Раздел IV

РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ЦЕЛОЕ

Лекция 28. Между Западом и Востоком

«...В России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад. <...> Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соеди­няет два мира. <...> Есть Россия киевская, Россия времен та­тарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская. И возможно, что будет еще новая Россия. Разви­тие России было катастрофическим».

Николай БЕРДЯЕВ

Лекция 28. Между Западом и Востоком

Одним из важнейших, исходных для самосознания культу­ры России представлений является оппозиция «Запад — Вос­ток», несущая в себе ее метафизические и географические, мифорелигиозные и геополитические, исторические и соци­альные интенции. «Запад — Восток» — условная смысловая конструкция, исторически выработанная культурологической мыслью человечества для первичной (космогонической) типо­логии мировой культуры и действующая как парная катего­рия, которая выражает дихотомию поляризованного целого всемирной культуры; она одновременно характеризует и ам­бивалентное символическое единство культуры человечества (в пределе складывающееся из «Запада» и «Востока»), и ее разделенность на принципиально отличные друг от друга, а во многом и противоположные модели культурной идентичнос­ти, которые друг друга взаимополагают и в то же время взаи­моисключают, воплощая собой дополнительность и антино-мичность полярных начал, диалектику единства и множествен­ности мировой культуры как сложного целого.

Смысловая пара «Запад — Восток» носит ярко выражен­ный характер социокультурной и цивилизационной дилеммы: или — или. Сопоставление учеными и писателями, путеше­ственниками и завоевателями культур Запада и Востока выя­вило почти необозримый ряд смысловых антиномий между ними. Демократия (свобода, равенство) — деспотизм; аскеза — мистика; научное знание, рациональность — интуиция, вживание в мир; динамизм, развитие — неподвижность, ста­бильность; модернизация, инновативность — традиционность, ритуал; индивидуализм, личность — коллективизм, государ­ство; «логос» — «дао»; активное технико-технологическое пре­образование мира — достижение гармонии с естественно-при­родной средой обитания; рыночная экономика и натуральное хозяйство, частная собственность и буржуазность — бесклас­совое общество, коллективизм, коммунизм.

Запад и Восток — это различные социокультурные и циви-лизационные парадигмы, на протяжении веков и даже тысяче­летий сосуществующие и борющиеся друг с другом, взаимо­действующие и влияющие — прямо и косвенно — одна на другую, но в процессе исторического противостояния (посто­янно изменявшего свои формы и их смысловое соотношение) так и не преодолевшие семантического и структурного «па­раллелизма», т.е. взаимной непереводимости, символической (политической, философской, религиозной, художественной и др.) антиномичности. Как бы далеко ни отстояли друг от друга культурно-смысловые системы Запада и Востока, они остаются связанными между собой по крайней мере совокуп­ностью отличительных принципов или набором критериев и принципов, согласно которым они оказываются сопоставимы­ми между собой (в том числе и как антиномические пары). Как бы тесно ни сближались между собою Запад и Восток, всегда найдутся ценности и нормы, взаимоисключающие, пре­дельно поляризующие их семантические поля. Даже примени­тельно к одному культурно-целостному объекту наблюдения или научного изучения можно говорить об амбивалентности представленных в нем западных и восточных начал.

При всей условности дифференциации систем ценностей и норм Запада и Востока сам принцип их антиномичности весьма показателен: противоположности, сближаясь друг с другом по принципу дополнительности, вступают в единство для того, чтобы облегчить взаимоотталкивание и противо­борство, удерживаемые в гибком и динамичном равновесии бинарного целого. Встречные процессы сближения/отталки­вания — не две разные тенденции соотношения частей цело­го, а тот баланс сил, при котором «действие равно противо­действию», и это равенство выступает гарантией нерастор­жимости парадоксального альянса, целое тем прочнее, чем сильнее сопротивление ему его составляющих. Подобная внутренне противоречивая, но единая смысловая структура культуры, основанная на силовом равновесии семантической системы, получила название «взаимоупора».

Саморефлексия любой национальной культуры в той или иной мере связана с ее территориально-географической ори­ентацией и исторически обусловленными представлениями об организации и смысловом членении мирового пространства (прежде всего дуальном, бинарном, ведущем свое происхож­дение из архаико-мифологических моделей мира). Дихотомия «Запад — Восток» оказалась в этом отношении наиболее уни­версальной и устойчивой практически во всех культурах, что связано с космогоническими мотивами этой антиномии (вос­ход и заход солнца). В большинстве культур мира самим по себе смысловым полюсам Запада или Востока не предпочте­ние отдается, они сосуществуют во взаимосвязи как единая смысловая антиномия, воплощенная бинарность (наподобие широко распространенных дихотомий: «верх — низ», «правое — левое», «прямо — криво», «вперед — назад» и т.п.). Что касается культуры России (в ряду других евразийских куль­тур), то здесь, напротив, Запад и Восток часто существуют отдельно друг от друга, как различные смысловые простран­ства и как два разных (далее нерасчленимых) концепта, то и дело противопоставляемых друг другу.

В конечном счете из смысловой антиномичности культур Запада и Востока проистекают и периодически сменяющие друг друга их динамические установки и тенденции: взаимно­го национально-культурного изоляционизма, автономизации или открытости культур друг другу, интеграции; экспансио­низма и агрессии или подражательности; борьбы и соперниче­ства или взаимообогащающего диалога. Историческая дина­мика взаимоотношений Запада и Востока носит характер не­равномерной пульсации: взаимное притяжение сменяется вза­имным отталкиванием или индифферентностью по отноше­нию друг к другу. Отношения Запада и Востока часто прини­мают характер кризисного состояния — бифуркации, с выте­кающей из него проблемой выбора нового канала эволюции, в дальнейшем необратимой.

Само соотношение Запада и Востока в масштабе мировой культуры как целого представляет собой смысловую конст­рукцию «взаимоупора», но конфронтационный и конфликт­ный характер их взаимоотношений сказывается обычно лишь в особых случаях (колониальные завоевания, освободитель­ные движения, подъем национально-культурного возрождения). Зато для культурных (не только территориальных, но и смыс­ловых) областей, пограничных между Западом и Востоком и как бы поневоле совмещающих поляризованные смыслы и ценности смежных с ними западных и восточных явлений, структуры, воспроизводящие конструкцию «взаимоупора», не просто типичны, но составляют «каркас» системы. В погра­ничных культурах резко контрастируют их взаимоисключаю­щие тенденции: открытость и закрытость; «всемирная от­зывчивость» и национальный мессианизм, космополитизм и изоляционизм; революционное новаторство и охранительность; динамизм и статичность и т.д., — но не для того, чтобы окон­чательно отделиться друг от друга. Постоянное колебание меж­ду двумя полярными тенденциями является не только «есте­ственным», но подчас и «единственно возможным» для подоб­ного типа культур динамичным фактором их развития, а би­фуркация становится в пограничных культурах не характери­стикой того или иного кризисного состояния, но перманент­ным свойством всего исторического процесса, усвоенным куль­турой на ментальном уровне.

Пограничные культуры включают в себя как западный, так и восточный дискурсы, которые вместе составляют систему, на всех уровнях построенную на «взаимоупоре» противобор­ствующих смыслов. Подобная система, с одной стороны, по­стоянно чревата расколом целого; с другой — даже в случае раскола (и особенно в условиях раскола) «взаимоупор» удер­живает силой две части (или стороны) единого в смысловом поле одного представления. При этом обе части раздвоенного целого испытывают силы как взаимного притяжения, так и взаимного отталкивания, находясь в состоянии зыбкого, неус­тойчивого баланса сил.

В самосознании русской культуры Запад и Восток часто существуют отдельно друг от друга как различные смысловые пространства. Однако в приложении к себе самой русская (как и любая пограничная) культура использует антиномию «Запад — Восток» как воплощение «единства противополож­ностей». Россия внешне противостоит и Западу, и Востоку; внутренне же она является одновременно и Западом, и Восто­ком, то разделяя собой две «сверхцивилизации» мира, то со­единяя их собою в единое целое. В этом отношении Россия образует вместе с Западом и Востоком смысловую триаду и в то же время является единым, нерасчленимым целым с ними, воплощая тем самым монистическую «всемирность».

Пограничное положение России и русской культуры меж­ду Востоком и Западом, Азией и Европой; вызванные этим внутренние противоречия русского национального характера, менталитета, образа жизни, быта, социокультурных институ­тов, общественной психологии и идеологии, специализирован­ных областей культуры (включая науку и искусство, филосо­фию и религию); непредсказуемость социокультурной исто­рии — все это явилось источником вековых конфликтов и идеологических споров: кочевых и оседлых народов, язычни­ков и христиан, соборности и авторитаризма, индивидуалис­тов и государственников, религиозных реформаторов и ста­роверов, западников и славянофилов, сторонников и против­ников реформ, либералов и консерваторов, демократов и ком­мунистов и т.п. Все перечисленные здесь (и иные) «пары» оп­позиций существуют только как далее неразложимые смыс­ловые антиномии, усвоенные русской культурой как струк­турная формула ее менталитета, как модель ее исторического самовоспроизводства.

Называя Россию отдельной частью света — «Востоко-Запа-дом», НА. Бердяев (в книге «Русская идея». 1946) утверждал, что в России сталкиваются два потока мировой истории — Восток и Запад. Г.В. Плеханов (в своем труде «История рус­ской общественной мысли». 1914—1918) также отмечал в рус­ской культуре и в истории России два противоположно на­правленных процесса, но «разбегающихся» в разные стороны

— на Запад (европеизированная дворянская культура) и на Восток (традиционная культура русского крестьянства). Од­нако обе эти модели русской культуры (соответственно цент­ростремительная и центробежная), при всей своей видимой противоположности, отнюдь не исключают друг друга: куль­турно-исторические процессы западного и восточного проис­хождения и сталкиваются между собой в русской культуре, и отталкиваются друг от друга; собственно национально-русские тенденции в культурном развитии России то и дело раздваива­ются, устремляясь одновременно и на Запад, и на Восток, или противостоят и тому, и другому.

Изначальная «пограничность» русской культуры, а затем и российской цивилизации — по отношению к Западу и Востоку

— порождала не только универсализм целей и притязаний рус­ской культуры (что нередко выливалось в мессианские и эсха­тологические предчувствия и идеалы), но и делало ее путь, как и судьбу России, весьма драматическими, чреватыми взлета­ми и падениями, катастрофическими событиями, жестокими испытаниями, великими потрясениями, имевшими всемирно-историческое, а подчас и глобальное значение.

Любая попытка представить российскую цивилизацию в виде целостного, исторически непрерывно развивающегося явления, обладающего своей линейной логикой и выраженным национальным своеобразием, наталкивается на большие внут­ренние сложности и противоречия. Каждый раз оказывается, что на любом этапе своего становления и исторического раз­вития эта цивилизация как бы двоится, являя одновременно два отличных друг от друга лица. Европейское и азиатское, оседлое и кочевое, организованное и стихийное, искусствен­ное и естественное, светское и духовное, официальное и оп­позиционное, индивидуальное и коллективное — эти и подоб­ные «пары» противоположностей свойственны российской цивилизации с древнейших времен и сохраняются фактически до настоящего времени. Двоеверие, двоемыслие, двоевластие, раскол — это лишь немногие из значимых для понимания ис­тории нашей цивилизации понятия, выявляемые уже на стадии древнерусской культуры. Подобная стабильная противоречи­вость русской и всей российской культуры, порождающая, с одной стороны, повышенный динамизм ее саморазвития, а с другой — периодически обостряющуюся конфликтность, внут­ренне присущую самой российской цивилизации, составляет ее органическое своеобразие, типологическую особенность и называется бинарностью.

Характерной особенностью российской культуры с ее «дво-ецентрием» является то обстоятельство, что ее основу, суть, глубинный смысл составляет не механическая сумма двух про­тивоположно заряженных «ядер», сопряженных между собой в одно неразрывное целое, а самое их «сопряжение», непре­рывно меняющееся, как бы «мерцающее» отношение двух «центров», «ядер», «полюсов», сочетающее в себе их глубокое внутреннее единство и в то же время не снимающее их абсо­лютной противоположности.

Не случайно через всю отечественную историю проходят бинарные смысловые структуры, организующие русскую куль­туру и российскую историю как сквозную дихотомию: двое­верие, двоевластие, опричнина, ереси, самозванство, бунты, раскол, разночинство, русский коммунизм, евразийство, рус­ское зарубежье, постсоветская реальность — в каждом из этих и подобных им понятий заключены смысловая амбива­лентность, двусоставность, внутренний драматизм. Строго го­воря, и такие классические смысловые «пары» русской куль­туры, как «западничество и славянофильство», «народ и на­родничество» или «революция и контрреволюция», являются в каждом случае не суммой двух концептов, а единой смысло­вой конструкцией, в которой ни один из полюсов не может существовать без другого, вне взаимодействия и полемики с ним, вне борьбы за первенство.

Более того, «победа» любого полюса автоматически озна­чает его же «поражение», поскольку вне противоборства его целеустремленность и активность теряют смысл и «точку при­ложения». Следует признать, далее, что все концепты, из ко­торых складывается целое русской культуры (а значит, и ис­тории) на всех уровнях ее смысловой организации, сопряга­ются между собой по принципу именно «взаимоупора»: язы­чество — христианство, самодержавие — православие, власть — интеллигенция, интеллигенция — народ, религия — наука, искусство — действительность, литература — критика, исто­рия — современность, «русская идея» — «коммунистическая идея», госбезопасность — диссидентство и т.д.

За каждой антиномией в истории русской и всей российс­кой культуры встает в явной или скрытой форме изначальная культурная дихотомия Запада и Востока, символизирующая причастность России и ее культуры как к тому, так и к друго­му, т.е. всему человечеству, мировой культуре и цивилизации, притязания на принципиальную «всемирность», «всеохват-ность», вселенский масштаб. Начальный импульс каждой куль­турно-исторической парадигмы, каждого значительного пери­ода в российской истории связан с этим двойственным дис­курсом: Крещение Руси, монголо-татарское иго, возникнове­ние концепции «Москва — третий Рим», религиозный Раскол и «Петровские реформы», отмена крепостничества и русская революция, крах советского тоталитаризма и распад СССР все эти события знаменовали для России и русской культуры каждый раз обновление культурно-исторического контекста и обретение в нем заново смысловой конфигурации всемир­ное™.

Но эта причастаость России и русской культуры к «всеедин­ству» мира (В. Соловьев) не однозначна, не одномерна — ни в этно-цивилизационном, ни в космополитическом смысле. Рус­ская культура и «вненаходима» по отношению к миру (выступая как «третья сила» наряду с Западом и Востоком — по В. Соловьеву), и одновременно включает в себя человечество

Схема 46. Россия между Востоком и Западом

(«всемирная отзывчивость» — по Достоевскому). Не случайно выдающийся мыслитель русского зарубежья Г. Федотов рисовал схему «русскости» (т.е. русского менталитета) в виде эллипса, обладающего «двоецентрием». В своих ментальных основаниях Россия, в равной мере принадлежащая и Западу, и Востоку, не­посредственно «встроена» в мировое человеческое сообщество со всем присущим ему противоречивым этническим и социо­культурным многообразием, являя собой образец «цветущей сложности» (К. Леонтьев) и демонстрируя «нераздельность и неслиянность» разных начал (А. Блок). Тем самым она оказыва­ется изоморфной тому мировому целому, которое складывает­ся из, условно говоря, «Востока» и «Запада» и в то же время по смыслу больше простой суммы восточных и западных начал. Россия является «миром миров», подобно целому, называемому человечеством, и в этом отношении представляет собой такое же «всеединство противоположностей», как и «мир в целом».

По степени своей структурной и смысловой сложности це­лое русской культуры (а еще в большей степени — полиэт-

Лекция 28. Между Западом и Востоком

ничной культуры России) сопоставимо с мировой культурой. Рефлексируя собственную культуру, одни отечественные мыс­лители были склонны видеть в ней феномен всемирно-истори­ческого масштаба и значения, способный не только отразить и укрупнить универсалии общечеловеческого культурного опы­та, но и открыть новые пути для всего человечества (Иларион, Филофей, Н. Гоголь, В. Белинский, А. Герцен, Л. Толстой, Ф. Достоевский, Н. Данилевский, В. Соловьев, Д. Мережковс­кий, Н. Бердяев и др.). Другие полагали, что исключитель­ность русского культурного и социального опыта состоит в поразительном выпадении России из традиций как Запада, так и Востока, в ее выделенное™ тем или иным образом не толь­ко среди других национальных культур, но и в целом всей мировой культуры (Аввакум, Ю. Крижанич, Н. Карамзин, П. Чаадаев, Н. Чернышевский, К. Леонтьев, Д. Писарев, В. Клю­чевский, В. Розанов, В. Ленин, Л. Шестов).

