Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения (1980)

лемы бога и мира осуществлялись в рамках христианского единобожия; мыслители вынуждены были так или иначе считаться с теологическими представлениями о боге — даже и тогда, когда они опровергали или коренным образом перерабатывали его. Своеобразной попыткой выйти за пределы христианского мировоззрения, поставить вопрос о соотношении природного и божественного начал, используя круг представлений античного языческого политеизма, явилась философская система позднего византийского неоплатоника Георгия Гемиста Плифона (1360—1452). Уроженец Константинополя, принадлежавший по происхождению к высшему православному духовенству, он получил превосходное образование, испытав несомненное воздействие эллинизирующего поздневизантийского гуманизма. Обращение к древнегреческому научному и философскому наследию, прежде всего к традициям неоплатонизма, сочеталось у него, по свидетельству современников, с интересом к восточным (еврейским, арабским и персидским) мистическим учениям, связанным с каббалой и зороастризмом. Удаленный из столицы империи по настоянию духовенства, он в начале XV в. переезжает в Мистру (Пелопоннес) , где исполняет административные поручения местных правителей и создает свою школу, кружок единомышленников и учеников, которых знакомит со своим тайным, враждебным христианству учением. Вместе с тем он в качестве политического деятеля и сторонника духовной и политической независимости Византии принимает активное участие во Флорентийском соборе, где выступает в качестве одного из самых упорных и непримиримых защитников православия против притязаний папского Рима. Находясь в Италии, он читает лекции о философии Платона. Учение свое Плифон изложил в большом сочинении «Законы», имевшем распространение в узком кругу посвященных. Уничтожавшееся ревностными защитниками православной ортодоксии, оно дошло до нас лишь в небольших отрывках, впрочем, весьма существенных и достаточных для реконструкции мысли философа.

Основная тенденция философии Георгия Гемиста Плифона — преодоление разрыва божественного и природного начал, отказ от креационистских представлений

71

Монотеистических религий. Именно этим в первую очередь обусловлен антихристианский, «эллинский» характер его философско-теологической системы. Ясно понимая несовместимость христианского вероучения с отказом от божественного творения, с представлением о вечности мира, Плифон ищет обоснование своего учения о вечности и несотворенности мира и материи в иной, языческой системе религиозных представлений, а саму свою философию именует «эллинской теологией».

„ Мир в философии Плифона только

«Эллинская теология» з а в [ 1 С П / 0 Т б о га как первопричины бытия, но он не сотворен во времени, существует вечно. Вселенная «вечна .. она родилась с Зевсом, не начата во времени и никогда не будет иметь конца». Характерно, что именно этот путь возникновения (т. е. вечного сосуществования с богом) Вселенной философ считает «лучшим из имеющихся» способов ее «создания», явно противопоставляя его акту божественного творения [73, с. 82]. Вечность Вселенной не только уравнивает ее с богом «во времени», но и позволяет приравнять ее божественному первоначалу и в качественном отношении. Будучи «прекраснейшим из имеющегося в наличии», она является совершенным и необходимым порождением бога: «Ибо вряд ли возможно, чтобы бог, сам будучи неким высшим благом, не произвел когда-нибудь своего творения, не совершил никакого блага... или же, свершая и производя нечто благое, сделал его когдалибо уступающим по силе и производя свое творение худшим, чем он может, будучи тем, что наиболее совершенно» [тамоке, с. 236].

Принятие вечности мира заставляет коренным образом пересматривать представление о боге, который утрачивает в философии Плпфона черты христианского богатворца, создающего мир по своей свободной воле и в силу своей благости. Творение исчезает, а «переход» от бога к миру обретает характер необходимости: при этом оказывается, что не только «Вселенная возникла под действием причины, а не во времени», но и сам бог «устроен точно так же и по тем же самым принципам, никогда не находясь в бездействии н постоянно производя Вселенную в соответствии с этими принципами»

[там оке, с. 178].

