Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения (1980)

венным вмешательством, выводит Телезио и объяснение жизни и сознания. Тепло, являющееся активным началом, причиной движения, лежит в основе того жизненного начала, заключенного во всех живых существах, которое Телезио определяет как «жизненный», «природный дух». Сам термин восходит к средневековой медицине (spiritus) и подчеркивает природное происхождение жизни и сознания: он обозначает тончайшую материальную, физическую субстанцию, порождаемую теплом, находящуюся в живом организме, придающую ему способность к познанию и движению и определяющую все жизненные функции. Дух заключен в самой природе живых существ, он «выводится из семени; он один в животном чувствует и движет как всем телом, так и его отдельными частями и управляет всем животным, т. е. осуществляет все действия, которые по общему мнению наиболее свойственны душе» [там же, с. 208—210].

8 учении Телезио о «жизненном духе» подчеркивается единство всей живой природы, включая и человека. Отличие «духа» человека от «духа» животных лишь в большей «тонкости», «тепле», «благородстве». Тела человека и животных состоят из тождественных частей, и они «одарены точно такими же способностями и органами для питания и порождения себе подобных». А потому «если мы видим, что у прочих животных дух порождает ощущение и жизнь и несомненно осуществляет действия, свойственные душе, то следует полагать, что таким же образом он осуществляет их и в людях»

[там оке, с. 216].

Разумная душа во всех своих действиях не свободна от материи, от человеческого тела, она подчинена воздействию природного духа, которому собственно и передаются все духовные функции. Телезио утверждает, что разумная душа (anima rationales), «пока она находится в теле, некоторым образом зависит от пего, а потому ее можно считать, в известной мере, телесной. Поскольку люди отличаются друг от друга умом, очевидно, из-за природы, величины, формы всего тела, а особенно головы и мозга, и еще более из-за различия духа, находящегося в отделениях («желудочках», как их именует Телезио. — А. Г.) мозга и их расположения, способность

к разумному познанию не может быть приписана бесте-

ностям, Телезио настаивает на полнейшем субстанциональном единстве души: придавая способность к жизни, ощущению и движению всему организму, «дух» распространяется во всем теле, он заполняет собой нервную систему человека, и центральным средоточием его является мозг [см. тамже, с. 274—284].

Теория познания Телезио последовательно сенсуалистична. В основе всех наших знаний о вещах лежит ощущение, оно не только источник, но и главное орудие познания; все прочие способности души — воображение, рассуждение — не только восходят к нему, но им определяются. Ощущение возникает от восприятия жизненным духом внешних воздействий, исходящих от окружающих вещей и передаваемых как непосредственно, так и при содействии воздуха, а также от внутренних, собственных изменений духа. Собственно интеллектуальное познание возникает в качестве оценки данных ощущения. Ощущение обладает и необходимой способностью к обобщению и является наиболее совершенным и свободным от ошибок способом знания. Все науки основаны на ощущении и исходят из непосредственного опыта. Только он придает основательность и достоверность познанию.

этического учения. Он ищет основы духовного и нравственного мира человека в его природе Поскольку всем вещам в природе, и прежде всего жизненному духу, свойственно стремление к самосохранению, оно же, по мнению Козеитинца, составляет основу п человеческой морали. Из этого стремления следует выводить все человеческие чувства и сграсти, оно должно служить главным критерием при определении добродетелей и пороков. Наслаждение порождено чувством самосохранения, страдание приносит то, что ведет к гибели человека. «Нет никаких сомнений, что благо, к достижению

242

иного зла, кроме как своей гибели» [212, т. 3, с. 338]. Этика самосохранения глубоко индивидуалистична, так как речь идет прежде всего о сохранении индивидуума, но она не только не исключает, но предполагает необходимость человеческого сообщества, взаимности и солидарности для защиты «от других животных и от насилия дурных людей» [тамже, с. 342].

Обосновав, таким образом, природный хараЕстер человеческой души, Тепезио делает существенную теологическую оговорку. Наряду с материальной душой, происходящей из семени и тесно связанной с телом, являющейся проявлением того жизненного духа, который роднит человека с природой, в человеке присутствует вторая, «высшая» душа. Эта вторая душа соответствует требованиям схоластическою богословия: она сотворена («вдунута» в человека) богом, нематериальна, нетленна, бессмертна. Ее существование Телезио обосновывает стремлением человека к высшему знанию, его социальными качествами, а также этическими соображениями: необходимостью допустить наличие бессмертной души ради возможности посмертного воздаяния.

Необходимость существования этой второй души Телезно объясняет темп отличиями, которые обособляют человека от животного мира. Люди в своих поступках отличаются от животных — они способны пожертвовать личным интересом и пользой и даже пренебречь инстинктом самосохранения ради вещей возвышенных; душа человеческая не удовлетворяется земными благами и стремится к сохранению после гибели тела, и верит в творца как в высшее благо.

