Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения (1980)

может, от яда— в день, когда кончилась война и войска Карла VIII вступали во Флоренцию), а главное — новизной и парадоксальностью провозглашенных им и страстно отстаиваемых идей.

Джованнн Пико родился в 1463 г. (мать его была сестрой поэта М. Боярдо, знаменитого автора «Влюбленного Роланда»). Четырнадцати лет он слушает в Болонье курс канонического права; в 1479 г. впервые побывал во Флоренции, где сблизился с некоторыми членами фичиновского кружка. Однако первоначальное формирование его философских интересов шло помимо Платоновской академии. В течение двух лет он слушал лекции в Падуанском университете, где глубоко усвоил средневековую философскую и теологическую традицию. Особенно значительный интерес вызывали у него воззрения падуанских аверроистов — авторитетнейшего в то время толкователя Аверроэса (Ибн-Рушда)—Николетто Верниа и Элиа дель Медиго, познакомившего его с сочинениями арабских и еврейских мыслителей. Интерес к средневековой философской мысли сочетался у юного Пико с глубокой гуманистической образованностью: он изучил греческий язык, ознакомился с памятниками античной философии. Поездка в Париж в 1485 г. позволила ему приобщиться к дискуссиям поздней схоластики, особенно парижского и оксфордского номинализма. Не ограничиваясь этими традиционными — как для схоластического, так и для гуманистического образования — познаниями, Пико углубился в изучение восточной философии, творений арабских и еврейских философов и астрономов ', проявляет интерес к мистическим учениям и каббале. Так завоеванная гуманизмом в борьбе со схоластикой свобода выбора традиции приводит к тому, что философской мысли Возрождения возвращается, но уже в новом качестве, ранее ею отвергнутая философия средневековья.

Это многообразное наследие послужило отправной точкой для разработки собственной философской системы Джовапни Пико. В декабре 1486т. двадцатитрехлетний философ опубликовал 900 тезисов, с защитой кото-

1 Именно редкостное для того времени знакомство Пико с арабским, древнееврейским и арамейским языками послужило поводом для позднейшей ничем не подтвержденной легенды о количестве известных ему языков: называли числа 22 и даже 30.

92

рых он намеревался выступить на диспуте в Риме. Диспут, для участия в котором приглашались ученые всей Европы (проезд в оба конца брался оплатить им автор тезисов), должен был открыться речью Пико, которой позднее было дано название «Речь о достоинстве человека». В девятистах тезисах была заключена в сжатом виде вся программа философии Джованни Пико — программа, которую ему так и не довелось полностью осуществить за оставшиеся ему неполные 8 лет жизни. Значительную часть тезисов составляли положения, заимствованные из творений «латинских докторов», учений арабов, греческих перипатетиков, Платона и неоплатоников, из герметического свода и каббалы. В этом обилии источников заключался глубоко полемический смысл: автор отказывался следовать некоей определенной школе и направлению и, приводя суждения самых разных мыслителей, находя в каждом из них нечто достойное изучения и использования, подчеркивал свою независимость от любой из существующих традиций. Ибо последние 500 тезисов были составлены «согласно собственному мнению» диспутанта, и среди них особо выделены «парадоксальные тезисы, вводящие новые положения в философию» и «богословские тезисы, согласно собственному мнению, весьма отличные от принятого у богословов способа рассуждения» [193, с. 99—164].

Диспут в Риме не состоялся. Папа Иннокентий VIII (незадолго до того благословивший «охоту за ведьмами») и римская инквизиция заподозрили ересь. Попытки Пико оправдаться, сочинив «Апологию», привели к полному осуждению всех тезисов. Автор вынужден был бежать, спасаясь от гнева инквизиторов. Во Франции он был схвачен и заключен в одну из башен Венсенского замка. Спасло его покровительство итальянских государей (особенно Лоренцо Великолепного).

номышленника, отчасти и оппонента. Еще в 1486 г. он написал свое «Толкование» на «Канцону о любви» фичинианца Джироламо Бенивьени, содержащее изложение платонической философии, гораздо более свободное от христианской ортодоксии, чем это было принято среди флорентийских неоплатоников. В последние годы жизни

93

он пишет трактаты «Гептапл» (толкование семи дней творения), «О сущем и едином»1 (начальная, хотя и вполне самостоятельная, часть незавершенного труда о согласовании Платона и Аристотеля) и «Рассуждение против астрологии».