Впрочем, по большому счету, разницы между той и другой точками зрения на место России в мире нет: и мессианизм русских и их «отщепенство», и «выделенность» России и ее «вненаходимость» свидетельствуют о ее «особости» и «отдель­ности» в мире (в ее собственных глазах), и эта саморефлексия русской (а также российской в целом) культуры говорит об особенностях гипертрофированной самооценки российской цивилизации — не иначе как во всемирно-историческом, пла­нетарном контексте, в сопоставлении с человечеством в це­лом.

Множество подобных, весьма своеобразных представле­ний русской и российской культуры о себе самой свидетель­ствует о том, что русская культура постоянно соотносит себя со всей мировой (или по крайней мере всей европейской) куль­турой как с равновеликим себе универсумом; именно с этим своим «собеседником» она вступает в различные диалогичес­кие отношения (тождество, сходство, союз, согласие, подра­жание, изоляция, неприятие, полемика, спор, отчуждение, кон­фронтация, борьба и т.п.), представляет мировую культуру своим контекстом, предметом, зеркалом, антиподом, судь­бой. Составляя с мировой культурой как целым единую смыс­ловую конструкцию, «надцивилизационный узел», русская культура реализует принцип «взаимоупора» в предельно воз­можном, глобальном отношении.

Так, русское и всемирное, родное и вселенское, националь­ное и общечеловеческое начала составляют взаимосоотнесен-ные и конфликтующие между собой части космического це­лого. Например, сами имена классиков российской культуры — Л. Толстой и Ф. Достоевский, В. Соловьев и К. Леонтьев, Д. Мережковский и В. Розанов, И. Бунин и В. Маяковский и т.д.; целые направления отечественной мысли — иосифляне и «нестяжатели», никониане и старообрядцы, романтики и реа­листы, «русские космисты» и русские марксисты; сами про­изведения — классицизма и сентиментализма, передвижни­ков и «мирискусников», русского авангарда (от В. Хлебнико­ва до Д. Хармса) и «социалистического реализма» (своеоб­разного советского авангарда) составляют естественные «пары» поляризованных суждений о «стране и мире», «пары» взаимоисключающих оценок единого с разных концов про­тиворечивой культуры России.

На территории Руси-России в течение более чем тысячеле­тия разворачиваются своего рода «турбулентные» этно- и со­циокультурные, а также цивилизационные процессы всемир­но-исторического масштаба и значения, неизбежно несущие на себе печать одновременно инновативности и катастро­фичности. Русская Евразия — это «место встречи» Востока и Запада; но эта встреча (по логике «взаимоупора») одновре­менно и соединяет и разделяет, и сближает и отдаляет; это и конфликт и альянс, и интеграция и дифференциация — воп­лощенные «единство и борьба противоположностей» в миро­вой культуре. Несомненно, что сам феномен «русского ком­мунизма», впервые осмысленный в культурно-историческом плане Н. Бердяевым, как и, например, феномен «русского зарубежья», явились логическим результатом специфически преломленного и практически интерпретированного в XX веке глобального западно-восточного синтеза — особого куль­турного дискурса, мучительно, долго и трудно складывающе­гося в пограничной зоне Запада и Востока (ср. иные, более «мягкие» варианты подобного синтеза — в Америке, особен­но Латинской, и в регионе «дальневосточного чуда» — в Япо­нии, Южной Корее, Китае).

История русской и российской культуры, а вместе с ней и сама история России противоречиво соединяют в себе черты непрерывности и дискретности. Это означает, что сквозные,

«стержневые» линии культурно-исторической преемственнос­ти связуют разные периоды национально-культурного разви­тия как неделимое ценностно-смысловое пространство; в то же время «взрывной» характер разрешения исторически на­капливаемых противоречий и проблем в последовательно по­граничной культуре предопределяет неизбежно резкую «лом­ку» культурных парадигм, внезапно сменяющих друг друга по той же логике «взаимоупора» западного и восточного начал.

Языческая и христианская, византийская и монгольская тра­диции не только сменяют друг друга, но и во многом опровер­гают, оспаривают, отменяют предшествующий культурный опыт. Культурную самоизоляцию и самодостаточность Мос­ковского царства отвергает установка на тотальную европеи­зацию постпетровской России. И русские консерваторы, и рус­ские социалисты возлагали надежды на то, что русский народ, привязанный к соборности и общине, либо не вступит на путь буржуазных отношений, либо перескочит опережающим об­разом этот этап европейского исторического развития. Начав­шуюся с огромным опозданием и внутренним сопротивлением культурного материала капитализацию России сменил русский коммунизм, первоначально нацеленный на осуществление ми­ровой революции, а затем переориентировавшийся на собствен­ное самоосуществление в «отдельно взятой стране». Наконец, в постсоветский период уравнительный «русский социализм» столь же внезапно сменился неокапитализмом — государственно сан­кционированной бандитской «приватизацией», неограниченной монополией безнаказанных «финансовых пирамид», «диким», «варварским» рынком. Так же в свое время, в результате рус­ской революции, буржуазные «столыпинские реформы», фер­мерские хозяйства, зарождающиеся «хутора» были сметены коммунами, «раскулачиванием», колхозами и совхозами, партий­но-государственным диктатом в аграрном секторе и плановым производством во всей стране.

Фактически каждая новая культурная парадигма в российской истории знаменовалась процессами, пересматривавшими, отри­цавшими или приостанавливавшими ход изменений, начатых на предыдущем этапе (в рамках «старой» парадигмы): Октябрьская революция покончила с либеральными свободами, завоеванными в ходе «первой русской революции» 1905 г. и Февральской 1917 г.; коллективизация вернула крепостничество в русскую деревню;

сталинский Союз во многом реанимировал идеологию и символи­ку Российской Империи, казалось бы, окончательно погребенные Лениным и его соратниками по большевизму.

В российской социокультурной истории «старое» никогда полностью не исчезало, но в своих наиболее стабильных фор­мах продолжало вялый «дрейф», параллельно с формировани­ем «нового»; в то же время «новое» никогда не вытесняло до конца «старое», хотя именно на это, казалось бы, претендова­ло. «Старое» и «новое» в истории России не столько последо­вательно сменяли друг друга, сколько шли параллельно друг другу, накладываясь друг на друга и делая свое сосуществова­ние особенно парадоксальным, внутренне противоречивым и драматичным (на этом социокультурном механизме основан феномен социокультурной многоукладное™ России).

Это означало, что противоречивость, разорванность, «кен-таврообразность» России и русской культуры являются не вре­менным, пусть и длительным, периодом становления русского менталитета, свидетельствуют не о затянувшейся фазе соци­окультурной «неоформленности» русского духа, мечущегося в поисках присущих только ему принципов и границ, но о конститутивных свойствах самого менталитета русской куль­туры, с ее изначальной «безграничностью», широтой, способ­ной «вместить» в себя абсолютные, взаимоисключающие край­ности; с ее тяготением к предельным «абсолютам» и отторже­нием всего, напоминающего «золотую середину» или прими­рение соперничающих начал, межеумочность компромиссов; с ее готовностью двигаться либо в одну, либо в прямо проти­воположную сторону — безо всякого «перерыва постепеннос­ти», стихийно, спонтанно, «вдруг». Отсюда и знаменитая не­предсказуемость российской истории, и ее не менее заметная повторяемость — свойства, проявляющиеся в невиданных по сравнению с другими странами и народами масштабах.

Лекция 29. Природа как фактор культуры России

Важную роль в историческом формировании локальной ци­вилизации и конкретной культуры играют геополитические и природные (ландшафтные, климатические, биосферные) фак­торы. С одной стороны, это внешние по отношению к культу­ре факторы (экстракультурные), характеризующие, так ска­зать, внекультурный контекст становления и развития каж­дой конкретной культуры; с другой — это та органическая для нее контекстуальность, которая, будучи освоенной сознанием и поведением людей, оказывается интериоризована культу­рой, т.е. становится ее внутренней структурой и отличитель­ной для нее семантикой. В этом отношении национальная кар­тина природы, отображенная в языке, мифологии, фолькло­ре, обыденном миросозерцании и исконной религиозности народа, а позднее в формах специализированной культуры —■ в философии, искусстве, словесности, а также в образе жиз­ни и культуре повседневности, становится частью культуры, притом относящейся к ее глубинным пластам, т.е. включается в менталитет.

Великий русский историк В. Ключевский не случайно на­чинал свой «Курс русской истории» с анализа русской при­роды и ее влияния на историю народа: именно здесь, в при­родном наследии закладываются основы национального мен­талитета и национального характера любого народа, в том числе и русских. Русская равнина и ее почвенное строение, пограничье леса и степи, река и бескрайнее поле, речная сеть и междуречье, овраги и летучие пески, суровый климат и сложные взаимоотношения с соседними народами (в частно­сти, кочевыми народами Великой степи) — все это формиро­вало и мировоззрение русского народа, и фольклорные фан­тастические образы, и народную философию, и характер зем­леделия, и тип преимущественной хозяйственной деятельнос­ти, и образ жизни, и тип государственности. Иными слова­ми, все эти природные явления, пережитые и осмысленные в их системности как социо- и культурогенные факторы, свое­образно отразились в менталитете русской культуры и со­ставили тем самым фундамент становления будущей россий­ской (и евразийской) цивилизации.

493

Аналогичную роль в становлении менталитета других наро­дов и цивилизаций сыграли поймы великих рек, архипелаги и скопления островов, горы, в том числе вулканического проис­хождения, степи, пустыни, морское или океаническое побере­жье, тундра и тайга, тропические джунгли и т.д. Различие при­родных условий соответственно порождало различный образ жизни; разные типы трудовой и хозяйственной деятельности; разнообразные культы, ритуалы, обряды, мифологию; отлич­ные друг от друга формы общественного самоуправления и государственного устройства — словом, разные типы культур и цивилизаций.

Лес и степь как жизненное и смысловое пространство во­сточных славян находились во взаимном противоречии, сим­волизируя самим своим соседством и противостоянием со­перничество оседлого и кочевого образа жизни; охоты, соби­рательства и земледелия, скотоводства; антиномию напряжен­ной тесноты и широкого раздолья, контрасты тьмы и света, закрытости и открытости взору горизонта и т.д. Впрочем, и сами по себе, вне взаимной соотнесенности друг с другом, лес и степь воспринимались русским человеком амбивалент­но, двусмысленно. И то и другое было, по-своему, и жизнен­но важно, полезно, притягательно, и опасно, вредоносно, страшно для человека, а потому не могло однозначно быть принятым как родная среда, органическая стихия или отверг­нутым как чуждое пространство, а значит, не могло быть оцененным только положительно или отрицательно, не мог­ло стать в народном сознании полностью освоенным, очело­веченным или раз и навсегда отринутым.

Русский лес давал местному населению разнообразные ма­териалы и продукты, согревал, кормил и одевал восточных славян; служил надежным убежищем от внешних врагов, но в то же время он таил для человека многочисленные опасности, оставаясь для него чужим, отсюда «недружелюбное» или «не­брежное» отношение русского человека к лесу, отмеченное В. Ключевским; всевозможные страхи, запечатленные в мифоло­гии и фольклоре. Лес грозил русскому человеку и его домаш­нему скоту медведями и волками; по лесам гнездились раз­бойники; отвоевывание у леса все новых территорий для хле­бопашества давалось с огромным трудом и большими времен­ными затратами. Русский фольклор вслед за восточно-славян­ской мифологией населял лес зловещими существами, недо­брожелательными к людям и «русскому духу», — бабой-ягой, лешим и другими представителями «нечистой силы», «кромеш­ного», потустороннего мира. Русский человек одновременно и сотрудничал с лесом, пользовался его дарами, и боролся с ним, силой добывая из него средства для существования, ви­дел в нем источник жизни и обитель смерти.

Не менее важна для русской ментальности и степь. С од­ной стороны, степь символизировала волю, удаль, разгул, ши­роту, не ограниченные никакими узами или запретами, это зримый образ безмерности и безудержности, свободы и са­мостоятельности, одновременно влекущий и пугающий самим отсутствием норм и границ; с другой — степь — это воплоще­ние бездомности и бездолья русского человека, его брошен­ное™ на произвол судьбы и трудной задачи одинокого выжи­вания; кроме того, это опасное пространство, заселенное хищ­ными кочевниками и гуляками-ворами, в равной мере непред­сказуемыми в своем поведении, несущими разорение и разру­шение любой социокультурной стабильности, определеннос­ти, оседлости, делающими надежды на лучшее будущее про­блематичными, нередко иллюзорными или слишком долгосроч­ными.

Любовь русского человека к реке, как ее характеризует В. Ключевский, позволяла преодолеть подобную «двусмысленность» леса и степи. Она была соседкой и кормилицей, воспринималась как член или даже глава семьи (например, Волга-«матушка»; Амур-«батюшка» и т.п.). Река служила водяной и ледяной дорогой, вос­питывала в народе «чувство порядка» и общественность, приучала своих прибрежных обитателей к общению с «чужими людьми» (в том числе с соседними народами), воспитывала дух предприимчи­вости, навыки артельных действий, сближала разбросанные части населения, приучала меняться товаром и опытом. Если что и спо­собствовало формированию в русском народе навыков предпри­нимательства и торговли, раннекапиталистического духа, то та­ким фактором являлась на Руси именно река (ср. географию рус­ского купечества: Великий Новгород и Псков, Киев, Владимир, Москва, города Поволжья — Ярославль, Тверь, Нижний Новго­род, а затем и множество других).

Один из ярких представителей евразийства Г.В. Вернадский писал в своем труде «Начертание русской истории» о местораз­витии русского народа как об определяющем характер его куль­туры и истории факторе. Месторазвитие вообще понимается им как совокупность социально-исторических и географических признаков определенной среды обитания, которая налагает пе­чать своих особенностей на человеческие общежития, развива­ющиеся в этой среде. В процессе исторического исследования, по Вернадскому, может быть установлена система сменяющих­ся типов месторазвитий для каждой конкретной цивилизации, обладающая тем не менее на всем протяжении национальной истории преемственностью и типологической определенностью.

«Географической основой» русской истории, как показы­вал Г. Вернадский, является соотношение лесной и степной зоны, борьба леса и степи, граница между которыми была и остается до сих пор размытой — ив ландшафтном, и в хо­зяйственном отношении. Лесная зона с древнейших времен — область охотников; степная — область скотоводов. Земле­делие вбивало «клин между лесом и степью», одновременно и разделяя, и сближая «охотничью» и «скотоводческую» куль­туры Евразии. Русский народ выступал в истории Евразии преимущественно носителем земледельческой культуры, од­нако наряду с земледелием он был посредником между лес­ными промыслами и степным скотоводством. Называя рус­ский народ не только «народом-пахарем», но и лесопромыш­ленником, и скотоводом, Г. Вернадский в то же время утвер­ждал, что это еще и «народ-посредник» между разными хо­зяйственно-природными областями, различными этносами и народностями, живущими по соседству; «народ-торговец», для которого большое значение имели торговые пути, и прежде всего естественные пути, объединяющие лес и степь, т.е. ве­ликие реки с их притоками. Так, образы пути, реки, лесо­степи, межкультурного посредничества стали сознаваться как составная часть менталитета русской культуры вообще.

В каждый момент исторического развития конкретной куль­туры мы имеем дело со своеобразной модификацией культур­ного пространства и того ценностно-смыслового целого, ко­торое представляет собой культура данного времени. Именно в этом семантическом пространстве мыслит, чувствует и дей­ствует человек как субъект и объект культуры; здесь склады­ваются определенные представления о природе и обществен­ных отношениях, о государстве и праве, об искусстве и науке, о мифологии и религии, о смысле жизни и направленности истории. В каждый исторический период складывается своя иерархия и типология ценностей («вертикаль» и «горизонталь»), свои интеграционные и дифференциальные процессы, опреде­ленные смысловые тяготения, ускорения и замедления и т.п. Рождаются определенные мотивы и образы, идеи и ассоциа­ции, жанры и стили, характеризующие разные исторические этапы и периоды жизни нации и отдельных ее классов, слоев, страт. В то же время можно говорить и о хронотопе всей национальной культуры в метаисторическом плане, т.е. поми­мо дробных исторических дифференциаций по векам, десяти­летиям и годам, как об одном из существенных аспектов на­ционального менталитета культуры.

