Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения (1980)

она подлежит контролю разума. Ибо, говорит Монтень, «то, что общепризнано, воспринимается как некий условный язык, непонятный непосвященным: такую истину принимают со всей цепью ее доводов и доказательств, как нечто прочное и нерушимое, не подлежащее дальнейшему обсуждению», и в результате подобного некритичного подхода «мир наполняется нелепостью и ложью»: общепринятые мнения никогда не проверяют, «никогда не добираются до основания, где коренится ошибка или слабое место» [74, т. 2, с. 244]. Между тем именно «уверенность в несомненности есть вернейший показатель неразумия и крайней недостоверности» [там же, с. 246].

Самоуверенной учености Монтень противопоставляет сомнение, убеждение в изначальной недостоверности, сомнительности, недосказанности существующей системы знаний, исходное «незнание». Оно не есть «святое невежество» мистицизма, заранее отказывающегося от разумного постижения мира и уповающего на веру. Оно отчасти сродни «ученому незнанию» Николая Кузанского, но в нем нет характерного для философии кардинала XV в. элемента интуиции. «Незнание» Монтеия есть установление ограниченности и недостоверности наших знаний о мире, пока они не прошли строгой критической проверки разума. Оно направлено против тех, кто скло-

«Говоря более смело, все в мире злоупотребления возникают оттого, что нас учат боязни открыто заявить о своем невежестве и что мы якобы должны принимать все, что не в состоянии опровергнуть» [там же, т. 3, с. 314].

Незнание есть, таким образом, не отказ от разумного познания, а его предпосылка: только признав свое незнание, мы можем что-то познать, освободившись от гнета предвзятых и принятых на веру представлений. Не расчистив путь с самого начала, не признавшись в своем неведении, мы не„ можем двинуться вперед по пути познания. Но это еще не все. Монтень утверждает далее, что незнание есть и результат нашего познания мира: «В начале всякой философии лежит удивление,—говорит Монтень,—ее развитием является исследование, ее концом— незнание». Что это —крайний скептицизм, неверие в силы человеческого разума, принижение человека?

212

Вывод этот мог бы показаться декларацией полного агностицизма, если бы не следующие за этой фразой слова. «Надо сказать, что существует незнание, полное силы и благородства, в мужестве и чести ничем не уступающее знанию, незнание, для постижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называться знающим» [там же, с. 315].

Скептицизм означает у Монтеня, таким образом, не отказ от знания, а отказ от «самоудовлетворенности и самоуверенности» [см там же, с. 199]. Подвергая сомнению данные и результаты познания, разум не принижается перед верой, не отрицает само существование объекта познания или свою способность к знанию, он оценивает знание не как изначальную данность и не как совершенный конечный результат, но как постоянный процесс. Заявление о том, что итогом познания является незнание, есть прежде всего констатация ограниченности, несовершенства нашего знания на каждом данном этапе познания. Полное, совершенное знание, действительно, недостижимо, ибо процесс познания беконечен.

чувств знание было бы невозможнотолько благодаря им мы воспринимаем окружающий мир, без них «мы знали бы не больше, чем какой-нибудь камень», они составляют исходную предпосылку знания. «Такова основа, таков принцип всего здания нашей науки» [74, т 2, с. 302]. Понятия о холоде, тепле, свете, тяжести и т п «доставляются нашими чувствами, п никакое человеческое знание ИЛИ представление не может сравниться с ними по своей достоверности» [там же, с. 303].

Однако ощущения — лишь предпосылка знания, и достоверность их подвергается самым серьезным сомнениям. Можно ли считать паше знание мира истинным, если ощущения, па которые оно опирается, ненадежны? Возрождая аргументацию античного скептицизма, Монтень приводит многочисленные доводы против достоверности чувственного знания. Мы не в состоянии установить точность показаний наших органов чувств, соответствие ощущений действительному характеру их источников — ощущаемых вещей Кроме того, и во сне нам представляется, что мы воспринимаем окружающие предметы — не столь же ли обманны и наши ощущения и наяву? Наконец, чувства непостоянны, изменчивы: их

213

показания порой противоречат друг другу, характер наших ощущений зависит от нашего физического состояния, болезни или здоровья, от возраста и т. п. Стало быть, заключает Монтень, знание недостоверно: «Что я знаю?»

Сомнение в достоверности знания опирается не только на изменчивость и непостоянство субъекта познания, познающего разума и человеческих ощущений. Изменчив — и притом бесконечно изменчив — и сам объект познания: ведь «нет никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не обладают им. Мы сами, и все смертные предметы непрерывно текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и оценивающий, и то, что оценивается, находятся в непрерывном изменении и движении» [тамже, с. 318].

