толкования Аверроэса (Ибн-Рушда), Фомы Аквинского, Дунса Скота, Эгидия Римского и

W

иных средневековых авторитетов. Язык его сочинений — типичная схоластическая, «варварская» с точки зрения новой гуманистической образованности латынь, а язык его лекций — причудливая смесь школьной латыни и родного мантуанского диалекта. Метод изложения его лекций — типично средневековый: фрагмент комментируемого текста и его толкование. В трактатах он точно следует жанру схоластических «вопросов», «дистинкции», нагромождая сомнения и возражения, ответы на возражения, возможные доводы противников и их опровержения.

И при всем том Пьетро Помпонацци— не анахронизм. Он не только современник, но и участник движения ренессансной философской мысли. В одном из поздних своих сочинений он упоминает о постоянном «обновлении философии» [199, с, 182], в котором и сам принял активнейшее участие.

Если в «900 тезисах» Джованни Пико и в его знаменитом письме Эрмолао Барбаро, где он защищал достижения схоластической философии от снобистского пренебрежения гуманистов, мы обнаруживаем живой интерес гуманистической культуры к философскому наследию средневековья, то в схоластических по форме рассуждениях «Перетто Мантуаица», как любовно именовали его друзья и ученики, явственно ощутима новизна и свобода философской мысли, изнутри разрушающая вековую твердыню школьного арпстотелизма.

Исходивший из предложенного ему традицией и университетскими уставами материала —подлежащих толкованию текстов Аристотеля и его комментаторов,— не знающий греческого языка и чуждый изыскам гуманистической образованности, Пьетро Помпоиацци оказался открытым новым веяниям философской мысли эпохи. Он знаком с открытыми гуманистами памятниками античной философской мысли, среди которых особое место занимают сочинения позднеантичного истол-

антиастрологический трактат, и знаменитую «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико, и «Платоновское богословие» Марсилио Фичино. Пьетро Помпонацци не из той породы оторвавшихся от живой жизни и фанатично преданных букве Аристотеля схоластов-пери-

162

патетиков, которые несколько десятилетий спустя будут освистывать Джордано Бруно и откажутся смотреть в телескоп Галилея. Ему чужда схоластическая закостенелость мысли, хотя он и ограничен рамками традиции. И если в своих философских суждениях он исходит из наследия Философа, то он способен и отвергнуть авторитет Стагирита, когда его слова приходят в противоречие с доводами разума и данными опыта. Весьма символично, что на старости лет, незадолго до смерти, узнав из письма спутника Магеллана Антонио Пнгафетты о существовании людей на экваторе (что, базируясь на мнении Аристотеля, категорически отрицала средневековая наука), он не только сообщил об этом на лекции студентам, но и сопроводил свое сообщение замечанием, достаточно неожиданно звучащим в устах присяжного перипатетика: «Стало быть, то, что здесь говорит Аристотель,— чепуха» [183, с. 43].

Гуманисты предъявляли схоластике обвинение в самоуверенном невежестве. Помпонацци повторяет в своих лекциях вслед за Сократом: «Я знаю только одно, что я ничего не знаю» [183, с. 46], а трактат «О фатуме, свободе воли и предопределении» пишет, по его словам, «против собственного невежества» [199, с. 2]; он делится со слушателями мучительными сомнениями и непрестанно доискивается истины. Подобное отношение к процессу познания было чуждо схоластике. Помпонацци отказывается и от слепого следования авторитету: он может в лекции заявить, что «довод Философа — ребяческий, если приличествует говорить такое о столь великом муже» [200, т. 2, с. 20], а мнение Комментатора (Аверроэса) назвать «невообразимым, дурацким и химерическим» [там же, с. 42]; «О, но ты же сказал, что это мнение Аристотеля' — спохватываясь, обрывает он себя и отвечает1 — На это я скажу, что это правда, но скажу и то, что Аристотель был человек и мог заблуждаться» [там же]. Рассуждения величайшего авторитета схоластики Фомы Аквнната он объявляет «ложными, невозможными, скорее обманом и заблуждением, нежели решением вопроса», «бредом и ребяческим самообманом» [199, с, 417 и 195]. Речь идет уже не только о борьбе против традиции и авторитета, когда Помпонацци заявляет, что «авторитет Аристотеля и его подражателей здесь недопустим» [там же, с. 42], он тем самым отказывается опереться на традицию в борьбе

163

с общепринятым мнением и, подвергая сомнению и рационалистической проверке положения веры, выступает, вооруженный лишь собственным разумом. Подобная позиция была неслыханной в университетских лекциях и в схоластических диспутах.