Сложное действие оказывала на менталитет русского челове­ка его бескрайняя равнина, отличающаяся пустынностью и од­нообразием, протяженностью и неопределенностью; она рожда­ла чувство покоя, сна, пустынности, одиночества, уныния. Рав-нинность ландшафта порождала противоречивый культурно-се­мантический комплекс русского народа: душевная мягкость и скромность дополнялись смысловой неопреоделенностыо и ро­бостью; невозмутимое спокойствие граничило с тягостным уны­нием; отсутствие ясной мысли, вытекающее из предрасположен­ности к духовному сну, порождало отвлеченную мечтательность, оправдывавшую лень; аскетизм пустынножительства, родствен­ный беспредметности творчества, приводил к глубокому преду­беждению в отношении житейских удобств и бытового благоус­тройства. Все эти свойства русской духовности получили в исто­рии отечественной культуры далеко идущие последствия.

Косвенным отражением ландшафта русской равнины как фе­номена национальной культуры является и хозяйственно-быто­вое обустройство ее коренного населения. Вид людских жилищ оставался неизменным на протяжении многих веков. Ключевс­кий, отталкиваясь от особенностей западно-европейского обра­за жизни, отмечал, что русские крестьянские поселения отлича­ются примитивностью, отсутствием простейших житейских удобств, пренебрежением к домашнему благоустройству, про­изводят впечатление временных, случайных стоянок переселен­цев. Таким образом, полукочевнический быт восточных славян — еще со времен постоянного ожидания разорительных набегов степняков — сохранил свои глубинные основания на протяже­нии почти всей национальной истории — одиннадцати веков — и даже вошел составной частью в строение цивилизации как ее типологически устойчивая доминанта. Впрочем, эти же особен­ности домашнего обустройства и быта русских людей классик славянофильства И. Киреевский в свое время объяснял исключи­тельной духовностью русского народа, компенсирующего вне­шние неудобства своей повседневной жизни и страдания возвы­шенными нравственно-религиозными идеалами и потусторонни­ми, «неотмирными» устремлениями. Так или иначе с древней­ших времен в менталитете восточных славян сложился разрыв между внешними условиями существования, грубостью быта и утонченной жизнью духа, внутренней самоуглубленностью.

Смысловое ядро русской культуры, проанализированное Г. Федотовым на примере творчества А. Блока, — самосознание оседлой, но сохранившей тягу к духовному кочевничеству цивили­зации, сознание, обремененное мучительным беспокойством, не­разрешимой раздвоенностью, тоской по утраченной и, быть мо­жет, никогда более не осуществимой воле, безмерностью простран­ственной ориентации и следующей отсюда известной русской «ши­ротой духа», соединяющего в себе слишком многое, в том числе принципиально несовместимое. Бесконечность равнины и пролега­ющего по ней пути с неведомой целью — это и есть характерный и специфический для русской культуры хронотоп, смысловое един­ство специфических для нее времени и пространства.

Этой русской «неукорененности» в природных и бытовых условиях способствовала и сама русская природа, которая, по характеристике Ключевского, при видимой простоте и одно­образии отличается недостатком устойчивости. Русский же человек, сохраняя «бродячее» отношение к своему местожи­тельству и к окружающей природе, проявлял явную «непре­дусмотрительность» в отношении окружающей среды; в ре­зультате явления, бывшие продуктами культуры, становились географическими особенностями страны и физическими ее бедствиями (овраги и летучие пески). Подобное же — небреж­ное или беспечное — отношение к природе (к лесу и полез­ным ископаемым, к рекам и водоемам, к охране среды и ради­ационной опасности) стало характерной особенностью нацио­нального природопользования в России (вплоть до XX века) и запечатлелось не только в менталитете русской культуры, про­тиворечивом и драматичном, но и в самом типе российской цивилизации, с одной стороны, почти не дистанцирующейся от природы (ни в хозяйственном, ни в смысловом отноше­нии), гордящейся своей ничем не замутненной «естественнос­тью», отталкивающейся от «технического прогресса» и запад­ной «машинной цивилизации», а с другой — не оберегающей свою природу, не считающей ее ценностью, стремящейся ее «одолеть» — любыми, в том числе самыми варварскими сред­ствами, а потому как бы «не знающей» экологии (вплоть до самого последнего времени, да и то относящейся к ней во многом формально, легкомысленно, по принуждению).

Н. Бердяев вслед за В. Ключевским писал, что «пейзаж русской души» соответствует пейзажу русской земли, подчеркивая безгра­ничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, ши­роту национально-русского сознания. Сильный природный элемент, содержащийся в русской душе, по Бердяеву, связан с необъятнос­тью русской земли, с безграничностью русской равнины, с необ­ходимостью и в то же время практической трудностью ее «офор­мления». Из природных компонентов национально-русского мен­талитета Бердяев сумел вывести метафизические свойства русской истории и культуры, возведя отдельные связи и соответствия меж­ду природными, социальными и культурными явлениями и процес­сами национальной истории в ранг целой историософии («Русская идея»). Так, развивая идеи С. Соловьева, В. Ключевского, Н. Бердя­ев утверждал, что деспотический характер русского государства объясняется своеобразием русской ментальности — необходимос­тью насильственного, идущего от власти, «сверху», оформления огромной, необъятной русской равнины. Фактически, речь шла имен­но о ментальных основаниях российской цивилизации.

Культ природы (природный календарь с его ярко выражен­ной цикличностью, круговоротом; устойчивая семантика аграр­ных праздников и соответствующих обрядовых форм; почита­ние Земли как всеобщей Матери и т.п.) был настолько важен для становления и развития менталитета русской культуры, об­щественного строя и государственности на Руси, что это свое­образно отразилось в самоназвании русского народа. Исследо­ватели и самобытные мыслители — уже XX века — обратили внимание на то, что представители различных стран, народов, национальностей называются по-русски именами существитель­ными (француз, немец, лях, финн, грузин, татарин, монгол, ту­рок, китаец, якут, чукча, горец и т.п.), и только русские имену-

ю

т себя именем прилагательным — как воплощение своей при­надлежности сущему, причастности предмету, высшему и са­моценному, по сравнению с людьми, составляющими народ. Этот высший предмет, это сущее — Русь, Русская земля.

Населяющие Русскую землю люди, ее защищающие, ее обра­батывающие, любящие, пользующиеся ее милостями и покрови­тельством, ее дети — русские, принадлежат Руси, относятся к ней, составляют в совокупности ее целое (будучи ее составными частя­ми, элементами, ее строительным материалом). Русь (территория) первична; люди, включая их племенную, национальную, этничес­кую принадлежность, вторичны, производны от Руси. Фактически все, кто живет на Русской земле, и есть русские, независимо от их племенного происхождения, языка, религии. Русь мыслится сразу как суперэтнос, как категория всеобщего и универсального харак­тера, т.е. как цивилизация. «Комплекс принадлежности» Русской земле остается в менталитете русской культуры фактически до сих пор: апелляция к Родине-матери, к Матери-Сырой-Земле, к России как носительнице высших ценностей сохраняется как ус­тойчивая доминанта национального самосознания русских, косвен­но восходящая к культу национальной природы.

Характерно для русских патерналистское отношение к своему государству, понимаемому как высшая, самоценная, неподсудная инстанция; фактически на государство переносится культ Мате­ри-Земли, мифология природы. Лишь в последнее время культ Государства, вера в его могущество, покровительство, правоту по всевозможным вопросам, потребность служить ему и жертво­вать всем подорвались, сохраняясь у представителей старшего поколения советских людей как романтические воспоминания об огромной Российской Империи и бывшем Советском Союзе, о коммунистических идеалах, собственных бескорыстных подвигах во имя Отчизны и ее суровых, но по-отечески справедливых вож­дях (культ «сильной руки»). Отсюда же берет свое начало и зна­менитое культовое чувство ностальгии, столь характерное для русской эмиграции и совершенно не свойственное (во всяком случае в таких крайних формах) для представителей других на­ций, оказывающихся за пределами своей родины в роли бежен­цев или изгнанников: это сакрализация далекой и, возможно, ни­когда не возвратимой Родины, страдающей от насилия и перено­сящей унижения, увенчанной нимбом святости, великомучениче-ства и будущего величия как отзвука былого величия.

Лекция 30. Этногенез российской культуры

Россия — это «мир миров», как некогда удачно выразился М.Я. Гефтер, историк, политолог и культуролог, много сде­лавший для понимания российской цивилизации как уникаль­ного явления в ряду иных цивилизаций. «Мир миров» означает единство в многообразии, в том числе и цивилизационное един­ство культурного многообразия. Множество культур России (этническое, национальное, социально-историческое, конфес­сиональное, языковое и т.п.) оказывается многомерным смыс­ловым единством, по мере сложности мало чем уступающим целому мировой культуры как достоянию всего человечества. Можно сказать, что совокупность культур народов России, рассмотренная в аспекте их ценностно-смыслового и истори­ческого единства, есть российская культура, в значительной степени только становящаяся органическим целым. Однако и мировая культура как сверхсложное целое есть также стано­вящееся единство, по отношению к которому российская куль­тура выступает лишь как предварительная модель «всемирно-сти», в той или иной мере претендующая на соответствие это­му идеалу.

Между тем русская культура, взятая в своих истоках (а тем более — в тысячелетнем развитии), строго говоря, не яв­ляется чисто этнической, мононациональной, унитарной, т.е. собственно русской. В некотором смысле ее невозможно счи­тать и чисто славянской (восточно-славянской), поскольку на ее формирование, начиная с ее исторически обозримых начал, сильное влияние оказали тюркские (на юге и юго-востоке) и финно-угорские (на севере и северо-востоке) культуры. Это первичный, самый глубокий пласт этногенеза древнерусской культуры, уходящий своими корнями в доисторическую мглу веков. Особенно настойчиво настаивал на подобной интерпре­тации великорусского культурного наследия В.О. Ключевский.

На этот первичный пласт культурного этногенеза наслоился в дальнейшем вторичный пласт: скандинавский (варяжский) — на северо-западе и греческий (византийский), а также южно­славянский (древнеболгарский) — на юго-западе, которые в ко­нечном счете вступили во взаимодействие и распространились на всей территории Киевской Руси. Если вторичный пласт эт­ногенеза древнерусской культуры носил во многом искусст­венный характер и был продиктован сознательными действия­ми государственных и религиозных деятелей, то первичный пласт этнокультурного синтеза складывался естественным путем, на протяжении длительного времени, в результате долгих, проти­воречивых контактов с тюркскими и финно-угорскими племе­нами. Сама длительность формирования этой этнокультурной общности, а также продолжительность совместного культур­но-исторического сосуществования славянской, финно-угорс­кой и тюркской культур в рамках древнерусской и российской цивилизаций является результатом и залогом их взаимной, глу­боко укорененной толерантности и совместимости, их потен­циальной способности к цивилизационному синтезу.

Следует, по-видимому, говорить о том, что симбиоз сла­вянских (шире — вообще индоевропейских), тюркских и фин­но-угорских протокультур и соответствующих культурных тра­диций — уже в глубокой, доисторической древности — пред­ставлял собой не столько восточно-славянскую или древне­русскую (моноэтническую) культуру, сколько культуру всей Древней Руси (полиэтнической, поликонфессиональной, мно­гоязычной) и служил ментальным основанием будущей рос­сийской культуры. Впрочем, и в расовом отношении процесс интенсивного смешения европеоидного и монголоидного ант­ропологических типов, как известно, активнее всего шел именно на месте стыка этих трех этнокультурных традиций — в рай­оне урало-поволжского региона, Волго-Камья.

Волго-Камье — естественное, исторически сложившееся эт­нокультурное «пограничье» Европейской части России, в ко­тором складывался общероссийский менталитет, ставший ос­нованием российской культуры и российской цивилизации. Разумеется, в истории России это была не единственная по­граничная область подобного рода. Граница «лес / степь» в Киевской Руси, разделяла и одновременно соединяла, с одной стороны, оседлые восточно-славянские племена, с другой — население Хазарского каганата, а также тюрков-кочевников (печенегов, половцев), а позднее кочевых монголо-татар. Вол­го-Камье территориально обозначено стечением рек; иные гра­ницы здесь зыбки, размыты (леса, болота). Соседние этносы и культуры плавно и незаметно перетекают друг в друга.

Место образования столицы Московского государства — стык восточно-славянского и финно-угорского компонентов

(само слово Москва — финно-угорское). Когда Н. Бердяев ха­рактеризовал культуру Московского царства как по преиму­ществу «восточную культуру», как «культуру христианизиро­ванного татарского царства», он был прав лишь отчасти: этно­культурный синтез, во-первых, восточно-славянского и мон­голо-татарского компонентов, во-вторых, христианства и язы­чества выполнял внешнюю, во многом поверхностную интег­рацию исходных составляющих культурного целого. В глуби­не же этого этнокультурного синтеза в качестве субстратной основы лежала (как и в Волжской Булгарии) культура финно-угров, которая сначала соединялась то с восточно-славянской, то тюркской, а позднее — уже в качестве этнокультурного симбиоза — с монголо-тюркской.

Стык кочевнической культуры (по преимуществу тюркской, а перед тем — индо-иранской) и культуры оседлой (восточно­славянской и финно-угорской) нередко удачно называют «встре­чей всадника и землепашца». По значимости результатов (для российской культуры) Днепровский этноконсолидационный центр, где шло формирование древнерусской народности, и Сред-неволжский, где формировалась булгарская народность, равно­значны, хотя принципы этнокультурной и цивилизационной кон­солидации, действовавшие в этих центрах, были не просто раз­личны, но во многом и альтернативны. На Средней Волге и в Приуралье интегративные процессы взаимодействия и взаимо­влияния финно-угров и тюрков шли более активно, интенсивно и глубоко, нежели в Киевской Руси, и результаты северо-вос­точного этнокультурного синтеза были органичнее, прочнее, чем на юге. Общим в синтезе было причудливое сочетание черт ми­ровосприятия и поведения оседлых и кочевых этносов (финно-пермского и индо-иранского, а затем и тюркского — на севере; восточно-славянского и тюркского — на юге).

Позднее возник и третичный семантический пласт древне­русской (в перспективе — всей российской) культуры — весь­ма мощный и долговременный, порожденный «монголо-татар­ским игом» (используем это выражение как условный тер­мин, отнюдь не выражающий своеобразия отношений между соответствующими этносами и культурами, но несущий в себе определенную культурно-историческую традицию). Он пред­ставлял собой общее культурное наследие Золотой Орды и Руси, противоречивый, но целостный плод военно-политичес­кого альянса, пронизанного внутренней напряженностью и смысловой конфликтностью и вместе с тем соответствующе­го логике саморазвития «кочевой империи» Чингисхана и чин­гизидов. Многие черты полиэтничного имперского государ­ства были усвоены и «взяты на вооружение» Московским цар­ством. Подчинение Москве касимовских татар, последующее завоевание Иваном Грозным Казанского и Астраханского ханств, присоединение Сибири Ермаком положило начало Рос­сийской империи, укреплявшей свое централизованное един­ство — вопреки пестрой полиэтничности, поликонфессиональ-ности, многоязычию — за счет усиления деспотической влас­ти государства, принявшей абсолютный ничем не ограничен­ный характер. По этой же логике в дальнейшем в XVIII веке шло включение в состав Российской Империи — то военны­ми, то мирными средствами — Прибалтики, Украины и Мол­давии, Крыма и Туркестана, Закавказья, Польши, Дальнего Востока, а в XIX веке — покорение Кавказа.