агностицизму Отвергая притязания на полное знание, Монтень отвергает лишь уверенность в окончательности истины. Его скептицизм не есть отказ от познания мира, но утверждение относительности знания — из-за бесконечности самого объекта познания и из-за непрестанной изменчивости как объекта, так и самого познающего разума, принадлежащего конечному и тленному человеку.

«Нет знания»,— утверждает Моитепь-скептпк. «Что я знаю?» — сомневается он. Но это отрицание и это сомнение относятся не к знанию вообще, не к познанию-про- цессу, а к знанию-результату. Нет совершенного, абсолютного, полного знания. Наше знание в каждый данный момент не может не быть относительным. И не отказ от знания следует из такого скептицизма, а понимание трудности путей познания мира, утверждение необходимости постоянных и всевозрастающих усилий на пути познания. Признание собственного (и человеческого разума вообще) невежества — не итог, а предпосылка: «Если хочешь излечиться от невежества, надо в нем признаться» [74, т. 3, с. 315]. Презрение к науке — глупость, этим утверждением Монтень открывает «Апологию Раймунда Себундского» [74, т. 2, с. 127]. «Я люблю

214

и почитаю науку»,— заявляет он в третьей книге «Опытов» [74, т. 3, с. 185].

Ибо стремление к познанию заложено в нас «от семени всеобщего разума, которое таится в душе каждого неизвращенного человека» [74, т. 2, с. 349]. Люди «рождены для поисков истины» [74, т. 3, с. 186], и «нет стремления более естественного, чем стремление к знанию» [там же, с. 355]. Отвергается при этом не знание, а убеждение в собственном всеведении: Монтень постоянно предупреждает об опасности принять сегодняшний (или данного человека, что все равно) уровень знаний и представлений о мире как окончательный, обладающий несомненной и не подлежащей проверке достоверностью. Именно в этом смысл рассуждений о пределах познания. Приведя мнение Теофраста о том, что человеку «необходимо остановиться и отступить», когда «дело доходит до самых основных первопричин», Монтень готов признать «умеренным и осмотрительным» мнение, что «есть определенные рамки, за которыми безрассудно пользоваться» разумом [74, т. 2, с. 269]. Но уже в следующей фразе он показывает, что установить эти рамки практически невозможно в силу самой природы разумного познания: «Однако нелегко установить границы нашему разуму: он любознателен, жаден и столь же мало склонен остановиться, пройдя тысячу шагов, как и пройдя пятьдесят» [там же].

Относительность и ограниченность наших познаний Монтень обосновывает фактами из истории науки, из эволюции картины мира. Сославшись на существование в течение тысячелетий геоцентрических представлений, он говорит о перевороте в наших суждениях о строении мира в связи с открытием Коперника. Первый вывод из этого — как будто бы декларация полного скептицизма: «Какое иное заключение мы можем сделать отсюда, как не то, что не нам устанавливать, какая из этих двух точек зрения правильна?» Но речь идет не о равноценности двух космологических систем и не об их равной несостоятельности, а об их равной относительности, о том, что каждая из них не может претендовать на окончательное установление картины мироустройства. Именно об этом говорит Монтень в следующей фразе: «И кто знает, не появится ли через тысячу лет какаянибудь третья точка зрения, которая опровергнет обе предыдущие?» [тамже, с. 281],

215

В том, что речь здесь идет не о скептическом отрицании истинности любой картины мира, а об утверждении их относительности, нас убеждает приводимый далее Монтенем пример с эволюцией наших представлений о Земле в связи с великими географическими открытиями: «Все древние философы полагали, что знают размеры его (нашего мира, т. е земного шара — А . Г).., а между тем в наше время открыт огромный континент, не какой-нибудь остров плп отдельная страна, а часть света, почти равная по своим размерам той, что нам

тиком: стало быть, речь идет не о сомнительности наших знаний вообще, а об их относительности В ходе рассуждений по этому поводу Монтень еще более четко разъясняет свою позицию: «Поставить под сомнение пауку космографию и те взгляды, которые были в ней общеприняты, значило бы тысячу лет назад записаться в пирронисты. Считалось ересью признавать существование антиподов...» [там же].