Продолжая традиции средневекоВера и разум в о г о (а в е ррО И С Т С К О Г 0 ) свободомыслия, Помпонацци выходит за рамки даже самых смелых течений схоластической мысли и в проблематике своей философии, и в постановке проблем. Прежде всего это относится к унаследованной от средневековья и приобретшей в эпоху Возрождения еще большую актуальность проблеме соотношения разума и веры. Формально он продолжает линию «двоякой истины» парижских и падуанских аверроистов XIII—XIV вв., признавая истинным в философии то, что не может быть истинным согласно вероучению христианской церкви. Внешне это выражается в постоянных декларациях верноподданни-

ческого характера, в признании авторитета церкви.

При этом истина философии для Помпонацци — отнюдь не истина толкования текстов Аристотеля, хотя порой он ссылается на свою служебную обязанность точно сообщать слушателям содержание философии Стагирита, независимо от того, противоречит ли это положениям религии. Истина философии есть для него истина рационального, разумного познания, базирующаяся на разуме и ощущениях и не подлежащая искажению ради согласования ее выводов с положениями веры. Компромиссную позицию схоластов, пытавшихся истолковать Аристотеля в христианском духе, он презирает и решительно отвергает. Философствовать следует, говорит он, исходя «из естественных начал», а стало быть, «если выводы следуют из данных предпосылок, не в нашей власти отвергать заключения» [196, с. 104]. Таким образом, истина, и притом единственная, а вовсе не «двоякая» истина, постигается разумным познанием человека —она есть прерогатива философского знания. Что же касается вероучения то, будучи по природе своей «законом», т. е. установлением, полезным для поддержания нравственности в «простом народе», оно не содержит в себе «ни истины, ни лжи». Язык веры, язык «закона», есть язык притчи — нравоучения, имеющего целью наставление в морали, а вовсе не сообщение сведений о мире [см. 183, с. 147]. Эти смелые заяв-

164

леиия были сделаны уже после того, как V Латеранский собор провозгласил, прямо имея в виду аверроистские споры, что «истина истине не противоречит». Признавая необходимость религиозной проповеди для воспитания «простого народа», Помпонацци во всем своем творчестве последовательно отстаивал независимость философии от теологии.

Главные, составившие эпоху в философской мысли Возрождения, сочинения Помпонацци— книга «Трактат о бессмертии души» (1516) и написанные в 1520 г., но опубликованные за пределами Италии через несколько десятилетий после смерти философа трактаты «О причи-

Сама постановка проблемы личного бессмертия как центральной есть явление новой философской культуры эпохи Возрождения. Отрицание личного бессмертия лишь косвенно, объективно следовало из учения парижских и итальянских аверроистов XIII—XIV вв. о единстве интеллекта, когда активный разум объявлялся общей, свойственной всему человечеству на всем протяжении его (вечного, согласно материалистическим положениям аристотелизма) существования, а индивидуальная познавательная способность — исчезающей вместе со смертью тела.

Интерес к проблеме бессмертия был связан с процессом пересмотра традиционной церковной системы нравственных ценностей: средневековая мораль основывалась на учении о посмертном воздаянии. Устранение этого важнейшего положения религии вело, по господствующим представлениям, к крушению всякой нравственности. Возрождение материалистических учений классической древности—^не только античного материализма Эпикура и Лукреция, но и натуралистического комментария к трактату Аристотеля «О душе», принадлежавшего Александру Афродисийскому и отвергавшего личное бессмертие, еще более усилило интерес кэтой проблеме. В среде флорентийских платоников возник ряд сочинений, посвященных обоснованию христианского

165

учения о-бессмертии души, а подзаголовок главного философского сочинения Марсилио Фичино — «Платоновское богословие о бессмертии душ» — подчеркивал связь общефилософских построений главы Флорентийской академии с задачей обоснования этого важнейшего положения христианства. Существует легенда о том, что студенты университетов требовали от лекторов читать о душе. Комментарий к этому сочинению Аристотеля входил в программу преподавания, но книга Помпонацци выходит за рамки толкования текста Стагирита и ставит проблему бессмертия, хотя и опираясь на Аристотеля, но и самостоятельно — как особую проблему «натуральной философии» — «в природных границах, оставив в стороне откровение и чудеса» [198, с. 36].