И, наконец, на эту многослойную этнокультурную компо­зицию накладывает свой отпечаток западно-европейское куль­турное влияние (сначала в XVII веке — польское и чешское, затем в XVIII веке — голландское, немецкое, французское, английское), оказывающееся последним (четверичным) в це­почке этнокультурных взаимодействий в целом российской культуры. Образовавшаяся в результате многовековых, тыся­челетних этнокультурных взаимодействий и наслоений ценно­стно-смысловая амальгама российской культуры обладала та­кой многомерностью и многоосновностью, что на этом син­тетическом фундаменте стало возможным присоединение все новых и новых этносов, а вместе с ними и соответствующих этнических культур. Формированию такого общего «фунда­мента» способствовала территориальная «открытость» муль-тикультурного сообщества, его высокая географическая мо­бильность, обусловленная развитыми внешними миграциями населения, и как результат — межкультурная толерантность.

Во всех названных случаях механизм взаимодействия раз­ных этнокультурных компонентов Руси — не простая ассими­ляция народов или медитативное приспособление национальных менталитетов друг к другу. Это одновременно и довольно пос­ледовательный попарный «взаимоупор» нескольких этнических культур (своего рода силовой баланс поляризованных в ценнос-

тно-смысловом плане культурных систем). Подобный этнокуль­турный баланс, складывающийся в Древней Руси / России, прин­ципиально отличается, например, от США, где в течение не­скольких веков реализовался принцип «мельницы наций» (вы­ражение В. Ленина), т.е. «дробления» и смешения этнокультур­ных компонентов в единой государственно-культурной систе­ме, унифицирующей своих граждан в качестве американцев, а соответствующие культурные системы — как единую амери­канскую культуру.

Принцип, впервые описанный С. Аверинцевым применительно к материалу ранневизантийской культуры, заключается в том, что в культуре складывается единство противоположностей, до­полняющих друг друга в рамках системы и гарантирующих рав­новесие своим взаимоупором, т.е. сбалансированным противо­борством противоположностей, парадоксальным стремлением «соединить несоединимое», свести воедино «особенно контраст­ные крайности». Подобный принцип хрупкого баланса взаимоис­ключающих сил оказывался действенным не только во взаимоот­ношениях противоречивых этнокультурных традиций, но и в меж­конфессиональных отношениях (язычество — христианство; хри­стианство — ислам; ислам — язычество); в правовых отношениях (обычное право — административное право, гражданское и т.п.), в культуре повседневности и быта. Однако этот принцип «сдер-жек и противовесов» был не только источником межэтнических, межкультурных и межконфессиональных конфликтов в обще­российском культурно-историческом контексте, но и способство­вал формированию единого смыслового пространства России, в котором разные в этническом отношении культуры становились взаимодополняющими факторами цивилизационного развития.

«Взаимоупор» как социокультурная категория оказывается не­заменимым в тех случаях, когда должны быть соединены принци­пиально несовместимые ценности, нормы, традиции. Невозмож­ность достижения условного компромисса между смысловыми полюсами культуры и определения «срединной» (медиативной) об­ласти нейтральных значений приводит к формированию структур, устойчивость которых обеспечивается оппозицией и противобор­ством взаимоисключающих тенденций. Восточно-западный синтез русской культуры был еще сложнее и драматичнее, нежели ранне-византийский, поскольку он возник на еще более трудном «пере­крестке» — византийской и кочевнической (тюрко-монгольской)

традициях, в их наложении на исконный восточно-славянский суб­страт, осложненный мощной финно-угорской составляющей.

Однако «взаимоупор» не был единственным механизмом аккультурации, интеграции различных этнокультурных ком­понентов российской культуры в единое «поле» синтетичес­кой ментальное™. Этнокультурный синкрезис складывался не только в результате встречного движения и смыслового противостояния этносов. Для евразийских народов европей­ской России исходным материалом интегративных процес­сов культуры были языческие представления, верования, обряды, близкие у народов с различным этногенезом (ка­лендарный цикл, культы плодородия и т.д.). Все образы и концепты языческой архаики так или иначе были связаны с одушевлением окружающей природы, повседневной и под­час бытовой магией, представляя собой причудливую смесь зооморфизма и антропоморфизма, стихийности и произво­ла, детерминированности и случайности.

Важнейшей подоплекой длительного сохранения традици­онной культуры у смежных этносов и осуществления меж­культурных взаимодействий в территориально едином куль­турно-смысловом пространстве был общинно-родовой образ жизни соседних народов, чрезвычайно устойчивый по отно­шению к потенциальным модернизациям того или иного рода. Характерно, что «взаимоупор» всех традиционных культур по отношению к любым модернизационным процессам был го­раздо сильнее, чем «взаимоупор» соседних этносов по отно­шению друг к другу. Мультикультурализм традиционного об­щества был спонтанным, аморфным, а потому чрезвычайно устойчивым относительно внешних потрясений.

Единство России как полиэтнической цивилизации истори­чески осуществлялось как бы вопреки национально-языковым, конфессиональным, художественно-эстетическим, бытовым, этнопсихологическим и другим особенностям населяющих Рос­сию народов: на первый план исторического действия и само­сознания выходили государственные, политические, социокуль­турные, просветительские и другие проблемы, объединявшие этносы и национальности Российской Империи, Советского Союза и Российской Федерации общей исторической и циви-лизационной судьбой. Соответственно судьбы отдельных на­родов и культур на протяжении всей истории России отходи­ли на второй план по отношению к общецивилизационным целям и задачам страны, носившим надэтнический, межкуль­турный, а подчас и всемирно-исторический характер. Соот­ветственно и характер межкультурных коммуникаций в смыс­ловом пространстве империи не мог не носить по преимуще­ству интегративные, центростремительные функции (что пред­полагало подспудное развитие тенденций дезинтегративных, центробежных, потенциал которых накапливался в стране).

Цивилизационный кризис, разразившийся после краха то­талитарного режима и развала СССР как единого многонаци­онального государства в 90-е годы XX века, заполнил культур­ное и образовательное пространство России деструктивными и дифференцирующими процессами, поставившими единство российской цивилизации под вопрос. Социокультурные про­блемы и принципы, составлявшие общий «каркас» историчес­кого развития разных, подчас вовсе не совместимых между собой народов и их культур, оказались исторически «сняты­ми», дискредитированными, утратившими свою актуальность (социалистические преобразования, формирование «новой ис­торической общности» единого советского народа, идеалы ком­мунистического воспитания, принципы коллективизма и тота­литарности). Вместе с ними ушли модели, общие для несколь­ких национальных культур, входящих в российскую цивили­зацию. Лишенная концептуальных (общецивилизационных, социокультурных, социально-политических и т.п. «скреп», мозаичная в этнокультурном отношении цивилизация немед­ленно начала рассыпаться на этнокультурные смысловые бло­ки, воспринимавшиеся носителями разных культур как со­ставляющие отличных друг от друга цивилизаций (исламской, буддийской, западно-европейской, евро-атлантической, урало-манчжурской и др.).

Ослабление социокультурных компонентов, связующих этнически различные культуры в цивилизационное целое (в своем генезисе тоталитарное и имперское), привело к тому, что ядерными конструкциями цивилизации стали этнокуль­турные компоненты (геополитические, ментальные, конфес­сиональные, языковые, этнопсихологические и т.п.). Пост­тоталитарное и постимперское развитие многонациональ­ной цивилизации с необходимостью повлекло за собой про­буждение и интенсивный рост этнического и национального самосознания, стремление к самоопределению еще недавно задавленных наций, народностей и их культур, рост нацио­нальных и этнокультурных интересов, постоянно перерас­тающих в интересы конфессиональные и политические. В новых исторических условиях распада СССР, а в «снятом» виде — и Российской Федерации усилился импульс центро­бежного, дифференциального развития национальных куль­тур и новых цивилизационных тяготений, например, по кон­фессиональному или этногенетическому принципу.

Однако этот процесс далеко не во всем оказался модерни-зационным. В ряде случаев неизбежным стал откат больших и малых этносов (особенно малых!) назад, к архаичным, во мно­гом исчерпавшим себя, исторически «снятым» и уже некогда пройденным моделям. Закономерным стало и возвращение эт­носов к задачам ретроспективного цивилизационного разви­тия, к реставрации ценностей и традиций доиндустриального периода, свойственных традиционным этническим культурам. Феномен «цивилизационной ностальгии», в свою очередь, по­родил антимодернизационные тенденции «попятного» культур­но-исторического развития — к истокам той или иной этни­ческой культуры и моноэтнической цивилизации.

В результате этнокультурные процессы, в том числе затра­гивающие не только научные, художественные, религиозные аспекты этнических культур, но также и образовательную и воспитательную сферы, приобрели во многом характер выра­женного этноцентризма и национализма, т.е. обнаружили в себе разрушительные тенденции кулыурно-цивилизационной дезинтеграции и децентрализации. В прежде едином смысло­вом пространстве (культурно-историческом, политическом, со­циальном, цивилизационном, образовательном) быстро расцвели установки на автономизацию, национальную и этнокультур­ную идентичность, а в перспективе — сепаратизм; на первый план национально-культурной жизни вышли дифференцирую­щие (а не интегрирующие) факторы, центробежные (а не цен­тростремительные) стимулы социодинамики культуры.

В результате единое полиэтническое культурное простран­ство исподволь расчленяется на этнокультурные, а затем и этносоциальные, этнополитические блоки, проводящие соб­ственную — сначала по преимуществу изоляционистскую — культурную, образовательную, научную политику, а затем на­чинающие осуществлять культурную, конфессиональную и по­литическую интеграцию — в рамках иных цивилизационных конфигураций. При этом интегративными факторами цивили­зации на этом этапе выступают по преимуществу этнически окрашенные смысловые компоненты — языковые, графичес­кие, конфессиональные, ментально-традиционалистские, худо­жественно-эстетические и т.п. Национальное образование также приобретает этноцентристскую направленность, фактически стимулируя выход того или иного этноса или народности из состава российской цивилизации и присоединение к какой-либо иной цивилизации, сложившейся на конфессиональной (как исламская, буддийская) или хозяйственно-экономической и политической основе (как Западная Европа и США).

Конструктивные тенденции исторически более ранних и ментально более глубинных механизмов культурной интег­рации оказываются во многих случаях в цивилизационном отношении более сильными и привлекательными, нежели по­верхностные социально-политические, а подчас и экономи­ческие связи регионов прежнего государственного (имперс­кого и тоталитарного) единства. На месте единого социо­культурного пространства возникают многочисленные этно­культурные подпространства, связанные между собой в прин­ципиально иные, нежели имперская, конфигурации, причем межрегиональные связи становятся более важными и устой­чивыми, нежели связи между периферией и центром. Более того, политическая апелляция к таким понятиям, как «патри­отизм», «державность», «государственность», приобретает чисто идеологическое, пропагандистское звучание и не выхо­дит за рамки манипуляций общественным мнением. Тем бо­лее существенно, что эти понятия легко переносятся с почвы имперской на почву региональную или этническую. И тогда они начинают звучать со смыслом культурной или полити­ческой автономизации и сепаратизма, поскольку патриотиз­му может придаваться этнический или национальный смысл, а приоритет государства может пониматься как задача наци­онального или этнического суверенитета (актуального или потенциального), как стимул этнополитического развития, ис­ходящий из отдаленного прошлого или желанного будущего.

Между тем подспудно развивающиеся культурно-диффе­ренциальные процессы постепенно и последовательно разру­шают смысловое единство культурного и цивилизационного пространства, которое сохраняется в значительной мере как номинальное и виртуальное. Нужно отдавать себе отчет в том, что эти процессы нарастающей культурной дифференциации и этнокультурной интеграции (в противовес прежней — поли­тической, социальной, государственной) носят в своей основе необратимый, объективно-исторический характер и не могут быть остановлены, обращены вспять или направлены в иное, субъективно более благоприятное для политиков русло ни во­енными, ни политическими, ни даже экономическими сред­ствами. Этнокультурная доминанта начинает превалировать над социокультурной; национальный менталитет в основании ци­вилизации вытесняет более абстрактную интернационалистс­кую или космополитическую ментальность.

Однако процессам нарастающей этнокультурной диффе­ренциации и дезинтеграции можно и необходимо реально про­тивопоставить какую-либо интегративную доминанту, нося­щую надэтническую или межэтническую семантику. В про­тивном случае процессы распада и взаимного отчуждения смеж­ных культур и народов продолжатся с новой силой на всем образовательном и культурном пространстве России, в том числе средствами национального образования. Это тем более актуально, что процессы культурной и экономической, поли­тической и военной интеграции в мире объективно нарастают (объединение Европы, тенденции атлантизма и глобализма, ан­титеррористический фронт и т.п.).

Следует отдавать себе отчет, что приобщение «малых» на­родов и этносов (в том числе входящих в состав Российской Федерации) непосредственно к всемирно-историческому един­ству человечества столь же маловероятно, как и создание собственной цивилизации на основании самоопределения того или иного титульного этноса. Вхождение в «мировую циви­лизацию» возможно лишь через осознанное и мотивирован­ное приобщение к большим локальным цивилизациям. Таким образом, вопросы (применительно к российским проблемам) заключаются в том:

♦ является ли Россия отдельной цивилизацией или конгло­мератом эклектически и спонтанно соединившихся осколков других цивилизаций?

• является ли «полицивилизационность» России фактором генетическим или конститутивным, исторически преходящим или константным?

• возможна ли беспроблемная смена типа цивилизации или беспрепятственный переход из одной цивилизации в другую малыми этносами и народностями?

• может ли длительный исторический период пребывания в лоне определенной цивилизации культурно «забываться» и «изживаться» тем или иным этносом или народностью?

Наиболее значительные по результатам наблюдаемых транс­формаций — глобальные факторы, вызванные процессами ста­новления информационной цивилизации и формированием по­стиндустриального общества одновременно в различных ре­гионах земного шара (информатизация общественных и куль­турных процессов, компьютеризация общественного произ­водства, виртуализация реальности, глобализация средств мас­совой коммуникации и т.п.). Совокупное действие этих фак­торов содействует интеграции культуры и гуманитарного зна­ния и соответственно гуманитарного образования (языкового, исторического, литературно-художественного, художествен­но-эстетического, социального, правового и экономического).

Однако одновременно с интегративными факторами в современной культуре и образовании продолжают действо­вать факторы, дезинтегрирующие человечество и мировую культуру: социально-политические, этнокультурные, конфес­сиональные, экологические и др. Действие подобных факто­ров чревато вспышками проявлений национализма и экстре­мизма (включая терроризм), фанатизма, конфронтационно-сти, ведущим к обострению конфликтов на национальной, религиозной и политической почве, что не может не приве­сти к дезинтеграции культурно-образовательного простран­ства в полиэтнических, мультикультурных государствах, к каковым относятся наряду с большинством постсоветских стран и Россия, и Украина, и Латвия, и Казахстан, и другие постсоветские государства.

Лекция 31. Общероссийский менталитет

Описывая и осмысляя историю той или иной национальной культуры как закономерный, обусловленный разнообразными факторами процесс, обладающий в то же время и собственны­ми, имманентными особенностями, необходимо представить то общее основание, на котором развиваются социокультурные процессы и явления на всем протяжении развития данной на­ции, ее цивилизации и культуры, делая в каждый исторический момент узнаваемыми черты их общности и вневременного един­ства. Таким общим основанием в каждой национальной куль­туре является совокупность наиболее значимых условий внеис-торического (или надысторического) характера, к которым от­носятся такие факторы, как геополитическое положение, ланд­шафт, биосфера (и иные показатели среды обитания), фунда­ментальные свойства данного этноса и его ближайшего этни­ческого окружения, образующие — в сочетании с многочис­ленными историческими факторами, постепенно вступающи­ми в действие и «наслаивающимися» друг на друга. В своей совокупности эти факторы дают представление о духовном и поведенческом своеобразии народа и его культуры, о нацио­нальном характере его представителей и национальной истори­ческой судьбе, о национальном «образе мира», т.е. формах ми­роощущения, миросозерцания, практического самоосуществ­ления нации или народности, проявляющихся в языке, типовых формулах поведения, в мифологии, фольклоре, обычаях и об­рядах, формах религиозного культа, а позднее — в философии, литературе и искусстве, в принципах общественно-политичес­кого, государственно-правового, морально-этического и хозяй­ственно-экономического самоопределения народа и т.д., нако­нец, в самом типе той или иной цивилизации.