Плифон не употребляет традиционного неоплатонического понятия «эманация», нет в его сочинениях и ха-

72

рактерного для философии Николая Кузанского «разЕертывания». Дело здесь не только в терминологических различиях. Понимая возникновение мира как вечный и постоянный процесс, он видит в переходе от бога к миру не «развертывание» в природе «свернутой» божественной сущности, что характерно для диалектики совпадения противоположностей Николая Кузанского, а гораздо более прямолинейное и непосредственное «рас-

лин, который в себе самом, сокрывая воедино и нераздельно, из гебя затем выпускает особо, делая таким образом свое произведение чем-то законченно единым н целостным, а также, НИСКОЛЬКО ВОЗМОЖНО, ПОЛНЫМ И наилучшим » [73, с. 228].

При этом наиболее сложным для византийского мыслителя оказывается именно этот переход от единства высшего божественного первоначала к множественности природы. Плифон представляет это г процесс с помощью возрожденных им языческих богов греческого пантеона При этом речь не идет о буквальном восстановлении античного политеизма. Имена языческих богов, как поясняет сам Плифон, представлялись ему лишь наиболее удобными, связанными с глубокой культурной традицией обозначениями философских категорий. Однако дело не только в «удобстве» политеизма как дидактического приема. Имена олимпийцев в «эллинской теологии» Плифона — не только персонификации философских

связь и взаимозависимость космических процессов в переходе от божественного единства к множественности вещей зримого мира. В политеизме Плифона проявилась не только антихристианская направленность «Законов», по п пластический характер его философского мышления, находящего наиболее адекватное выражение глубинной структуры мироздания не в отвлеченных категориях и дефинициях, а в художественных образах, связанных со множеством литературных, изобразительных и мифологических ассоциаций.

Возглавляющий этот возрожденный языческий Олимп верховный бог, именуемый в соответствии с античной

73

традицией Зевсом, воплощает в себе высшее единство. Ему «не свойственна никакая форма множественности, так как он в действительности в высшей степени един» [там же, с. 61]. Зевс воплощает в себе абсолютное бытие. Он не есть «непосредственный творец нашей Вселенной», но «сначала создатель иной природы и субстанции, более близкой к своей собственной и вечной, которая также всегда пребывает в своей тождественности». Именно «в недрах этого сверхчувственного мира существует множественность», и через посредство ее бог создает мир, т. е. передает бытие вещам Вселенной. «Эта идея, взяв за образец сверхчувственный мир в себе, создала нашу Вселенную и чувственный мир. И этот чувственный мир есть образ сверхчувственного мира как в целом, так и в своих частях, не имея ничего, что не от этого высшего мира, по крайней мере в том, что требует причины» [там же]. В иерархии божеств Плифона за Зевсом, высшим богом, следует Посейдон, «его самый старший сын, рожденный без матери», получивший «право порождения и создания», пользуясь содействием других, младших богов. Он воплощает в себе высшую идею, источник форм. Богиня Гера знаменует собой материю, в недрах которой вещи обретают бытие» [тамзюе, с. 81]. Так выстраивается многоступенчатая картина мира: «...сущность всех вещей делится на три порядка: сначала природа одна и та же и существенно неизменна; затем природа, которая постоянна, но подчинена изменению во времени; наконец, преходящая природа»

[там же, с. 66].

Боги Георгия Гемиста Плифона не нарушают, по существу, принципа единства, единого высшего принципа мироздания, и лишь помогают пластично изобразить процесс раскрытия божественного первоначала. «Эллинская теология», называя низшие сущности богами, подчеркивает в то же время их подчиненный характер; они являются «произведениями этого бога», обладающими «менее значительной сущностью и божественностью» [там же, с. 80]. Вместе с тем наличие сонма олимпийских богов (введение их в философскую структуру мироздания) позволяет Плифону преодолеть разрыв между богом и миром, связать их целой иерархией посредствующих звеньев и тем самым в конце концов раскрыть божественность прекрасного космоса, исполненного внутренних сил и если не тождественного богу,

74

то равного ему по красоте и совершенству. Нельзя, однако же, не отметить, что подобное изображение многоступенчатой структуры бытия, воплощенной в образах языческих богов, свидетельствует с несомненностью об определенной ограниченности мышления Плифона, не

нечного бытия Вселенной. Бесконечность Плнфон счи-

менты произведений Плифона не позволяют проследить, каким образом он объяснял переход от бесконечности бога к бесконечности материи, но сама мысль о сопоставимости (если не тождестве) этих двух крайних «ступеней» мироздания позволяет с уверенностью говорить о пантеистической направленности его философии. Во всяком случае материальная Вселенная у Плифона — не отрицание божественного первоначала, а его раскрытие: материя никак не рассматривается им как низшая ступень бытия, как результат «угасания», нисхождения, умаления высшего начала.