цону о любви» он говорит о вечном порождении мира богом (che Dio produsse ab aet'erno). В «Гептапле», представляющем собой комментарий к семи дням творения,

софское, в духе неоплатонизма, толкование. Он представляет мипояцание в качестве иерархии «трех миров»— ангельского, небесного, элементарного. Чувственный мир возникает не непосредственно в результате божественного творения «из ничего», а от высшего бестелесного начала, которое единственно и сотворено богом (причем в «Толковании» на «Канцону о любви» Пико прямо говорит о вневременном, «от века» творении). Мир вещей возникает из «хаоса» — материн, но она не «почти ничто» и не «близка ничто» — это материя, исполненная всех форм, находящихся в ее недрах в смешанном и несовершенном виде Гсм. 194, с. 465— 468].

Мир в философии Джованни Пико делла Мир андолы, как и у Фичино,— прекрасный мир. Но это иная, сложная красота, противоречивая гармония. Пико отказывается признать красоту в боге, потому что он совершенен. Понятие красоты, говорит он, включает в себя некое несовершенство, и потому красота возникает после бога и вне его. Основа гармонии и красоты Вселенной — противоположность, проявляющаяся в мире вне бога, в его творении (понимаемом как постепенный переход от божественного единства к множеству вещей). Гармонию и красоту, согласно диалектическому учению Пико, по-

1 «De ente et uno».

94

рождает соединение противоречивых и различных частей, их единство. Ссылаясь на Гераклита и Эмпедокла, Пико утверждает, что «красота —не что иное, как некая дружественная вражда и согласный раздор... Раздор не сам по себе, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их единство». В строении мира «необходимо, чтобы единство превосходило противоположность, иначе вещи разрушились бы, поскольку разделились бы их начала». В этом, говорит Пико, философский смысл мифа о любви Венеры и Марса, ибо «красота, именуемая Венерой... не существует без этой противоположности» [194, с. 495—496].

Единство и связь космической иерархии объясняется

вфилософии Пико телеологически — стремлением вещей

кбогу как источнику и цели своего бытия. Закон, господствующий в природе, не сводим «ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производящей силе бессмысленной природы, не ведающей о цели целого, но единственно к целевой причине» [там же, с. 294]. Но бог как первопричина и цель бытия не только помещен «вне» иерархии, он вместе с тем постоянно присутствует в мире, и в связи с этим Пико напоминает слова Вергилия, выражающие пантеистическую мысль античного неоплатонизма: «Зевс — все, что

ты видишь вокруг, и все преисполнено им» [там же, с. 328].

Это «присутствие» бога в мире не означает полного, в духе позднейшего натуралистического пантеизма, отождествления природного и божественного начал. Бог выявляется в мире как единство во множественности и еще более —как заключенное в несовершенстве мира его глубокое внутреннее совершенство, его подлинная сущность: «Бог есть все,— писал Пико делла Мирандола в трактате «О сущем и едином»,— он есть все наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если

ве, Пико и мир, и отдельные вещи, взятые в их совершенстве, в свою очередь, отождествляет с богом: «Поскольку бог, как мы сказали вначале, есть то, что является всем вне всякого несовершенства, то, если изба-

55

вить всякую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее рода, оставшееся явится богом» [там же, с. 412].

Подобная слитность божественного

Мнрандолы фактическое отождествление «Божественно-

го закона» (lex divina) со всеобщей, восходящей к богу причинной связью. Этим кругом представлений обусловлена та полемика против «ложных наук», которую в широком масштабе задумал Пико и которую он успел осуществить лишь частично — в обширном трактате «Против прорицательной астрологии». Главный пафос этого сочинения — призыв отказаться от поисков «отдаленных», «общих», ничего не объясняющих причин явлений природы и человеческой жизни в движении небесных светил1 и обратиться к исследованию того, что исходит «от собственной природы самих вещей и ближайших и связанных с ними причин»2 [195, т. 1, с. 178].

Изучение действительных природных закономерностей Пико считал важнейшей задачей познания. Он выдвинул мысль о математической структуре природы и природных законов, разъясняя, что речь идет не о «математике торговцев», но и не о «суеверной математике» астрологов и некромантов. В качестве «завершающей» части науки о природе Пико рассматривал магию, которую противопоставлял как (принимаемым им в качестве внеприродкых явлений) чудесам религии, так и «суеверной магии». Натуральная магия, по учению Джованни Пико, есть паука, «посредством которой познаются силы и действия природы, их соотношения и приложения друг к другу». В качестве практической части «науки о природе» она учит «совершать удивительные вещи с помощью природных сил» [194, с. 38—39].

дательную» и «предсказательную» астрологию, принижающую человека до рабского со-

1 При этом возможности именно общего воздействия небесных тел — поскольку «небо есть природное тело* и ^воздействует общим образом» [см. 195, т. 1, с. 194 и 269] — на климат и жизнь Земли философ не отрицает.