Для описания и осмысления всех этих разнообразных, но тесно взаимосвязанных, даже слитных (в одно трудно структу­рируемое целое) явлений в последнее время принято понятие — менталитет (от фр. mentalite — мыслительное содержание), понятие, призванное объединить в себе многообразие смыслов и значений, так или иначе ассоциирующихся с проблемой на­ционального (или иного обобщенного) своеобразия культуры. Правда, понятие «менталитет» шире, объемнее, нежели нацио­нальное своеобразие: возможно выявление и изучение менталь­ностей, охватывающих и другие общности, помимо наций (эт­нические, эпохальные, религиозные, классовые, государствен­но-политические, сциентистские и т.п.). В этом смысле принято говорить, например, о менталитете кочевников, примитивных народов (Севера, Тропической Африки); этнических (например, арабов) или субэтнических образований (например, казачества); менталитете эпохи Средневековья или Возрождения (общем для многих национальных культур); о менталитете, например, хри­стианства как мировой религии (при всех различиях христианс­ких конфессий и национальной специфики христианства в рам­ках одной и той же конфессии) и о менталитете, например, православия, в отличие от католицизма и протестантизма; о различном классовом менталитете дворянства, крестьянства, буржуазии, разночинцев или пролетариата (принадлежащих одной и той же нации в разное время или сосуществующих в ней параллельно); о политизированном менталитете, свойствен­ном тоталитарному или демократическому обществу; о тех­нократическом или гуманитарном менталитете в современном постиндустриальном обществе и т.п.

Во всех перечисленных выше вариантах этого понятия мента­литет понимается как совокупность глубинных, в принципе не рефлексируемых индивидуальным и коллективным сознанием, но всегда подразумеваемых смысловых и поведенческих структур, довольно аморфных, размытых, составляющих малоизменяемый в течение длительного времени (в случае эпохального, националь­ного, религиозно-конфессионального и подобных им менталите-тов — на протяжении нередко нескольких столетий), а значит, метаисторический фундамент социокультурной истории, способ­ствующий самоидентификации данной формы или разновиднос­ти культуры, вообще какой-либо духовной общности на всем протяжении ее становления и развития как ценностно-смыслово­го единства. Это совокупность констант, включающих в себя жиз­ненные установки, принципы, модели поведения, эмоции и на­строения, опирающихся на глубинные (во многом дорефлексив-ные) зоны смысла (которые присущи данному обществу, его со­циальному наследию и культурной традиции), а потому имеющих системообразующий характер для национальной культуры и ее истории, для становления и развития данной цивилизации.

По-видимому, резкая ломка и распад существовавшего ве­ками менталитета, несшего в себе энергию и жизненную силу

(витальность) той или иной культуры, целой цивилизации при­водит культуру и цивилизацию к серьезному и глубокому кри­зису, а в конечном счете и к краху, к национальной катастро­фе, к гибели цивилизации. Во всяком случае, ни один конец великой цивилизации (шумерской, египетской, античной, ме-зоамериканских, монгольской, византийской и др.) не насту­пал лишь в результате внешних факторов — войн, нашествий, истощения природных ресурсов и т.п., но всегда дополнялся, усугублялся, а нередко начинался или завершался разрушени­ем ее менталитета — духовного основания.

Ментальность не фиксируется и не определяется сознани­ем, не формулируется дискурсивно, но в большей степени переживается (эмоциально, чувственно) и реализуется (пове­денчески, спонтанно). Как правило, тот или иной человек не способен ответить на вопрос, какова его картина мира или объяснить свое поведение, мироощущение. Между тем имен­но ментальная картина мира включает в себя наиболее общие и мало изменяемые от поколения к поколению представления в их соотнесенности между собой: о пространстве и времени, о добре и зле, о свободе и равенстве, о праве и норме, о труде и досуге, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и национальном своеобразии, о соотношении нового и старо­го, о жизни и смерти, о бессмертии и Боге, о личности и ее отношении к социуму, в том числе государству, обществу, власти, коллективу, нации.

Менталитет воплощает в себе то общее, что лежит в осно­ве сознательного и бессознательного, логического, рациональ­ного и эмоционального, интуитивного, мышления и поведе­ния, веры и образа жизни, общественного и индивидуально­го, теоретического и практического, рутинного существова­ния и неповторимого творчества, истории и современности, изменчивого и неизменного — в эпохе, этносе, нации, церк­ви, гражданском обществе, типе деятельности, культуре, ци­вилизации. Именно предельная обобщенность конституиру­ющего национальную культуру содержания делает его не­уловимым и не формулируемым для его носителей, не пере­текающим ни в понятийные, ни в конкретно-образные фор­мы; его абстрактность выразима лишь в условных метафори­ческих, ассоциативных формах или воспринимается интуи­тивно и провиденциально (как ниспосланность свыше, как судьба, историческая миссия, богоданность или в случае кри­зиса — как историческая заброшенность, рок, нравственно-духовная исчерпанность, богооставленность).

Национальным менталитетом мы называем глубинные структуры культуры, складывающиеся на протяжении длитель­ного времени и определяющие типологическое — как нацио­нально-этническое, так и эпохально-историческое, своеобра­зие цивилизации. При этом эпохально-исторические компо­ненты менталитета вторичны: они подчинены национально-эт­ническим составляющим менталитета и определяются ими. Этим объясняется ценностно-смысловое различие сходных ста­диальных эпох в истории разных национальных культур, под­час весьма значительное. Достаточно сравнить, например, в истории русской и западно-европейской культуры эпохи сред­невековья, Просвещения, романтизма, модерна и т.п. Еще мень­ше общего мы обнаружим при сравнении стадиальных эпох, если вовлечем в исторический кругозор восточные культуры, обладающие совершенно особым историзмом. Напротив, мен­тальное сходство между стадиально различными эпохами в рамках одной национально-культурной истории велико и мо­жет быть объяснено лишь тем, что исторически различные этапы культурного развития опираются на общее (глубинное) семантическое основание, т.е. связаны с ним напрямую, вне опосредовании через предшествующие культурные эпохи.

Черты, определяющие в целом ментальность той или иной культуры, в отличие от идеологических, социально-политичес­ких, коммерческих и иных кулыуротворческих факторов, ха­рактеризующихся значительным динамизмом, спонтанной «те­кучестью», а значит, поверхностностью, отличаются большой стабильностью и не изменяются столетиями. Более того, мен­талитет национальной культуры, даже претерпевая некоторые изменения в ходе истории, все же остается в своей основе постоянным, что позволяет идентифицировать культуру на всем ее историческом пути — от зарождения до расцвета и, может быть, гибели. Так, национальное своеобразие русской культу­ры узнаваемо и на стадии Крещения Руси, и в период монголо-татарского ига, и в царствование Ивана Грозного, и во время «Петровских реформ», и при жизни Пушкина, и в Серебряный век, и при советской власти, и в эмиграции, и на современном, смутном этапе посттоталитарного развития России. Речь идет, таким образом, не столько о самоидентичности культуры на протяжении тысячелетия, сколько о цивилизационном единстве России, и здесь следует говорить о чем-то большем, нежели национально-культурный менталитет, а именно о ментальных предпосылках, или основаниях, сложившейся в России цивили­зации, т.е. о факторах цивилизациогенеза в России.

Российская история, равно как и история русской культуры, отличается особой прерывистостью, дискретностью, о чем пи­сал НА. Бердяев в своей книге «Истоки и смысл русского ком­мунизма» (1937). Однако и русская культура, и российская госу­дарственность, и русская нация (в ее эволюции от древнерус­ской народности к великорусской, а затем и к так называемой новой исторической общности — советскому народу) прошли более чем тысячелетнюю историю, и на всех этапах культурно-исторических метаморфоз (насчитываем ли мы, вслед за Бердяе­вым «пять разных России» или, с учетом прошедшего со време­ни первой публикации этого труда полувека, даже более 9 или 10 исторических подтипов русской культуры и российс­кой цивилизации) эта тысячелетняя история российской цивили­зации сохраняла вполне определенное семантическое единство.

Для понимания природы этого единства, «собиравшего» рус­скую культуру, нацию и государственность в течение столь длительного, наполненного драматическими событиями и кол­лизиями времени, делавшего, условно говоря, «разные» в куль­турном и стилевом отношении России историческими фазами одной, интенсивно и скачкообразно развивающейся российс­кой цивилизации с ее неповторимым своеобразием (социально-политическим, культурным, духовным), необходимо более при­стальное изучение менталитета русской культуры, составляю­щего основу этого цивилизационного единства, объединявшего в себе несколько разноязычных, разноконфессиональных и эт­нически различных культур, а также несколько культурно-ис­торических парадигм, не столько сменяющих друг друга, сколько «надстраивающихся» одна над другой — семантическими «сло­ями» — в виде некоей архитектоники культуры.

Подобная — одновременно многослойная и бинарная — струк­тура русской культуры (а вместе с ней и российской цивилиза­ции) в каждый ответственный или кризисный момент отече­ственной истории выстраивалась как спор, полемика, диалог о самом существенном и насущном. И этот диалог противопо­ложных социокультурных тенденций был незавершенным и в принципе незавершимым. Дело заключалось не только в остро­те проблем, не имевших однозначных решений, не только в непримиримости взаимоисключающих позиций спорящих сто­рон. Амбивалентными были любые реплики разворачивающе­гося диалога, независимо от мнения оппонента — реального или потенциального.

Кажется, будто в тот самый момент, когда в русской куль­туре нечто утверждается, оно уже отрицается, низвергает­ся самим ходом развития российской цивилизации; поэтому-то русская культура стремится выйти за пределы ею же са­мою полагаемых определений и пересмотреть их; она сочета­ет центростремительность, т.е. тенденцию к обретению сво­ей самоидентичности, с центробежностью, т.е. с тенденцией преодоления своей однозначной самотождественности. Подоб­ные же колебательные движения совершает в процессе своего становления и эволюции и российская цивилизация, изнутри подпитываемая соответствующими культурными импульсами.

На протяжении всей, более чем тысячелетней истории рус­ской культуры чередуются, соперничая друг с другом по масш­табности и интенсивности, процессы «раздвоения единого» и «объединения противоположностей». Можно даже сказать, за­бегая далеко вперед, что в русской культуре силы единства и распада, находясь в постоянном противоборстве, уравновеши­вали действие полярных тенденций, как бы нейтрализовали вза­имоисключающие начала. На разных этапах национального куль­турно-исторического развития заметно настойчивое стремле­ние русской культуры к единству, к синтезу (осуществляемое на той или иной почве). Однако это единство, этот синтез рус­ской культуры остается до конца не осуществленным, испод­воль разрушаемым теми же самыми силами, что способствова­ли его достижению. И поиск синтеза, единства приходилось начинать сначала, в принципиально ином направлении.

Менталитет русской культуры исторически закономерно складывался как сложный, дисгармоничный, неустойчивый ба­ланс сил единства и распада, интеграции и дифференциации противоречивых тенденций национально-исторического бытия русского народа. Это социокультурное равновесие (нередко на грани национальной катастрофы или в связи с приближаю­щейся ее опасностью) заявляло о себе в наиболее решающие,

>s s и и о а а>

3"

о О

О)

и

кризисные моменты истории России и способствовало выжи­ванию русской культуры в предельно трудных для нее, а под­час, казалось бы, просто невозможных общественно-истори­ческих условиях и обыденных обстоятельствах. Осуществляв­шееся на каждом историческом этапе становления и развития русской культуры в формах то «единства противоположнос­тей», то «раздвоения единого», это балансирование националь­ного самосознания между целостностью и расколом, между всеобщим и отдельным, между ординарным и исключитель­ным выражало не только имманентно присущий русской куль­туре динамизм (переходящий иногда в непредсказуемость и хаос), но и высокую адаптивность российской цивилизации к любым, в том числе прямо антикультурным факторам более чем тысячелетней истории, ее поразительную выживаемость.

В то же время ощущение культурной и цивилизационной «вненаходимости» России — во времени и в пространстве — складывалось у отечественных мыслителей не случайно. Когда одни тенденции культурно-исторического и цивилизационно-го развития России отличались очевидной ускоренностью, дру­гие, напротив, характеризовались замедленностью, затормо­женностью, что каждый раз и создавало эффект бинарности, раздвоенности. Российская цивилизация на протяжении сто­летий находилась на историческом «перекрестке», с одной сто­роны, модернизационных путей цивилизационного развития, свойственных Западной Европе; с другой — путей органичес­кой традиционности, столь характерных для стран Востока. Русская культура всегда стремилась к модернизации, но мо­дернизация в России шла медленно, тяжело, через огромное «сопротивление материала»; в то же время собственно циви­лизация развивалась в русле глубоко укорененных традиций, «предания» (еще Пушкин ссылался в своих заметках на авто­ритет предания в русском народе), но постоянно тяготилась однозначностью и заданностью традиций, то и дело восставая против них и нарушая. Отсюда и многочисленные еретичес­кие массовые движения, противостоявшие конфессиональной ортодоксальности, православной догматике, и удалая жажда воли (вечевые, «республиканские» традиции Северо-Западной Руси, разбойники, казачество), укоренявшиеся на периферии централизованного русского государства, и поиск альтерна­тивных самодержавию форм власти (самозванчество) и т.п.

Смысловой «зазор» между цивилизационной и культурной динамикой начинал приобретать в России характер типологи­ческой характеристики, становился закономерностью культур-но-цивилизационного развития, органической частью нацио­нального менталитета.

Для особого внимания к менталитету русской культуры есть — с точки зрения цивилизациогенеза — и еще одна причина. В силу исторического выбора России в пользу социалистичес­кой идеи, сделанного русской культурой в XIX—XX веках, про­блемы сравнительного изучения менталитетов русской и дру­гих культур как в дореволюционный российский, так и в совет­ский период не только не изучались и не решались, но и не ставились. Молчаливо предполагалось, что многонационально­му советскому народу свойствен общий, советский ментали­тет, начавший формироваться на основе менталитета русской культуры еще задолго до революции. Между тем именно для истории русской, российской и советской цивилизации оказы­вается принципиально важным исследовать глубинные, трудно рефлексируемые структуры, комплексы, побуждения, представ­ления, формировавшиеся в глубине веков, но сохранившие свою действенность и актуальность и в постсоветское время.

Более того, совершенно несомненно сегодня, что самый «со­циалистический выбор» России, как и склонность русского народа к «коммюнотарности» (Н. Бердяев), общинности, «со­борности», «колхозности» и другим разновидностям коллек­тивистского общественного строя и массового целостного умо­настроения, во многом предопределены именно менталитетом русской культуры с характерными для нее «тоталитарностью» (нерасчлененной целостностью мировосприятия), «максимализ­мом» устремлений (часто оборачивающимся социальным, ре­лигиозным, нравственным и эстетическим радикализмом), эс-хатологизмом (т.е. стремлением к «последним», «крайним» вопросам и решениям — на грани жизни и смерти, «конца света» и «страшного суда» — Апокалипсиса) и неизбывным утопизмом социокультурных проектов.

Таким образом, объяснение исторического пути и судьбы русского народа и смежных с ним территориально и истори­чески народов, преемственных друг другу цивилизаций Древ­ней Руси — России — Советского Союза, неразрывно связано с осмыслением и анализом менталитета русской культуры, явившегося ценностно-смысловым фундаментом — предпосыл­кой и одновременно важнейшим итогом, результатом — со­циокультурной истории России, накапливавшимся и усиливав­шимся на протяжении веков. Однако здесь же важно отме­тить, что эти же тенденции — «соборности», «коммюнотарно­сти», «социалистического выбора», «тоталитарности» в широ­ком смысле и т.д. — были внутренне близки, органичны не одной лишь русской культуре, но и в той или иной степени всем другим национальным культурам народов бывшей Рос­сийской империи и будущего (в 1917 г.) Советского Союза. Общая судьба народов диктовалась в значительной мере их общим менталитетом, т.е. фактически развертывалась как со­вокупность культур, сопряженных в единстве цивилизации.