Проблему бессмертия души Помпонацци рассматривает в связи с двумя группами вопросов. Во-первых, он показывает, что решение ее зависит от теории познания, от понимания сущности человеческого разума. Во-вто- рых, он подвергает анализу этическую сторону вопроса, выводы, следующие из смертности или бессмертия души для человеческой нравственности.

например: при гневе, отваге, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела» [5, т. 1, с. 373]. Стало быть, мышление, подчеркивает Помпонацци, невозможно без органов чувств, без ощущений, без чувственных образов и представлений. Он ссылается при этом не только на ясные утверждения Стагирита («душа никогда не мыслит без представлений» [там же, с. 438]), но и на данные опыта. «Стало быть, человеческий разум, согласно Аристотелю, никоим образом не обладает деятельностью, вполне независимой от тела» [198, с. 50]. Поскольку душа есть форма тела, разум есть «акт ор-

166

в чувственных образах для своей деятельности, он «неотделим от материи» [там же, с. 58], и «несомненно неотделим от тела» [там же, с. 60]. Из этого следует, что душа «сама по себе» материальна и смертна, а нематериальна и бессмертна она лишь «в известном смысле». Эта оговорка ничего общего не имеет с представлением о личном бессмертии: речь идет здесь лишь о «причастности» человеческого разума к высшим духовным сущностям, о его способности к абстрактному познанию, не исчерпываемому чувственным восприятием, о способности его к самопознанию. Вывод о смертности души, заключает Помпонацци, «наиболее согласен с ра-

роздания Помпонацци трактует по-своему. С этого тезиса он начинает свое рассуждение: «Человек обладает непростой, а множественной, не твердо установленной, а двойственной природой, и должен, быть расположен посреди смертных и бессмертных сущностей» [там же, с. 38]. В строго иерархической структуре мироздания Помпонацци отмечает существование трех родов одушевленных существ: высшие—это небесные «интеллигенции», небесные тела, нематериальные, чисто духовные сущности, способные к высшему знанию, постижению всеобщего без посредства ощущений, не нуждающиеся в теле и его органах. Низшие существа — животные, нуждающиеся для познания в теле, но способные к познанию только частного. Человек занимает срединное место

в этой иерархии: люди «зависят от тела не как от субъекта, а только как от объекта, и потому они не созерцают всеобщее само по себе, как вечные сущности, и не только частным образом как животные, но постигают всеобщее в частном» [там оке, с. 132]. Этим срединным положением человека между материальным и нематериальным миром определяется и его нравственная природа: «Ведь говорят некоторые,—читаем мы в «Трактате о бессмертии души» почти точную цитату из Гермеса Трисмегиста и из «Речи о достоинстве человека» Пико,—что

167

величайшее чудо есть человек, поскольку он воплощает в себе весь мир и способен обратиться в любую природу, так как ему дана власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей» [там же, с. 228]. Причастность человека к нематериальным и бессмертным сущностям Помпонацци рассматривает преимущественно в этическом плане; когда человеческая душа «совершает дела, в которых сходится с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в бога; когда же совершает поступки зверские, говорят, что она превращается в зверя» [там же].

«Трактат о бессмертии души» посвящен, как уже сказано, не только обоснованию невозможности рационального, философского доказательства бессмертия души, но и опровержению общепринятого в средневековой теологической и философской мысли представления о несовместимости смертности души с нравственностью.

награды и наказания представлялось крайне опасным, ведущим к крушению всех нравственных устоев. На этом основывалось обвинение в полной аморальности эпикурейцев, тех, кто верит, «что души с плотью гибнут без возврата»,— это им уготованы мучения в каменных раскаленных гробницах адского города Дита в «Божественной комедии» Данте. Иногда из следствий выводили причину нарушение господствующих нравственных норм объясняли неверием в бессмертие души, и тогда в атеисты попадали злодеи, преступники, просто политические противники папства. Формулируя подобное представление о связи веры в загробное воздаяние с нравственным поведением, богослов XIII в. Пьетро де Трабнбус писал: «Если нет иной жизни... дурак, кто совершает добродетельные поступки и воздерживается

пьянству, алчности, грабежам, насилиям и иным порокам!» [182, с. 217]. Столь же решительно утверждал эту мысль и величайший авторитет схоластического богословия Фома Аквинский. В «Изложении апостольского символа веры», цитируемом в трактате Пьетро Помпонацци, он утверждал: «Если бы мы не чаяли воскресения из мертвых, человек скорее должен был бы предпо-

168

честь смерти сколь угодно тяжкое преступление» [198, с. 102].