- Л propria natura ipsarum rerum causisque earum proximis et cognatis.

96

стояния послушного исполнителя предначертаний небесных светил. Учение о человеческой свободе есть главный вывод философской антропологии Пнко делла Мирандолы. Принцип свободы лежит в основе его учения о достоинстве человека. В отличие от своих предшественников, как античных, так и средневековых и ренессансных, рассматривавших человека как микрокосм, отражающий в себе общие закономерности «большого» мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый, «четвертый» мир космической иерархии, не вмещаемый ни в один из трех «горизонтальных» миров ее традиционно неоплатонической структуры (элементарного, небесного п ангельского); он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии, он вне всех ступеней.

Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой «Речи о достоинстве человека»: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю». Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут идолжны быть исключительно результатом его собственного, свободного—а стало быть, и ответственного — выбора. Он может подняться до звезд п ангелов, может опуститься и до звериного состояния [48, т. 1, с. 507—508]. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им «высшее й восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет» [там же, с. 508].

Продолжая гуманистическую традицию прославления

иобожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния

иего моральной оценки. Речь идет о новом понимании

человеческой природы — как природы становящейся,

вернее, «самостановящейся». Она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. Природа человека рассматривается как итог постоянного процесса становления, самостоятельного, сознательного и ответственного выбора. «Божественность» человека — не просто в том, что он «создан по образу и подобию божию», она — как и всякое человеческое совершенство — не дана, а достижима.

Прославление человека и человеческой свободы служило в «Речи» Пнко и в его философской системе в целом предпосылкой его программы всеобщего обновления философии, залог которого он видел в согласовании различных учений. Это всеобщее «согласие» идет дальше идеи Фичино о «всеобщей религии». Речь идет не об эклектическом согласовании противоречивых воззрений, но о выявлении заключенной в них и не исчерпываемой ни одним из них единой и всеобщей истины. Провозглашаемая Пнко всеобщая философская мудрость должна была, по его замыслу, слиться с обновленным христианством, весьма далеким от его ортодоксаль- но-католического истолкования.

Ренессансный платонизм явился первой попыткой создания целостной философской системы, противостоящей средневековой схоластике. Опираясь на традиции средневекового и античного неоплатонизма, используя достижения гуманистической мысли XIV—XV вв., неоплатоники радикально расширили область философской полемики против средневековой традиции. Поставив в центре внимания коренные онтологические проблемы, выступавшие в виде проблем соотношения природного и божественного начал, они разработали новую, в тенденции пантеистическую (хотя и окрашенную порой в мистические тона) картину мира. Мысль о единстве «обожествленного» космоса, о всеобщей одушевленности природы, понимание природы как «внутреннего мастера»— все это получило дальнейшее развитие в натурфилософии XVI в.

Учение о красоте мира, его обожествление не только вело к преодолению средневекового аскетизма, но и послужило теоретическим обоснованием эстетических и этических идей, основой поисков красоты и гармонии мира в творчестве мастеров Высокого Возрождения. Новое, по сравнению с книжным знанием схоластики, пред-

98

ставление о «натуральной магии», несмотря на изрядную долю мистицизма, способствовало повороту к практическому приложению знания о природе. Концепция «всеобщей религии» и «согласия» философских учений содействовала гуманистическому перетолкованию христианского нравственного идеала, получившему дальнейшее развитие в гуманистической мысли первой половины XVI в. и в свободных от догматического фанатизма еретических учениях, враждебных как католической реакции, так и нетерпимости кальвинистских и лютеранских богословов побеждающей Реформации. В дальнейшем она оказала определяющее воздействие на учение деистов XVII—XVIII вв. о «естественной религии», свободной от вероисповедных и культовых различий и сводящейся к совокупности элементарных этических норм; ее влияние прослеживается и в свободомыслии эпохи Просвещения.

4*

Г л а в а Ш ФИЛОСОФИЯ

РЕНЕССАНСНОГО ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

Философская мысль эпохи Возрождения была тесно связана с развитием естествознания (но не с традиционной наукой университетов). Схоластическое знание о природе, достигшее наивысшего уровня в поисках парижских и оксфордских ученых XIV в., нашло адекватное выражение в философии позднего номинализма. В XV—XVI вв. происходят важные сдвиги в естествознании. Великие географические открытия приводят к пересмотру кардинальных положений традиционной картины мира, а XVI век ознаменован коперннканской революцией. Ренессансное естествознание, послужившее одной из исторических предпосылок возникновения классической механики, было неразрывно связано с пересмотром методологических, философских основ тогдашней науки. Наиболее яркое и последовательное выражение новые тенденции философской мысли нашли в творчестве двух величайших естествоиспы-

100