Особое значение здесь приобретают социально- и культур­но-исторические аналогии между различными, далеко стоящими друг от друга эпохами (например, Смутное время конца XVI — начала XVII веков, период революций 1917 г. и после­довавшей за ними гражданской войны, современный этап дра­матического распада СССР; деспотическое правление Ивана Грозного, Петра I, Николая I, Ленина и Сталина; либеральные реформы Екатерины II, Александра II, Столыпина, Хрущева и т.д.). С точки зрения единства менталитета российской цивили­зации, социокультурные соответствия подобных отдаленных эпох вполне объяснимы. При помощи культурно-исторических ана­логий легко убедиться в преемственности разных культурных и социальных эпох, в ритмичности периодических смысловых со­впадений, наблюдающихся между различными фазами истори­ческого процесса, и фактически в неизменности (метаисторич-ности) менталитета русской культуры и российской цивилиза­ции, взятых как целое — в модусе своей непрерывности и пре­емственности.

В данном случае, разумеется, будет точнее говорить не о национальном или эпохальном менталитете, а о менталитете цивилизационном. Рассматривая менталитет русской культу­ры как наиболее общий фундамент социокультурных про­цессов на протяжении всей, более чем тысячелетней истории нашего отечества (Руси — России — СССР...), мы имеем дело не с одним национально-русским менталитетом, но и с ментальностями более общего, межнационального или над­национального характера.

Можно сказать, что общероссийский, а затем и советский менталитет, будучи в значительной мере над- или интернацио­нальным, действительно соответствовал некоему цивилизаци-онному единству, которое в позднесоветское время (брежнев-ско-андроповское, горбачевское) именовалось «новой истори­ческой общностью» — советским народом. Над этим само­названием впоследствии, особенно после распада СССР, мно­го иронизировали, даже издевались, считая такое образование — словесное и фактическое — нонсенсом. Однако так или иначе сначала российская, а затем советская общность — мен­тальная, цивилизационная, культурная, духовная, идеологичес­кая, государственно-политическая, экономическая и т.д. — существовала реально, пока существовала Российская импе­рия, Советский Союз, т.е. построенная на тех или иных глу­бинных основаниях империя. Среди таких необходимых осно­ваний единства был и общий для многих народов и народно­стей нашего отечества, объединенных общей территорией и цивилизационной судьбой, российско-советский менталитет.

Вместе с развалом СССР, т.е. в связи с сопровождавшим его территориальным, политическим и религиозным разме­жеванием, начался процесс распада единого менталитета. У народов восточных (например, монголоидных и тюркских) стали более определенными тяготения к религиозно-цивили-зационным общностям — буддийско-ламаистской и исламс­кой цивилизациям. В Прибалтике активизировались тяготе­ния к Западной или, по крайней мере, к Восточной Европе (Германия, Польша, скандинавские страны). Молдавия потя­нулась к этнически ей близкой Румынии, а в основном рус­скоязычное Приднестровье — к России или Украине. Таким образом, с изменением геополитической карты страны, ха­рактера государственности, общественно-политического строя, господствующей идеологии, ценностных ориентации и норм, авторитетных в обществе, среди других составляющих пере­ходного процесса начал претерпевать серьезные изменения и культурный менталитет, который стал надламываться изнут­ри и приобрел во многих случаях амбивалентный и проблем­но-поисковый характер. Сообщенные менталитету культуры в принципе не свойственные ему противоречивость и дина­мизм свидетельствовали о ментальном кризисе, драматичес­ки переживаемом постсоветской цивилизацией; сохранив вне­шнюю преемственность с советской и российской цивилиза-ционными системами, постсоветская система демонстриро­вала все большее и большее расхождение с ними — институ­циональное, ценностно-смысловое, ментальное.

Так, отказ от коммунистических идеалов, реабилитация «об­щечеловеческих ценностей», расширение цивилизационного выбора в ситуации культурно-исторического перепутья при­вели, с одной стороны, к появлению религиозной доминанты (православной, исламской, буддийской и т.п.); с другой — к деполитизации культуры и усилению общего интереса к по­вседневности, к нарастанию утилитаризма. Вместе с тем в какой-то мере сохранились и прежние (российские и советс­кие) интегративные доминанты менталитета, пока еще удер­живающие большую часть фрагментов бывшей советской ци­вилизации в едином ценностно-смысловом и геополитическом пространстве — в качестве «постсоветской цивилизации».

Однако на этом основании строить далеко идущие прогно­зы относительно перспектив возможного восстановления еди­ной государственности, экономики, культуры, идеологии и сплочения цивилизационного единства народов бывшего Со­ветского Союза было бы преждевременно и стратегически опасно. Нельзя исключать и того, что мы являемся невольны­ми свидетелями начавшихся процессов прогрессирующего рас­пада не только советской, но и российской цивилизации, а значит, присутствуем при становлении не только постсоветс­кой, но и построссийской цивилизационной системы. Вместе с тем это означает, что вместе с глубоким и разрушительным кризисом менталитета российско-советской цивилизации на­ступает (очень медленно и постепенно) действительный конец не только советской, но и российской цивилизаций, на разва­линах которых будет формироваться какое-то иное, неведо­мое нам цивилизационное единство, которое условно можно назвать «Пост-Россия».

Лекция 32. История как фактор культуры России

Историю России и неотрывную от нее историю культуры — рус­ской и российской — отличают постоянно воссоздаваемая неустойчи­вость, нестабильность общественной системы, несбалансированность социальных реалий и культурных значений, их непрерывная изменчи­вость, текучесть, а потому непредсказуемость. Можно вести речь о преимущественно дискретном характере социокультурной истории России. Вьтдающийся мыслитель XX века Н. Бердяев в своей знамени­той работе «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937) писал что история русского народа развивается через «прерывность» и «измене­ние типа цивилизации». В русской истории, по его убеждению, не существует «органического единства». Бердяев насчитывал в истории России пять «разных России»: Русь киевскую, Русь монголо-татарс­кую, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, советскую Россию.

Бердяев был прав, когда выделял в российской истории не­сколько резко отделенных друг от друга периодов и чередование «разных России», понимаемых метафорически — как смена ра­зительно отличающихся друг от друга культурно-исторических парадигм или стилей культуры. Однако сегодня очевидно, что и эти пять культурных систем не исчерпывают российской исто­рии: наряду с советской Россией была и русская эмиграция (рус­ское зарубежье), представлявшая собой принципиально иную парадигму; после «перестройки» и распада СССР, начиная с 1991 г., мы ведем отсчет посттоталитарной истории России, или «по­стсоветского» периода отечественной истории; эпоха Серебря­ного века (рубеж XIX — начало XX веков), по мнению многих современников, в том числе и по представлениям самого Бердя­ева, составляла особый стиль культуры, отличный от культуры императорской России (сегодня это тем более очевидно). Понят­но, что Россия Смутного времени (включая весь XVII век) также выпадает из культуры Московской Руси; Русь дохристианская, языческая существовала, пусть и весьма аморфно, до Киевской Руси и составляет также отдельный (первичный) период русской истории.

Таким образом, мы насчитали уже десять, т.е. ровно вдвое больше культурно-исторических парадигм в истории отечествен­ной культуры, нежели это предполагал Бердяев, что чрезвычайно много для одной культуры, даже прожившей более одиннадцати веков (истоки языческой Руси теряются в доисторической глуби­не и не могут быть датированы с какой-либо определенностью). Тем более невероятно, чтобы в рамках одной национальной соци­окультурной истории наблюдалось бы от 5 до 10 разных типов цивилизаций; возможно следует говорить о нескольких различ­ных модификациях (фазах) одной цивилизации. По-видимому, и бердяевское суждение об «изменении типа цивилизации» необхо­димо понимать не как утверждение перманентной смены типов цивилизаций одной народностью или этнической общностью, но как констатацию самой изменчивости типа цивилизации, ее внут­реннего динамизма как важного типологического признака.

Несомненно, что каждый из перечисленных Бердяевым пяти периодов резко отличается от предыдущего и последующего и характеризуется социокультурным своеобразием и внутрен­ним единством. Переход же от одного замкнутого в себе со­циокультурного этапа к последующему в большинстве случа­ев оказывается невозможным как постепенный, эволюцион­ный путь: это каждый раз резкая, внезапная «ломка» целост­ной и единой социокультурной системы (для ее обозначения принят сегодня термин «парадигма») или, сказать иначе, свое­го рода революционная смена культурно-исторических пара­дигм. Однако в трех случаях переход российской цивилизации от одной эпохи к другой (от Древней Руси к Новому времени; от классического периода русской культуры к Новейшему времени; от советской к постсоветской эпохе) потребовал от­дельных переходных периодов, довольно длительных и драма­тических, по сути, происходивших в это время социокультур­ных процессов, составивших отдельные парадигмы. Об этом ниже пойдет речь особо.

По существу, вся история России и русской культуры претер­певала многочисленные поворотные пункты, точнее — ломки со­циально- и культурно-исторического процесса. Происходившие при этом смена ценностно-смысловых систем и стилевых прин­ципов культуры (культурно-исторических парадигм), изменение самого типа цивилизации, происходившее толчками и готовивше­еся внешне незаметно, подспудно, были по сравнению с иными типами цивилизаций особенно резкими и глубокими (что и дава­ло основание Бердяеву говорить об «изменении типа цивилиза­ции»); однако тип российской цивилизации на самом деле не ме­нялся, но находился в процессе непрерывного становления, эво­люции, а потому не оставался неизменным; однако дискретность цивилизационного развития была слишком очевидной, чтобы ос­таваться незамеченной как особенность российской истории.

В истории русской культуры и российской цивилизации таких «ломок» культурно-исторической парадигмы было бо­лее четырех (между «пятью Россиями»):

1) Крещение Руси и создание восточными славянами цент- рализованного государства;

2) завоевание Руси монголами;

3) создание Московского царства и утверждение русского самодержавия;

4. смута и кризис российской государственности;

5. религиозный раскол и начало «Петровских реформ»;

6) осуществление крестьянской реформы (отмена крепост- ного права);

7) русская революция 1905 — 1907 — 1917 гг.;

8. «Великий перелом» 1929 г. — сталинский «термидор» (на­чало советского тоталитаризма);

9. «оттепель» — осуществление первых либерально-демок­ратических реформ;

10) август 1991 г. — крушение тоталитарного режима, на- чало распада СССР и постсоветской эпохи.

Нетрудно заметить разрушительный, даже катастрофичес­кий характер каждой из перечисленных социокультурных «ло­мок», имевших далеко идущие культурно-исторические по­следствия (помимо последствий социальных и политических), но и их взаимопротивоположную направленность: Крещение Руси и религиозный раскол; порабощение Руси Ордой и само­утверждение Московского царства; антикрепостническая ре­форма и сталинская коллективизация; социалистическая рево­люция 1917 г. и «вторая русская революция» 1991 г.; создание Петром I Российской Империи и крах советской и постсовет­ской империи на рубеже XX и XXI веков. Все эти взаимоиск­лючающие исторические тенденции придают социокультур­ной динамике России особенно противоречивый, напряжен­ный и драматический характер, требующий своего научного осмысления и корректного объяснения. Общие закономерно­сти социодинамики культуры получают на материале русской истории свое особенное, неповторимое воплощение.

Для понимания причин и характера происходивших в исто­рии отечественной культуры резких смен социокультурных парадигм необходимо в каждом отдельном случае вниматель­но проанализировать возникающие в переломные моменты ис­тории состояния социокультурной неполноты, взаимного не­соответствия социальных предметов и культурных значений, порождающие глубокие и нередко неразрешимые противоре­чия, ведущие к общественно-исторической нестабильности, по­литической и ценностно-смысловой неустойчивости. Изучение социокультурных противоречий, выступающих в качестве дви­жущих причин культурно-исторического развития, в отноше­нии России и русской культуры исключительно важно.

Принципиальное значение для понимания социокультурных про­тиворечий национальной истории культуры приобретают проти­воречия между социальными и культурными явлениями, случаи взаимного несоответствия между социальными предметами и их культурными значениями (оцениваемые с различных мировоззрен­ческих позиций); культурные смыслы и оценки взаимоисключаю­щей идейной и политической направленности. Многие из таких «перечащих» социокультурных несоответствий возникают в ре­зультате наложения друг на друга двух (или даже нескольких) культурно-исторических этапов, противоречивого сосуществова­ния во времени и пространстве социальных и культурных явле­ний, генетически восходящих к различным историческим перио­дам и фазам развития культуры и общества (социокультурная многоукладность и т.п.). Характерными в истории отечественной культуры, например, являются столкновения домонгольских и пос-лемонгольских, допетровских и послепетровских, дореформен­ных (1861) и пореформенных, дореволюционных (1917) и послере­волюционных, советских и постсоветских социокультурных норм.

Нередко культурно-исторические парадигмы в русской исто­рии действительно наслаивались друг на друга: один этап еще не завершился, в то время как другой уже начался. Будущее стре­милось осуществиться тогда, когда для этого еще не сложились условия, и, напротив, прошлое не торопилось уходить с истори­ческой сцены, цепляясь за традиции и укорененные в обществе нормы и ценности. Подобное историческое наслоение этапов, конечно, встречается и в других мировых культурах — восточ­ных и западных, но в российской цивилизации оно становится постоянной, типологической чертой: язычество в Киевской Руси сосуществует с христианством; традиции Византии в Московс­ком царстве переплетаются с монгольскими новациями; в пет­ровской России резкая модернизация сочетается с глубоким тра­диционализмом допетровской Руси; в советское время глубоко укорененный в традициях западно-европейской культуры марк­сизм соединился с российским почвенничеством и религиозным фундаментализмом, породив в результате чудовище сталинско­го тоталитаризма. Периоды параллельного сосуществования (со-положенности) сменяющих друг друга этапов и соответствую­щих культурно-исторических парадигм длились в российской истории подчас не десятилетия, а века. При этом можно заме­тить, что тенденции культурно-исторического развития России то и дело опережали цивилизационные, вступая с ними в нераз­решимые противоречия или в трудно объяснимые альянсы. Осо­бенно заметно это в переходные эпохи — в XVII веке (от сред­невековья к Новому времени), в до- и послереволюционные пе­риоды в XX веке (от империи к тоталитаризму), в конце XX — начале XXI веков (от тоталитаризма к демократии).

Как бы ни отличались друг от друга относительно закончен­ные, замкнутые в себе парадигмы российского культурно-исто­рического опыта, между ними есть нечто общее, узнаваемое. Сколько бы ни насчитывалось «России» в истории отечествен­ной культуры, — это именно история российской, а не какой-либо иной культуры, несмотря на всю несомненную ее «прерыв­ность», дискретность, несмотря на все свои резкие, подчас весь­ма драматические «разрывы». Здесь представляется особенно важным осмысление типологически сходных культурно-истори­ческих ситуаций (методом аналогий, при помощи средств исто-рико-типологического анализа и культурологической компара­тивистики) и, далее — построение гипотез наиболее вероятных тенденций их внутреннего развития и разрешения по сходным или близким сценариям.

Специфика культурной истории заключается в том, что, во-первых, культурное время обратимо и в истории культуры мы можем свободно перемещаться вдоль по оси времени вперед и назад или одновременно пребывать в нескольких культурных эпохах (что особенно характерно для культурологии); во-вто­рых, культурные явления и процессы принципиально неверифи-цируемы и в этом отношении мифологическая или религиозная картины мира оказываются равноправными не только между собой, но и в принципе сопоставимыми с научной и художе­ственной картинами той же эпохи или других эпох. В-третьих, и здесь это для нас особенно важно, между разными культурны­ми эпохами, в том числе весьма далеко отстоящими друг от друга, можно наблюдать определенное ментальное и ценностно-смысловое сходство, а значит, прослеживать культурно-истори­ческую преемственность и периодичность повторяемости.

Так, несомненно, деспотическое правление Ивана Грозного («Царство террора», по удачному выражению Р. Скрынникова) имеет явные черты социокультурного сходства с эрой «Петровс­ких реформ» и сталинским «термидором» 1930-х гг. (вкупе с на­сильственными процессами индустриализации, коллективизации и разгулом «Большого террора»). Не требуется особых интеллек­туальных усилий для того, чтобы обнаружить определенное «срод­ство», типологическое сходство между эпохами Смутного време­ни; постпетровских событий XVIII века (бесконечной череды двор­цовых переворотов, ожесточенной борьбы за власть, множества служебных и хозяйственных злоупотреблений, экономического спада и т.п.); всего происходившего в революции 1917 г. и после­дующей гражданской войне («Красной смуте») и, наконец, совре­менного «обвала» тоталитарного режима и советской империи, начавшегося в августе 1991 г. и до сих пор продолжающегося в политике, экономике, межнациональных отношениях, культуре, идеологии, психологической атмосфере и пр. Еще одну череду культурно-исторических аналогий демонстрирует сопоставимость эпохи екатерининского «либерализма», александровских реформ начала XIX века, эры «шестидесятничества» в середине XIX века, нэпа в 1920-е гг., «оттепели» в середине XX века и «перестройки» в конце 1980-х гг. — периодов, характеризующихся небывалым, по российским представлениям, расширением духовных свобод и культурного плюрализма, сопровождающихся время от времени гневным «огрызанием» властей на уж слишком распустившихся «инакомыслящих» (от Радищева с Новиковым до Б. Пастернака, И. Бродского и А. Сахарова с А. Солженицыным).