Так Монтепь раскрывает смысл своего «пирронизма» — это сомнение во всякой данной картине мира, признание ее неокончателыюсти и несовершенства. В этом плане становится понятным и его отношение к коперниканству: будучи более достоверной, нежели птолемеевскнй геоцентризм, гелиоцентрическая картина мира гоже не может претендовать на окончательность и безусловную достоверность И мы знаем, что в действительности потребовалась не тысяча лет, а несколько десятилетий, и уже при жизни Моптеия Джордано Бруно, развивая коперииканство, представил Солнечную систему как часть бесконечной Вселенной. Мысль о существовании множественности миров и бесконечности Вселенной допускает и Монтень, опираясь па воззрения античных атомистов, п прежде всего па Лукреция: «Твой разум с полным основанием п величайшей вероятностью доказывает тебе, что существует множество миров,— говорит он в «Апологии Раймупда Себундского».—

.. Представляется невероятным, чтобы бог сотворил только один этот мир, не создав подобных ему, и чтобы вся материя была полностью истрачена па это единственное творение» [74, т. 2, с. 226—227]. При этом он подчеркивает, что подобное мнение высказывали не только «самые выдающиеся умы прошлых веков», по и «даже

216

некоторые наши современники» [там же], возможно, имея в виду поэму Пьер-Анджел о Мандзолли «Зодиак жизни», многократно издававшуюся в те годы во Франции.

Итак, знание — возможно, истина —постижима, но истина всегда относительна, а познание представляет собой не данность, не готовый результат, а непрерывный процесс. В этом суть Монтеипева скептицизма, и в этом огромное освободительное значение его философии. Учение Монтеня о познании оптимистично: «...пи трудность исследования, ни мое бессилие не должны приводить меня в отчаяние, ибо это только мое бессилие. Человек столь же способен познать все, как и отдельные вещи»,— заключает он, опровергая приведенное им ранее мнение Теофраста [74, т. 2, с. 269].

Процесс познания предстает в «Опытах» как бесконечное развитие — пусть «беспорядочное, но непрерывное движение вперед, но неизведанным путем и к неясной цели» [74, т. 3, с. 360]. «Я убедился на опыте,— пишет он в самой «скептической» главе своей книги, в «Апологии Раймунда Себундского»,— что то, чего не удалось достичь одному, удастся другому, что то, что осталось неизвестным одному веку, разъяснится в следующем; что науки и искусства не отливаются сразу в готовую форму, а образуются и развиваются постепенно, путем повторной и многократной обработки и отделки...» [74, т. 2, с. 269]. Бесконечность познания — и в бесконечности объекта, познаваемого мира, и в бесконечной неудовлетворенности познающего ума, стремящегося ко все более совершенному знанию: «Если мы бываем довольны тем, что другие или мы сами добыли в этой погоне за знанием, то лишь по слабости наших способностей: человек более пытливого ума не будет доволен. За ним пойдет кто-то другой (пойдем и мы сами), открывая новые пути. Пытливости нашей нет конца: конец на том свете. Удовлетворение ума — признак его ограниченности или усталости. Ни одни благородный ум не остановится по своей воле на достигнутом: он всегда станет притязать на большее и выбиваться из сил, и рваться к недостижимому» [74, т. 3, с. 359] —этот гимн дерзновению человеческого разума, неустанно стремящегося к познанию, достойно завершает (в последней главе «Опытов») философию познания Мишеля Моитеня и раскрывает подлинный смысл его скептицизма, расчи-

W

щающего дорогу свободному от вековых предрассудков, самостоятельному человеческому знанию.

Итак, провозглашение в «Апологии Раймунда Себундского» слабости и ничтожества человеческого разума оборачивается гимном познающему разуму. Так

тирует в «Опытах»; наряду с другими изречениями муд-

ты кичишься?» А в другом месте Писания сказано, продолжает Монтень (и эта цитата также была выгравирована у него в башне): «Бог сделал человека подобным тени; кто сможет судить о ней, когда с заходом солнца она исчезнет?» [там оке, с. 197]. Так в книге одного из величайших философов-гуманистов звучат высказывания, вполне, казалось бы, уместные в средневековых теологических трактатах о презрении к миру и о ничтожестве человека. Что это? Возврат к средневековью или умелая маскировка гуманистических воззрений? Но подобная маскировка, быть может, вынужденная в печатной книге, не выглядела ли бы величайшим лицемерием, будучи доведенной до кабинета мыслителя?