«Божественная» душа призвана, таким образом, объяснить особую, социальную природу человека. Ее существование, по Телезно, призвано объяснить те качества человеческого сознания и поведения, которые не могли быть выведены из стремления природного духа к самосохранению. Принятие этой теологической оговорки было в значительной мере обусловлено метафизическим характером натурфилософской системы Телезно. Материальный мир в его философии не знает качественных различий. Жизненный дух, определяющий все проявления жизни в природе, оказался недостаточен для того, чтобы объяснить специфику человеческого сознания, отличие духовного мира человека от животной и растительной жизни.

В учении о «второй», созданной богом, душе человека особенно явственно проявилась ограниченность «натурального» подхода к человеку: подчеркнув единство человека с природным миром, Телезио оказался не в состоянии дать, в рамках «собственных начал» природы, объяснение социальной природы человека.

Философия Бернардино Телезио получила широкое распространение еще при жизни мыслителя. Известно, что ее положения явились предметом многочисленных диспутов, где она подвергалась нападкам со стороны охранителей схоластики и томистского богословия. Книга Телезио была переведена на итальянский язык одним из его учеников, а после его смерти вышло составленное другим его учеником, С. Кваттромани, популярное ее изложение, в котором натуралистические элементы философии Телезио были особенно подчеркнуты.

«О природе человека». Бежавший из Италии из-за обвинения в ереси, Допи провел всю жизнь в изгпашш, вступив в конфликт и с реформаторами. В его единственном дошедшем до нас сочинении нашла свое развитие телезианская антропология, строящая учение о человеке, о жизни и сознании исключительно на основании «природных начал».

Жизнь и движение, согласно учению Донп, свойственны самой природе, в которой заложена всеобщая способность к ощущению: «Все, существующее по природе, обладает сплою ощущения и без него не может существовать» [141, с 74] Всем природным вещам присуща способность распознания других, им подобных и дружественных вещей или враждебных, ибо без этого невозможно осуществить заложенное в природе стремление вещей к самосохранению Ощущение п есть распознание воздействий, исходящих от внешнего мира.

Правда, сама по себе материя как косное, неподвижное начало — «вполне груба», по она не существует самостоятельно Ощущение есть свойство не самой материи, но некоей «бестелесной природы», находящейся в пей [там оке, с. 75]. Жизненный дух, составляющий, как и у Телезио, в натурфилософской антропологии А. Дони основу жизни и сознания, есть порождение тепла, одного из двух природных начал, ведущих постоянную борьбу

244

дение, память — выводятся в теории познания Агостино Донн из ощущения. Между ними нет существенного разрыва и качественных различий, они принципиально однородны и сводятся в конечном счете к двум действиям духа — движению и ощущению. Ощущение есть возбуждение духа в результате движения, внешнего воздействия: «Все вещи касаются духа (ибо ничто не может быть воспринято без прикосновения) и движут его» [там же, с. 102].

Ощущение есть, таким образом, восприятие изменений и движения извне. К нему не только восходят, но и сводятся все остальные действия в процессе познания. Воображение (imaginatio) и воспоминание (гесогdatio) суть не что иное, как «ощущение заново», т. е. повторение в сознании уже воспринятого движения и ощущения [там оке, с. 105—106]. В свою очередь, мышление (intellectio) и рассуждение (ratio) не только зависят от чувств как от источника знания, но и сводятся к нему. Мышление имеет дело с чувственными образами; только при ощущении мы воспринимаем реально наличествующие объекты, а в процессе мышления они предстают перед нами, «как если бы они присутствовали» [там же, с. 107]. Мышление (intelligere) есть «как бы внутреннее чтение» (quasi intus legere) сознания в самом себе на основе уже воспринятых ранее чувствами и закрепленных в нем впечатлений и образов. Оно не удаляет нас от действительного объекта, поскольку чувственный образ представляет нам его таким, каким мы его воспринимаем, или вполне подобным ему. Поэтому «нам представляется, что мы заново видим те же вещи пли их подобия; а видя и познавая их, дух как бы ясно осознает их бытие и сущность их бытия. Действительно, если в образе нам предстает сама вещь, то предстает также и сущность этой вещи, которая никогда и никоим образом не находится вне ее и без которой не существует и сама вещь» [тамоке, с. 107].