Все эти легко прослеживаемые аналогии наглядно характеризу­ют «пульсирующий» характер российской истории (как на уровне собственно культурных, так и общецивилизационных процессов): периоды невыносимого социального давления, «сжатия», централи­зации (в формах государственного деспотизма и терроризма, бе­зудержного насилия, выступающего как средство тотального по­рядка и принудительной жесткой организации во всех сферах ма­териальной и духовной жизни государства) сменяются периодами «разрежения», расслабления, превалирования центробежных тен­денций, распада государственной целостности и социокультурного единства (либо в формах культурного многоголосия, либо — соци­альной анархии, бунта, стихии «вольницы», криминального беспре­дела и финансово-экономического коллапса). Сопоставление и срав­нительное изучение ситуаций беспорядка, хаоса, «смуты» позволя­ет с большой степенью очевидности представлять наиболее вероят­ные сценарии развития политико-экономических и социокультур­ных процессов на переломных этапах отечественной истории, про­гнозировать пути выхода из кризиса и самую возможность пре­одоления или хотя бы смягчения хаоса, общественной стабилиза­ции, достижения социокультурного равновесия или по меньшей мере исчерпания деструктивной энергии общества.

Как отмечал Ю. Лотман, русская культура характеризуется по­стоянной сменой периодов, для которых свойственна «равновесная структура», — эпохами бурного культурного развития и непредс­казуемого исторического движения, когда равновесие в принципе нарушено. Периоды «равновесных структур» субъективно припи­сывают себе центральное место в культурном универсуме и не­критически оценивают свой потенциал — в духе национально-ис­торического, религиозного или культурно-политического мессиа­низма. Неравновесные, динамичные эпохи помещают себя в про­странстве семиотической и культурной периферии мировой куль­туры, они склонны к заниженным самооценкам, страдая своего рода «комплексом национальной неполноценности», и отмечены стремлением к «обгону» культурного центра, который предстает амбивалентно — и как притягательный (эталонная матрица, при­мер восхищения и подражания), и как потенциально опасный и враждебный (агрессия, аннексия, подавление самобытности извне).

Так, к «равновесным структурам» в русской истории отно­сятся эпохи начальной Киевской Руси, Московского царства, русской классики XIX века, советская эпоха (особенно ста­линский ее период); напротив, «неравновесные структуры» представляют Древняя Русь накануне и в период Крещения, Русь накануне монгольского завоевания и под ордынским игом, Россия накануне, во время и после «Петровских реформ» (XVIII век), Серебряный век и послереволюционные 20-е годы XX века, постсоветская эпоха (начиная с «перестройки»). Преоб­ладание то центростремительных, то центробежных тенден­ций в обществе и его культуре, чередование эпох с преимуще­ственно нейтралистскими интенциями и эпох, рефлексирую­щих свою периферийность, строгой периодичностью выража­ет раскачивание «цивилизационного маятника», пульсацию культурно-цивилизационного развития нации.

Исторически сложившийся на протяжении тысячелетней ис­тории России с ее постоянными «взрывами», «ломками», «скач­ками» и «перерывами постепенности» менталитет русской куль­туры отличается особой, даже, можно сказать, принципиаль­ной противоречивостью, двойственностью, амбивалентностью. Это противоречивое единство культуры, не имеющей «середи­ны» и тяготеющей во всем к взаимоисключающим крайнос­тям, с одной стороны, отразило (а в чем-то и предопределило, обусловило) каждый раз воспроизводящуюся, глубоко укоре­ненную социокультурную нестабильность, непредсказуемость развития событий, выражающуюся в «колебании» от одной край­ности к другой («эффект маятника») — явления, связанные с евразийской пограничностью русской культуры.

С другой стороны, именно такая «двусоставность» и амбивален­тность каждого значимого явления русской культуры и российс­кой цивилизации, самого культурного «ядра» России открывала перед русской культурой (и российской цивилизацией) неисчерпа­емые возможности гибкого, почти мгновенного приспособления к самым резким (вплоть до взаимоисключающих) изменениям в раз­витии социально-исторической действительности, ко всевозмож­ным общественным катастрофам и взрывам — революциям и граж­данским войнам, террору и деспотической форме государственно­го правления, инокультурным влияниям и международным, меж­национальным конфликтам, религиозному и атеистическому фа­натизму и нравственно-политической индифферентности. В этом отношении очевидная дискретность исторического развития рус­ской культуры и ее потенциальная «расколотость», пресловутая «широта», способность «вместить» даже коренные противополож­ности в рамках единого смыслового целого — явления взаимообус­ловленные, постоянно поддерживающие друг друга: первое — в диахронии русской культуры, второе — в синхронии.

Тысячелетняя история русской культуры убедительно свиде­тельствует: сущность национального менталитета русской куль-

Киевская Русь

НЕРАВНОВЕСНЫЕ СТРУКТУРЫ РАВНОВЕСНЫЕ СТРУКТУРЫ

Московская Русь

Языческая Русь

Смута и Раскол

Русь под монгольским игом

Русское Просвещение

«Петровские реформы»

«Военный коммунизм»

Классическая русская культура

Тоталитаризм

Русский модерн (Серебряный век)

«Застой»

НЭП

[«Пост-Россия» XXI века]

«Оттепель»

«Перестройка» и постсоветская «смута» (русский постмодерн)

Схема 50. «Маятник историй» в культуре России туры заключается именно в двусоставное™ ее ядра, являющего собой буквальное «единство противоположностей», или, может быть, «раздвоение единого». При этом каждая из «половинок» протаворечивого целого — на любом этапе исторического разви­тия русской культуры — утверждается за счет постоянного про­тивоборства (диалога, полемики, состязания, спора, идейной кон­фронтации, а подчас и прямо бескомпромиссной войны) со своей протавоположностью; без этой борьбы, критики, обличения, пер­манентного спора теряет смысл само существование каждого из двух противостоящих друг другу полюсов: они взаимодгополни-тельны по отаошению друг к другу, победа одного равносильна его поражению в борьбе, так как нарушает равновесие всей би­нарной системы, расшатывает баланс сил, что и приводит к ката­строфическим последствиям для целого, утрачивающего необхо­димую для своего «жизнеобеспечения» полноту.

Бинарность, диалогизм отаошений двух «центров» порождает постоянное «мерцание» противоречащих смыслов, постоянную конфликтность протавоположных тяготений, потенциальную не­стабильность системы, непредсказуемость ее саморазвития, ее исключительный динамизм и внутреннюю напряженность — как культуры, постоянно существующей в метакультурном контек­сте — многозначном, протаворечивом, принципиально многосо­ставном, многоукладном — этаически, экономически, социально-политически, конфессионально, лингвистачески и т.д.

Отсюда происходят такие характерные свойства русской культуры, как ее самокритичность, способность к самоотри­цанию (эти особенности русской культуры отмечал еще В.Г. Белинский), радикализм в осуществлении переоценки цен­ностей (вплоть до нигилизма), острота и резкость дискуссий и полемики по коренным мировоззренческим и более частным культурным вопросам, особая системообразующая роль кри­тики в развитии общества и его культуры (включая критику социальную, политическую, моральную, религиозную, фило­софскую, литературно-художественную и т.д.). Отсюда же не только потенциальная готовность русской культуры и об­щественной жизни ко всяческим конфронтациям и расколам, начиная с религиозного и политического и кончая эстетичес­ким, чисто литературным, стилевым, но и настоятельная по­требность в его преодолении, в достижении и утверждении некоего обобщающего и «снимающего» в себе все противоре­чия «всеединства», как правило, утопического, несбыточного, но от этого не менее привлекательного и желанного идеала.

И важна здесь не столько извечная расколотость российс­кого общества и русской культуры (на радикалов и консерва­торов, реформаторов и фундаменталистов, «государственни­ков» и анархистов и т.п.), сколько противоположное ей стрем­ление к единству — к пресловутой «соборности», всеобщему взаимопониманию, коллективной солидарности и чуть ли не к единомыслию (причем все это в предельных, почти что все­ленских масштабах). Отсюда берет начало и знаменитая «все­мирная отзывчивость» русской культуры, ее, так сказать, «про­летарский интернационализм», ее мессианские притязания на «всемирность», всеобщность и универсальность —• интенции, не исключающие, впрочем, ее одержимости «русской идеей», идеей национального избранничества, высшего предназначе­ния, мессианства или «социалистической идеей», идеей гло­бальной миссии всеобщего освобождения и спасения.

Однако идеи «Москвы — третьего Рима», «Третьего Интерна­ционала», «всемирной революции», «армии-освободительницы», «СССР — оплота мира» и т.д. вселенские утопические проекты, рожденные отечественной культурой, были лишь внешней «им­перской» стороной объединяющих, интегративных тенденций рус­ской культуры. «Всеединство» было не одной лишь отвлеченной мечтой противоречивой и расколотой по фундаментальным осно­ваниям нации. Несмотря на все драматические повороты судеб русской культуры, резкие «ломки» в ее историческом становле­нии и развитии, постоянные и глубокие «расколы» и конфронта­ции на каждом поворотном, переломном этапе российской исто­рии, дезинтеграции русской культуры как целого пока не про­изошло. Даже в XX веке, когда сосуществование «двух культур» в рамках одной русской культуры стало неопровержимым и не­сомненным фактом мировой культуры и ее истории, русская со­ветская культура и культура русского зарубежья, при всех своих сложных связях с иными культурами (в первом случае — с куль­турами народов России и СССР, во втором — с различными куль­турами Европы, Азии и Америки), сохранили все основные кон­ститутивные особенности русской культуры и преемственные связи с предшествующей ее историей, более того, в самом своем «пар­ном» сосуществовании, противостоянии и взаимодополняемости обе русские культуры в XX веке являли собой бинарную модель русской культуры как двуединого целого, некое диалектическое социокультурное равновесие, столь же неустойчивое, сколь и не­обходимое, неизбежное.

Можно сказать, что силы притяжения, интеграции в недрах русской культуры на всех этапах ее развития постоянно преоб­ладали над силами распада, дифференциации; единство противо­положностей, центростремительные процессы доминировали над непрекращающейся борьбой этих противоположностей, над цен­тробежными устремлениями. Сама острота борьбы детермини­ровала гиперболическую потребность в единстве, интеграции, социокультурной полноте, пусть и выражающейся в различных идеальных, утопических формах. Духовные «противовесы» су­губо материальным, практическим процессам (разрушительного свойства) оказывались, несмотря на всю свою «идеальность» и утопичность, мощным механизмом интеграции, сплочения, ут­верждения целостности русской культуры перед угрозой ее рас­кола и распада. А иррациональные мотивы (веры, надежды, люб­ви, всеобщего спасения, мессианства, «светлого будущего» и пр.) нередко выступали на первый план культуры, превалируя над рациональными критериями научности, объективности, социаль­ности — в формах «долженствования», «грядущей гармонии», чаемого «равенства, братства и счастья», «рая на земле» и т.п.

Постоянная незавершенность разнообразных социокультур­ных процессов — начатых, но не доведенных до конца или заторможенных реформ, радикальных общественных преоб­разований, просветительских начинаний в культуре, образо­вании, правовых институтах и др. — порождала неугасающее стремление хотя бы в мечте, хотя бы в утопическом проекте, в художественной или философской фантазии преодолеть на­копившиеся противоречия, разрешить нерешенные проблемы, «достроить» незавершенное здание русской культуры и рос­сийской цивилизации, как бы «застрявшей» в своем развитии на полпути. Утопизм русской культуры стал своеобразным элементом самой ее становящейся, но не ставшей «архитекту­ры», средством компенсации нереализованных ее потенциаль­ных возможностей, способом восстановления ее целостности и социокультурной полноты, если не на практике, не в реаль­ности, то в идеале, в творческом воображении, виртуально.

С этой точки зрения история русской культуры предстает как ценностно-смысловое единство, чреватое опасностью раскола, конфронтацией важнейших своих составляющих, а потому по­стоянно компенсирующее свою потенциальную нестабильность мощными интегративными социокультурными факторами, це­ментирующими целые цивилизационные эпохи. Такими интегра­тивными факторами отечественной культуры в эпоху средневе­ковья была синкретическая «культура-вера»; на протяжении клас­сического ХГХ века — «словесность», аккумулировавшая в себе функции множества явлений культуры и по степени сложности сопоставимая с культурой в целом; в течение Серебряного века русской культуры смысловым ядром, объединившим искусство, религиозную философию и общественно-политическую мысль, стал феномен духовного творчества, а шире — творчества вооб­ще (включая творчество социальное, историческое). Незавершен­ность русского «культурного ренессанса» конца XIX — начала XX веков (Серебряного века), собственно, и была предопределена чрезмерно широкой интегративностью механизма творчества: под творчеством могли пониматься и индивидуальные художествен­ные или мистические искания личности, и историософия, и рево­люция, и даже вооруженное восстание масс. Механизм социаль­ного творчества (революция) и взорвал Серебряный век русской культуры, открыв дорогу тоталитаризму, реализовавшему чет­вертый интегративный фактор русской культуры — политичес­кий (организационно и идеологически).

Анализ современной социокультурной ситуации в России и ретроспективный взгляд из нее на всю историю отечествен­ной культуры в целом показывают, что корень практически всех явлений и процессов в русской культуре XX века так или иначе связан с тоталитаризмом, его истоками и последствия­ми. Более того, многие явления истории русской культуры многовековой давности прямо или косвенно предвосхищают тоталитаризм как явление культуры и тип цивилизации. Здесь и феномен русского самодержавия, и многомерное явление крепостничества в России, и православный фундаментализм, и имперский комплекс России, и фанатизм революционеров-террористов, и борьба с инакомыслием, и традиции общинно­го коллективизма, с его патриархальным «мы» — в противо­поставлении враждебно-племенному «они». Самое же главное — это стремление к целостному, нерасчлененному взгляду на мир, свойственное русской культуре и всем ее представите­лям, справедливо охарактеризованное Н. Бердяевым как «то­талитарность». Иными словами, сама тяга русской культуры к «всеединству», к преодолению своего раздвоения и раскола оборачивалась тем «сверхцентрализмом», который ломал куль­туру и ее естественно-исторический процесс, загоняя ее в по­литическую схему и подвергая репрессивным санкциям. По крайней мере, как тенденция этот вывод верен по отношению ко всей истории русской культуры.

Преодоление политического и культурного наследия тота­литарной системы в конечном счете зависит от понимания генезиса тоталитаризма в русской культуре как закономерно­го, исторически обусловленного и непредотвратимого явления культуры и цивилизации. Закономерности возникновения и развития тоталитаризма в России, в СССР важно сегодня ос­мыслить не столько социально-политически, сколько культур­но-исторически, религиозно, психологически, как феномен, глубоко и органически укорененный в тысячелетней российс­кой истории и русском национальном сознании.

Этим объясняется и относительная стабильность, устойчи­вость тоталитарных тенденций в отечественной культуре XX века, и длительность, драматизм изживания тоталитарных ин­стинктов и соблазнов в общественном сознании и поведении, и постоянное воспроизводство одних и тех же стереотипов куль­туры, тяготеющей к особой форме государственной централи­зации и унификации всех процессов в общественной жизни и культуре, на протяжении многих десятилетий, и неэффектив­ность идейной борьбы с тоталитаризмом — даже в современ­ный, посттоталитарный период российской культуры.