В действительности дело обстоит много сложней. Полемика Монтеня направлена против антропоцентризма, и в этом главная суть его учения о человеке. Против антропоцентризма христианского, теологического, согласно которому человек — венец творения, ради которого создан мир, но который, будучи греховен, нуждается в божественном искуплении и благодати для достижения вечного спасения, сам же по себе — бессилен и ничтожен. И одновременно против антропоцентризма гуманистического, в духе неоплатоников Флорентийской академии, согласно которому человек есть центральное звено в иерархической «цепи» мироздания.

Монтень решительно отвергает всякую попытку представить человека в качестве центра мироздания, главного звена космической иерархии. Он развенчивает гуманистический миф о человеке, учение о «божествен-

218

ности» человека. Автор «Опытов» возмущен тем, что человек «мнит себя стоящим выше Луны и попирающим небо. По суетности того же воображения он равняет себя с богом, приписывает себе божественные способности...» [74, т. 2, с. 143].

«Кто уверил человека,—пишет Монтень в «Апологии Раймунда Себундского»,— что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный рокот безбрежного моря,—что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам» [там же, с. 141]. «Кто уверил?» — вопрос скорее риторический: ортодоксальные богословы ссылались на Книгу Бытия, и в христианском антропоцентризме заключалась немалая доля аргументации «Естественного богословия» Раймунда Себундского. А вот усомниться в этом решались немногие; одним из первых в XVI в. был автор «Зодиака жизни» и, вероятно, независимо от него, но тем же путем и гораздо более последовательно пошел Мишель Монтень. Против этих «вздорных притязаний» как средневековой, так и гуманистической антропологии, против учения о человеке как центре космической иерархии и направлена полемика Моитеня, его стремление «несколько развенчать» человека [см. тамже, с. 186—187].

«Развенчание» это не есть принижение человеческого достоинства. Человек в антропологии Монтеня изымается из предустановленной богом сверхъестественной иерархии ценностей и возвращается матери-природе как одно из ее порождений, как ее неразрывная часть.

«Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляется ли скорее она мною, нежели я ею?» [тамже, с 144]. В этом парадоксальном и неожиданном заме- чании—парадоксальном, но чрезвычайно характерном для «шаловливой» философии Мишеля Монтеня, выражено глубочайшее содержание его антропологии, отказ рассматривать мир исключительно с точки зрения человека как венца и перла божественного творения.

Полемика Монтеня против антропоцентризма двустороння: она означает одновременно и подчинение человека общим естественным закономерностям, и отказ видеть в нем предмет исключительных забот божественного промысла. Человек как часть природы не может претендовать на особое попечение бога-промыслителя:

219

мир вращается не для него и не вокруг него, ни богу, ни природе нет дела до судеб не только отдельного человека, но и всего человечества. Только «по суетности воображения» человек «равняет себя с богом, приписывает себе божественные способности, отличает и выделяет себя из множества других созданий, преуменьшает возможности животных, своих собратьев и сотоварищей.,.» [тамже, с. 143].

Подобное сближение человека с животными не означает в глазах Монтеня его «принижения» прежде всего потому, что в мире природы нет вообще иерархии. Подчеркивание черт сходства в поведении человека и животных не есть унижение человека: поняв свою связь с миром природы, свое единство со всем живым, человек должен «признать этот порядок и подчиниться ему», ибо в мире природы он «не имеет никаких подлинных и существенных преимуществ или прерогатив» [там оке, с. 151— 152].

«Все сказанное мною,— формулирует свой вывод Монтень,— должно подтвердить сходство между положением человека и положением животных, связав человека со всей остальной массой живых существ. Человек не выше и не ниже других...» [там же, с. 151].

Истинное достоинство человека — не в возвышении его от природного до божественного состояния, а в осознании себя частицей величественной, вечной и постоянно изменчивой природы. И если «все, что существует в подлунном мире, как утверждает мудрец, подчинено одному и тому же закону и имеет одинаковую судьбу» [там же], то необходимо осознать, что, подобно всему сущему, человек подчинен «общим законам» природы [см. тамже, с. 179].

Это означает, в свою очередь, новую трактовку Монтенем, по сравнению с гуманистической традицией фичинианской школы, проблемы человеческой свободы, Свобода заключена не в особом, иерархическом или внеиерархическом положении человека, не в повиновении этой иерархии и не в нарушении ее: поскольку существование иерархии вообще отвергается в философии Монтеня, свобода человека может осуществиться лишь в признании природного закона, в том, чтобы жить и действовать согласно ему: «Почетнее быть вынужденным действовать по естественной и неизбежной необходимости— и это ближе к божеству — чем действовать по

220