Таким образом, утверждая смертность человеческой души, философ брал на себя серьезную ответственность и должен был обосновать совместимость своего утверждения с сохранением нравственных устоев человеческого общежития. Более того, Помпонацци стремится обосновать превосходство нравственности смертного человека над этической системой, опирающейся на страх загробных мучений и на ожидание награды на небесах.

Вместе с тем утверждение о смертности души заставляло по-иному решать вопросы о цели человеческого существования и о возможности достижения человеком счастья в земной жизни. Отказ от религиозных представлений о высшей, загробной, цели человечества требовал искать возможности осуществления земного предназначения человека. Опровергая доводы защитников религиозной этики, Пьетро Помпонацци разрабатывает в «Трактате о бессмертии души» собственное учение о цели человеческого существования, представляющее особый вариант ренессансной антропологии. Если, по Аристотелю, высшим благом, а стало бить, и целью человека, достижимой в земном его существовании, является высшее интеллектуальное созерцание, то Помпонацци осознает и учитывает недостижимость этого идеала для всех людей, для всего человечества. Против подобного античного духовного аристократизма было направлено, в частности, и христианское учение, которое утверждало принципиальную достижимость высшей цели, блаженства (загробного) для всех людей, а не для одной интеллектуальной элиты.

Помпонацци исходит из цели — высшего блага,— стоящей перед всеми людьми, перед всем человеческим сообществом, рассматриваемым в качестве единого целостного организма, состоящего из различных частей. «Весь человеческий род,— говорит он,— подобен единому телу, состоящему из различных членов, которые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человечеству... Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере... Но есть у людей нечто общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящимися к единому общему благу...» [4, т. 2, с. 90].

169

Для достижения общей цели — блага всего человечества— люди должны быть причастны трем видам разума— созерцательному, практическому и действующему. Первый нужен для разумного познания мира, второй — для различения добра и зла, третий—для развития механических искусств. Именно в причастности всем трем видам разума, а не в одном интеллектуальном созерцании, доступном лишь философам, заключена цель человеческого сообщества, достижимая в земной жизни. Поэтому и при допущении смертности души человечество не оказывается лишенным цели и смысла существования: гармоническое единство человечества достигается именно благодаря этому разнообразию. Что же касается всех людей в отдельности, то каждый из них, как для собственного блага, так и для блага общества, должен «обладать в совершенстве» вторым — «практическим» — видом разума, «ибо для сохранения рода человеческого каждый человек должен быть добродетелен в нравственном отношении». Неверно поэтому, что, оказавшись смертным, человек будет несчастнее любого животного. Преимущество человека не в бессмертии, а в способности к познанию и добродетели: «Мудрый муж предпочтет крайние несчастья и мучения пребыванию в невежестве, глупости и пороках! — утверждает Помпонацци,— ибо самая малая частица знания и добродетели предпочтительнее всех телесных наслаждений и самых царств, в которых властвуют пороки и тирания» [тамоке, с. 91—92].

Из смертности души вовсе не следует отказ от нравственности, продолжает он свою аргументацию. Более того, именно принимающие посмертное воздаяние подрывают общественную нравственность, ибо обеспечивают соблюдение нравственного закона исключительно надеждой на будущее вознаграждение и страхом перед посмертными мучениями. Между тем добродетель следует предпочесть ради нее самой, ибо в ней самой заключена награда, подобно тому как самым страшным наказанием за грехи и преступления является сам порок [см. тамже, с. 95].

Но должен ли в таком случае смертный и лишенный надежды на посмертное воздаяние человек предпочесть смерть ради истины, ради отечества, ради друзей? Возможно ли в таком случае героическое деяние, самопожертвование? Когда люди предпочитают смерть

ПО