Поскольку образ есть «подобие» вещи, то он способен передать нам то же ощущение, что и сама вещь, или во всяком случае нечто весьма ей близкое. Агостино Дони отрицает самостоятельность «абстрактных форм» вещей, отделенных от самих объектов познания. Абстракции формируются в процессе познания либо непосредственно под воздействием вещей на органы

246

чувств, либо на основе их образов-подобий. Поэтому, заключает Дони, ощущение выше и благороднее мышления, ибо имеет дело с реальными вещами, а не с их подобиями. Ошибки в познании возникают именно по мере отдаления от непосредственного ощущения, когда мы пытаемся судить о вещах, воспринимая не все их стороны, не все их свойства на основе одностороннего и неполного ощущения. Из ощущения исходит и память: она есть сохранение в сознании ранее воспринятых форм вещей: «Мы, очевидно, помним те вещи, которые поразили нас особенно значительно либо новизной, либо силой, либо частотой своих воздействий» [там оке, с.ПО].

Итак, все действия и способности души суть «не что иное, как движение и ощущение». Образ есть воображение ранее воспринятого движения. Воспоминание есть повторение образа и возврат к ощущению того, что было донесено в образе. Мышление есть ощущение тех вещей, которые открывают ему себя и оповещают его о себе. Рассуждение заключается во внутреннем рассмотрении воспринятых ощущений. Память же есть «сохранение образов, то есть движений и вместе с тем ощущений тех объектов, благодаря которым возникли эти образы» [там же, с. 112—113]. А стало быть, как «в двух словах» заключает Агостино Дони, «все действия духа, каковы бы они ни были, сводятся к двум, то есть к движению и ощущению» [тамже, с. 113].

Теория познания Агостино Дони, продолжившего и развившего основные положения телезпанской философии природы, явилась наиболее последовательным выражением сенсуализма и итальянской философии XVI в. Противостоя схоластическому «рационализму», она расчищала дорогу экспериментальному методу нового естествознания.

Одновременно с Телезио и его школой разработку натуралистической теории человека предпринял испанский врач п философ Хуан Уарте (1529—ок. 1592). В своей книге «Исследование способностей к наукам» (1575) он предлагал строить философию природы независимо от теологических предпосылок, коль скоро в мире существует заложенный в нем изначально, с момента творения, естественный порядок Вселенной, именуемый природой. Испанский философ связывал специфические способности человеческой души с телесным строением человека, с образом жизни, климатическими

247

Г л а в а X

«НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ ВСЕЛЕННОЙ» ФРАНЧЕСКО ПАТРИЦИ

Иную, по сравнению с Телезио, платонизирующую линию итальянской натурфилософии XVI в. представляет творчество Франческо Патрици (1629—1597). Он происходил из среды хорватского дворянства) родовое имя его было Петрис. Родился он в Далмации (в Кресе) ' и не только был подданным Венеции, но по образованию, языку и творчеству целиком принадлежал итальянской культуре.

С детства, находясь при дяде, капитане галер Венецианской республики, он был приучен к морским путешествиям и многие десятилетия провел в скитаниях. Он учился в Падуе и в Инголыитадте, побывал в Германии, Франции, Испании, изучал богословие и медицину, управлял поместьями на Кипре, занимался

По-итальянски «Керсо».

249

мелиорацией в долине По, книжной торговлей, издавал описания путешествий и вспоминал, как его самого «некая сила рока, с девятилетнего возраста и до нынешних лет, гнала в постоянные странствия по суше и по морям» [188, с. 3]. С 1570 г., будучи к этому времени признанным главой итальянских платоников, он стал придворным философом Феррарского герцога и профессором специально для него учрежденной кафедры платонической философии — сперва в Ферраре, позднее —в Риме, куда его пригласил его ученик, кардинал И. Альдобрандини, ставший папой Климентом VIII.

Ф. Патрици оставил обширное литературное наследие, комментарии к стихам Петрарки и других поэтов итальянского Возрождения, переводы «Первооснов теологии» Прокла, сочинений Иоанна Филопона; ему принадлежат трактаты и диалоги о политике и военном искусстве, об истории и поэтике. Главные его собственно философские произведения — «Перипатетические дискуссии» (1-е изд. 1572, расширенное—1581) и «Новая философия Вселенной» (1591), а также незавершенный и оставшийся в рукописи диалог «Любовная философия» (1577).

должает традицию филологической и исторической критики, выработанную поколениями гуманистов. Задача преодоления схоластического авторитета Аристотеля сохраняла свою актуальность. Перед Патрици,как и перед всей новой натурфилософией, стоял, хотя и поколебленный, но в официальной науке и философии все еще незыблемый аристотелизм, имеющий на своей стороне не только поддержку университетов, но и активное содействие католической иерархии, и прочную схоластическую традицию. Тридентский собор предписал преподавать философию на основе арпстотелизма в его томистском толковании. Томизм, официальная доктрина Доминиканского ордена, получил новую поддержку от иезуитов.

Патрици ставил перед собой задачу разрушить цитадель аристотелизма до основания, уничтожив при этом авторитет Аристотеля — философский, исторический, нравственный, дав при этом бой традиции на ее собственной почве, тщательно и последовательно доказывая необходимость лишить перипатетическую философию ее

250