Гармонически прекрасный мир, раскрывающий в самом себе божественное свое происхождение и сущность, находит последовательное воплощение в той роли, которая принадлежит в нем человеку. Человек, по мысли Плифона, есть «промежуточное звено», связующее воедино Вселенную, поскольку, «чтобы Вселенная могла быть полной и законченной, нужно, чтобы она состояла

гармонии Вселенной», и благодаря этому люди по природе своей «близки богам» [см. там же, с. 82]. Обожествление человека достигается не отказом от его природы, а путем достижения нравственного совершенства, ибо цель жизни человека — «прекрасное» [там же]. Она осуществима в добродетельной жизни и в познавательной

75

деятельности, в постижении природы вещей в полном осуществлении разумной способности. Человек, говорит византийский философ, приходит в этот мир, «как зритель на праздник»,—сознание человека, открытое радостному постижению красоты и величия мироздания, тождественного богу своим совершенством, позволяет ему, не отрекаясь от земного мира, не уходя в аскетическое самоуничижение, приблизиться к божественному первоначалу Вселенной и достичь высшего совершенства.

Попытки Плифона дополнить свою философскую систему планом социально-экономических преобразований, долженствовавших помочь если не Византии, то западной ее области, Морее, выйти из глубокого кризиса, постигшего ее накануне турецкого завоевания, были обречены на неуспех, равно как и его намерение заменить традиционное православие новым, рационализированным и построенным на философских началах «эллинским» религиозным культом.

Кабинетная, «ученая» религия не могла быть воспринята не только массами народа, но даже сколько-нибудь широким кругом образованных людей и не выходила за пределы тайного религиозно-философского учения просвещенной элиты. Единственной идеологией, которая в тогдашних исторических условиях могла обеспечить населению подпавших под турецкое владычество остатков Византийской империи национальное и культурное самосохранение, было традиционное православие, а не искусственный эллинизированный культ воскрешенных языческих богов. Философии Плифона суждена была иная судьба и иное историческое значение, нежели то, которое предназначал ей сам автор «Законов». Православные византийские иерархи постарались уничтожить опасные сочинения философа из Мистры. Но в Рггалпи его идеи нашли более благоприятную почву. Его лекции о философии Платона, его пантеистическое философское учение получили развитие (не путем прямого заимствования и повторения основных идей, а скорее в плане продолжения основных тенденций его философии) в неоплатонизме итальянского Возрождения, Впервые перед итальянскими гуманистами неоплатонизм предстал не в средневековом мистическом облачении и не в виде реконструкций древних философских систем, а в качестве оригинальной, самостоятельной п притом живой, совре-

76

устами Петрарки провозгласивший Платона знаменем в борьбе со схоластической традицией, обращается к изучению античного, и особенно греческого, философского наследия. В первые десятилетия XV в. неоднократно переводятся многие из диалогов Платона, в первую очередь «Государство»; преимущественное внимание гуманистов было обращено на проблемы этико-полити- ческого характера и на литературно-художественные достоинства платоновских сочинений,

Новый этап в освоении европейской философией на-

Флорентийской платоновской Академии. Сын врача Диотифечи (от имени которого он и образовал латинизированное имя Фичпно), Марсилио родился в 1433 г. в Фильино (Тоскана). Первоначальное образование получил во Флоренции и в Пизе1 . Несомненно его первоначальное хорошее знакомство с перипатетической «школьной» философией; а изучение поэмы Лукреция отразилось в его ранних небольших сочинениях, содержавших изложение некоторых положений лукрсцианской философии,— в сочинениях, от которых автор впоследствии отрекался и которые он старательно уничтожал. Изучив греческий язык, он обратился к чтению в оригинале Платона, тогда уже достаточно известного в гуманистических кругах.

На усердные занятия способного юноши обратил внимание некоронованный правитель Флоренции Козимо Медичи. Как сообщает в своей «Истории Флоренции» Никколо Макиавелли, «в доме его жил на хлебах Марсилно Фичпно, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был горячо привязан. А чтобы друг его

подарил ему в Карецжи имение неподалеку от своего собственного» [70, с. 267]. Не менее существенным был другой щедрый дар Козимо — греческий кодекс, содержавший сочинения Платона.

Человек маленького роста, почти горбун, постоянно жаловавшийся па слабое здоровье (не помешавшее ему

1 Утверждение одного из ранних биографов о том, чго Фичино обучался на медицинском факультете в Болонье, приходится отнести к числу ничем не подтвержденных легенд.

78

прожить 66 лет: он скончался в 1499 г., пережив многих из своих друзей, покровителей и учеников), Фичино отличался невероятным трудолюбием и энергией, и вскоре его вилла в Кареджп близ Флоренции стала центром притяжения умственных сил не только Италии, но и всей ученой Европы. Сформировавшееся вокруг него широкое сообщество почитателей, единомышленников, учеников и друзей получает наименование Платоновской академии. Подобные вольные объединения писателей, ученых, художников, философов возникают в ренессансной Италии в противовес официальным формам общения— университетам и монастырским школам. Здесь не читают лекций, но ведут непринужденные беседы, не устраивают диспутов с целью получения официального ученого звания, но в память и в подражание платоновскому «Пиру» устраивают духовные «пиршества» и разыгрывают некое подобие античного диалога. Платоновская академия не имела ни устава, ни постоянного членства, но в разные годы к ней принадлежали наиболее выдающиеся деятели культуры медической Флоренции— философы, поэты, художники, дипломаты и политики. Одно из таких собраний было приурочено ко дню рождения (а по преданию и смерти) Платона— 7 ноября 1468 г

ская деятельность Марсилпо Фичино сделала достоянием латинской образованности полный свод не только творений Платона, но и памятников античного неоплатонизма, что имело немаловажное значение для характера создаваемой в эти же годы его собственной философской системы. Далеко не случайно он начал свою переводческую деятельность с трактатов так называемого «герметического свода» — сочинений, традиционно приписывавшихся мифическому Гермесу Трисмегнсту (Трижды великому), а в действительности, как показала позднейшая историческая критика, представлявших собой сборник позднегреческих платоновско-пифагорейских произведений, возникших не ранее II—III вв. н. э. Герметические трактаты в глазах Фичино и его современников являли собой древнейшую мудрость, от которой брала начало платоническая религиозно-философская традиция. Таким образом, с самого начала в переводах и комментариях Фичино Платон и платонизм представал

79

в качестве «извечной» философии, дающей истолкование коренных проблем бытия В 60-х годах Фичино завершает перевод диалогов Платона (издан типографским способом в 1484 г), одновременно работая над комментариями к важнейшим из них Позднее им были переведены сочинения Плотина, Ямвлиха, Порфнрпя, Прокла, орфические гимны. Он обращается и к христианской неоплатонической традиции, наново переведя Ареопагитики и один из трактатов византийского философа XII в Михаила Пселла Но и переводами, и комментариями, имевшими огромное значение для дальнейшего развития ренессансной мысли, не исчерпывается философское творчество основателя Флорентийской Академии. Уже в многочисленных комментариях и введениях он стремится дать свое истолкование основных проблем, поставленных в философии неоплатонизма. Он разрабатывает их и в оригинальных произведениях '

ся своеобразной ренессансной переработкой неоплатонизма, отличаясь самостоятельной постановкой и решением кардинальных проблем философии Возрождения Главное философское сочинение Фичпио — «Платоновское богословие», основанное па неоплатонической традиции философское богословие, противостоящее теологическим системам схоластики. Проблему соотношения богословия и философии флорентийский неоплатоник решает в ином, по сравнению с томизмом, духе. Философия у него не «служанка» богословия. Он предпочитает говорить о ней как о «сестре» религии, но именно религии, а не теологии, ибо философия в его представлении должна заменить собой богословие, а по существу, не только богословие, но и самое религию откровения. Философия мыслится Марсплпо Фпчшго как некая «ученая религия», открывающая разуму вечные истины, заключенные в вере. Сам он несомненно был

1 В ^Толковании на «Пир1» Платона» (1469), в главном труде своей жизни—трактате «Платоновское богословие о бессмертии душ» (1469—1474, изд в 1482 г), в небольшом сочинении «О христианской религии» (И74), в книге «О жизни» (1489) и в многочисленных небольших трактатах, включенных им в собрание «Посла ний» (1495).

80