Речь идет в конечном счете об определенном сродстве то­талитарности и национального менталитета русской куль­туры: изживая в себе тоталитарность, русская культура во многом борется сама с собой, что демонстрирует особый дра­матизм этой эпохальной для России коллизии. Кризис и пос­ледующая гибель советского тоталитаризма как типа цивили­зации объективно совпадает с кризисом национально-культур­ной самоидентификации России. Не исключено, что борьба русской культуры с тоталитарностью как собственным мен­тальным основанием есть заключительная фаза ее развития, знаменующая в конечном счете гибель российской цивилиза­ции, а вместе с ней окончание и всего исторического развития русской и российской культуры как целого.

Лекция 33. Архитектоника российской цивилизации

Российская цивилизация складывалась в условиях принци­пиальной «пограничности» между Европой и Азией, между оседлостью и кочевничеством, на перекрестке великих миро­вых религий Запада и Востока и архаического язычества, и эта «пограничность» чревата либо предельным синтезом несо­единимых крайностей («всеединство»), либо предельной поля­ризацией целого, т.е. драматическим расколом, непримири­мой конфронтацией смысловых полюсов, что придает самому менталитету цивилизации устойчивое качество «смысловой нео­пределенности ».

Символическим воплощением такой перманентной «смыс­ловой неопределенности» является знаменитый русский «авось», означающий в конечном счете надежду на стихийное стече­ние обстоятельств, в результате которого все проблемы раз­решатся как бы сами собой, без каких-либо субъективных усилий человека. Сродни «авосю» и традиционная вера в чудо, в «доброго царя», в «соборную» правоту народа, в неизмен­ность традиций, в благость природы, вечной и непостижимой, в величие государства, поглощающего собой и подчиняющего себе личность, и апология жертвенной любви, долготерпения т.п. Не случайно вся древнерусская культура держится на син­кретическом, аморфном смысловом ядре — «культуре-вере», благодаря чему внерелигиозные формы культуры на Руси дли­тельное время не развиваются (наука, философия, светское образование, внеконфессиональное искусство и т.п.).

Другая цивилизационная особенность России, вытекающая из ее «пограничности», связана с конструкцией «взаимоупо­ра» — способа взаимосвязи полярных начал через бинарную систему «сдержек» и «противовесов», реализующую зыбкий баланс противодействующих сил в рамках условного целого. Конструкция «взаимоупора», проникающая во все без исклю­чения смысловые структуры русской культуры, а затем и дру­гих культур России, смежных с русской, также, по самой своей сути, несет в себе сильнейший разрушительный заряд — как «смысловой неопределенности», так и потенциальной непредсказуемости. Поддерживая бинарность любых смысло­вых образований, соединяя противоположности в «невозмож­ное единство» (по формуле «нераздельности и неслиянности»), «взаимоупор» как глубинный регулятивный механизм россий­ской цивилизации постоянно держит ее на грани «срыва», а нередко и «взрыва».

Связка «культура и взрыв», глубоко осмысленная Ю. Лот-маном, свойственна только культурам бинарного типа, в ко­торых каждая интенция «уравновешена» своей противополож­ностью, без которой не имеет смысла, ибо только в контрас­те, в споре, в конфликте выявляет свою семантику (до того остающуюся неопределенной). Несмотря на это, подобное си­ловое «равновесие» противоположностей весьма непрочно, а со временем становится просто безнадежным, поскольку со­здает условия для их взаимной «аннигиляции». Культурный «взрыв», однако, означает не только крушение статус-кво цен­ностно-смысловой системы и разрушительную по своему ха­рактеру смену исторических парадигм, коренным образом меняющую культурную семантику и социальную организа­цию цивилизации.

Это говорит о ее социодинамической напряженности, под­держивающей в культуре установку на ожидание внезапных и резких перемен, готовность к предстоящей ломке образа жизни и жизненного уклада, а также мировоззрения, нередко — предвосхищение предстоящей катастрофы. Таковы, напри­мер, эсхатологические и апокалиптические ожидания, пере­живание и порождение «смуты», имплицитное бунтарство, тяга к стихийности в поведении и мироощущении — «дионисий-ству», оказывающимся в России нередко «гибельною силою, неистовством только разрушительным» (Вяч. Иванов), и т.п.

Склонность русской культуры и российской цивилизации к «взрывным» ситуациям и состояниям, как подтвердили со­бытия последнего десятилетия XX века, — трудно преодоли­мая черта, коренящаяся в ментальных глубинах цивилизации, а надежды, которые питал Ю. Лотман относительно возмож­ности перевода русской культуры из бинарной системы в сис­тему тернарную, состоящую (по типу западно-европейской), пока не оправдались.

Постепенно вырываясь из объятий вязкой и аморфной прото-ментальносги (пространства «смысловой неопределенное™»), рос­сийская цивилизация на первом, весьма длительном этапе своего становления (свыше семи веков) довольствовалась самым про­стым культурным механизмом — кумуляцией (от лат. cumulatio — скопление). Этот механизм минимизирует самоорганизацию цивилизации, еще не до конца расставшейся со своей изначаль­ной семантической аморфностью и размытостью. Выступая как механизм адаптации восточно-славянских племен к окружающим их природным и этнокультурным условиям, механизм кумуляции интегрирует в рамках становящейся цивилизации самые противо­речивые и гетерогенные компоненты разнородных смежных куль­тур (скифо-сарматские, византийские, монголо-туранские, польско-литовские, западно-европейские и т.п. веяния и влияния).

Образующееся таким образом интеркультурное единство, естественно находящееся у истоков полиэтнической цивилиза­ции, остается слишком аморфным и неопределенным для того, чтобы быть основанием устойчивого цивилизационного разви­тия. В этом отношении Древняя Русь — на протяжении всех веков своего неподвижного существования — пребывает в дои­сторическом состоянии, как это свойственно любому архаи­ческому традиционному обществу. Однако последовательное напластование кумулятивных процессов приводит к тому, что возникающее интегративное единство, «слепленное» из разроз­ненных культурных и цивилизационных феноменов, обретает такую меру сложности, которая не может быть удержана в рамках смыслового единства таким вялым интегративным ме­ханизмом, как кумуляция. Превышение меры сложности циви­лизационного целого приводит уже в XVI, а тем более XVII веках к замедлению интеграционных процессов в России и сти­мулирует в русской культуре процессы обратной направленно­сти -— дезинтеграции и деструкции сверхсложного целого.

Первый импульс к динамичному цивилизационному разви­тию России придал религиозный раскол, впервые с подлинно историческим масштабом приведший в действие культурный механизм дивергенции (от лат. divergere — обнаруживать рас­хождение). Этот продуктивный механизм смыслообразования и структуризации культурной семантики был развернут во всей полноте своих возможностей в рамках Петровской куль­турной революции, расколовшей сверху донизу российское общество, которое вступило в фазу культурной секуляриза­ции. Важнейшая культурно-историческая, социальная и циви-лизационная функция дивергенции (второго регулятивного механизма в истории России) заключалась в последователь­ной дифференциации всех социокультурных значений и смыс­лов; а универсализм проявился в том, что предметом смысло­вой поляризации и дифференциации становится любое семан­тическое образование (подвергаемое «раздвоению единого»).

На смену своего рода «беспринципности» кумулятивной мо­дели цивилизации, перманентно занятой универсальной интег­рацией любых социокультурных смыслов, оказавшихся в поле ее зрения, приходит альтернативная ей дивергентная модель, радикально дифференцирующая ценностно-смысловую систе­му на всех ее уровнях. Тем самым «маятник» цивилизацион­ного развития качнулся в прямо противоположную сторону, что многими современниками этого процесса переживалось как кризис и распад цивилизации, между тем как российская цивилизация формировалась, складывалась заново именно в процессе интенсивного развития дивергентных процессов, над-страиваясь на фундаменте древнерусской протоцивилизации.

Тенденция поступательного развития дивергентных процес­сов, умножающихся и ветвящихся с каждым новым этапом развития дивергенции, клонилась к тому, чтобы процесс «раз­двоения единого» коснулся каждого культурного значения или смысла, каждой нормы или традиции — вплоть до «расщепле­ния культурного ядра». В период Серебряного века многие ключевые понятия и категории культуры имели целый спектр далеко стоящих друг от друга разноречивых значений, в том числе и прямо полярных (например, свобода, творчество, ис­кусство, нравственность, религиозность, революция, мещан­ство, интеллигенция, народ и т.п.). Феномен «расщепления куль­турного ядра», возникший в результате столкновения меха­низмов кумуляции и дивергенции во многом «нейтрализовал» и даже обессмыслил действие и результаты конфигуратора «культурного синтеза», ставившего своей целью достижение «всеединства» различных специализированных культур (искус­ства, науки, философии, религии, политики, нравственности) и разных национальных культур и мировых цивилизаций. Здесь также проявилась склонность русской культуры к «эристич-ности» и смысловой неопределенности, особенно резко про­являющейся в переходные, кризисные периоды.

Следует заметить, что сменившие друг друга на пороге Но­вого времени культурно-исторические парадигмы, хотя и были основаны на различных культурных механизмах, тем не менее не исключали их сосуществования. Так, дивергенция складыва­ется уже в смысловом пространстве древнерусской культуры: феномены двоеверия, неслиянность народной культуры Древ­ней Руси и книжной культуры, уходящей корнями в византий­скую традицию, сочетание и взаимодействие восточно-славянс­ких и тюркских культурных традиций, альянс древнерусской и монгольской кочевнической цивилизаций в период «ордынско­го ига», идейная борьба иосифлян и нестяжателей, столкнове­ние вотчинных и самодержавных принципов в правление Ивана Грозного, «взаимоупор» царя и самозванца в Смутное время и накануне его — все это красноречивые примеры становления дивергентных процессов, постепенно надстраивающихся над ведущими в Древней Руси кумулятивными тенденциями. Когда же два культурных механизма встретились лицом к лицу и стали сосуществовать рядом друг с другом, «на равных», воз­никло столкновение смысловых структур противоположной на­правленности и наступило Смутное время, пронизанное внут­ренней противоречивостью и «смысловой неопределенностью».

Соответственно в петровское и послепетровское время при нарастании дивергентных процессов (начиная с секуляриза­ции культуры) еще долгое время тянется «шлейф» кумуляции (самодержавие и традиции восточного деспотизма, отголоски идеологии «Москвы — третьего Рима», культурная консолида­ция русского дворянства, сохранение традиционной культуры среди огромной массы населения России, незыблемость ос­новных принципов православия как государственной религии, не подлежащей модернизации, концепты державности и само­довлеющей государственности, имперские комплексы и т.п.). На протяжении всей российской истории Нового времени про­исходит постоянное столкновение перечащих смысловых струк­тур, при котором взаимодействие механизмов кумуляции и дивергенции приобретало особенно парадоксальные и проти­воречивые формы синтеза (точнее — псевдосинтеза).

То обстоятельство, что историческая смена двух механиз­мов культуры противоположной направленности, в течение до­вольно длительного времени действовавших параллельно друг ДРУГУ- осуществлялась по модели «взаимоупора» конструктив­ных установок, связанных между собой синхронически (одно­временно) и диахронически (т.е. последовательно во времени), каждый раз приводило российскую цивилизацию к возникно­вению духовной «смуты», организационного «хаоса» и после­дующему ее ценностно-смысловому опустошению. Конфрон­тация и противоборство механизмов кумуляции и дивергенции, не только следующих друг за другом, но и наслаивающихся один на другой, порождало мучительное балансирование циви­лизации между сохранением ее внутреннего единства, целост­ности и их нарушением, расколом. Развитие и торжество ди­вергентных процессов над кумулятивными (как более сложной и совершенной организации над более примитивной и неразви­той) порождали и стимулировали формирование компенсатор­ного механизма кумулятивной памяти, лелеявшего идеалы це­лостности и единства в условиях нарастающей борьбы проти­воположностей и углубляющегося раскола, и сквозную «смыс­ловую неопределенность». Так было и в период смены культур­ных механизмов (Смутное время и весь «бунташный» XVII век), и при завершении цикла кумулятивно-дивергентного развития в целом (Серебряный век и последовавшая за ним и вместе с ним русская революция — культурный взрыв России).

После кровавой и опустошительной революции, перешедшей в затяжную гражданскую войну, облик российской цивилиза­ции принципиально изменился: на месте внутренне противоре­чивой, контрастной и динамичной, но тем не менее единой циви­лизации возникли два цивилизационных феномена — Советская Россия и российское зарубежье; им соответствовали и «две куль­туры», противоборствующие, взаимополемичные, конфронтиру-ющие — советская и русско-зарубежная. При всем взаимонеп­риятии и игнорировании друг друга оба феномена были тесно связаны между собой, представляя в паре конструкцию «взаи­моупора», бинарную модель цивилизации. Метрополия и диас­пора; цивилизация и ее «тень», «антипод»; культура и ее «Зазер­калье»; сохранение традиций и нигилистическое новаторство; утверждение и отрицание, текст и контекст — так или пример­но так выстраивался «взаимоупор» частей расколотой цивилиза­ции. В этих условиях ни кумулятивный, ни дивергентный регуля­тивные механизмы в чистом виде не работали, оставаясь лишь культурно-историческим фоном происходящих процессов.

Выполняя миссию сохранения классического культурного наследия, российское зарубежье, в отличие от Советской Рос­сии (очень жестко, насильственно осуществлявшей модерниза­цию и радикально пересматривавшей культурное наследие «цар­ского режима»), развивалось в инокультурном и иноязычном контексте, все более глубоко и органично впитывая идеи и прин­ципы западно-европейской цивилизации. В то же время Совет­ский Союз, упорно противостоявший капиталистическому За­паду, апеллировал к «пробуждающемуся» от колониального гне­та и традиций азиатского феодализма Востоку и все более про­никался идеями и принципами восточных цивилизаций и куль­тур, господствовавшими в республиках Средней Азии, Закав­казья и Северного Кавказа, Поволжья, различных регионов Урала, Сибири, Севера, Дальнего Востока.

Евразийская бинарность, и без того остававшаяся живым системообразующим фактором российской цивилизации на протяжении всего ее исторического существования, в XX веке обрела дополнительную напряженность и смысловую конфлик­тность: Советский Союз и российское зарубежье противосто­яли друг другу как Восток и Запад, как Азия и Европа. В ре­зультате нарастающего взаимонеприятия и взаимонепонима­ния две части расколотой российской цивилизации все более приобретали вид двух разных, хотя и связанных амбивалентны­ми тенденциями притяжения / отталкивания, цивилизаций, стро­ящихся на различных геополитических, социальных, идеологи­ческих и даже ментальных основаниях. Любые попытки пред­ставить Советский Союз и российское зарубежье в качестве единой, хотя и ущербной в своей целостности цивилизации могли осуществиться лишь в рамках евразийского дискурса, бинар­ного по определению, не случайно зародившегося в эмигрантс­кой среде, тяготевшей к сохранению во что бы то ни стало цивилизационного единства советской и зарубежной России.

Советские же идеологи вообще не признавали за российс­ким зарубежьем статуса отдельной цивилизации или ее части, не признавали эмигрантскую культуру как особую разновид­ность русской или российской культуры (а нередко, как, на­пример, заявлял в начале 1920-х годов Л. Троцкий, и вообще не признавали ее существование). В то же время советская цивилизация рассматривалась ее апологетами либо как прин­ципиально новая цивилизация, не имеющая исторических ана­логов и являющаяся прообразом будущей всемирной комму­нистической цивилизации, либо как принципиально новая ис­торическая фаза развития российской цивилизации, в рамках которой формируется «новая историческая общность» — со­ветский народ с присущей ему интернациональной (советс­кой) культурой, политически и мировоззренчески унифици­рованной и единой.

Механизм дивергенции был, таким образом, распространен на всю российскую цивилизацию в целом (и в принципе — вообще на любую цивилизацию), приобретая в одних случаях характер классового или формационного антагонизма (проле­тарская и буржуазная, социалистическая и капиталистическая цивилизации), в других — характер исторического отрицания и диалектического «снятия» (осколки разрушенного революцией монархического и дворянско-буржуазного прошлого и строи­тельство на расчищенном от обломков предшествующих циви­лизаций пространстве невиданной прежде цивилизационной формы — коммунизма). Аналогичным образом (т.е. как регу­лятивный механизм всей цивилизации) использовалась и куму­ляция в представлениях о «мировой революции», единстве «про­летариев всех стран», «союзе нерушимом» национальных рес­публик СССР, этнокультурная специфика которых понималась лишь как вариативная форма общего «социалистического со­держания» (сталинская формула диалектики национального по форме и социалистического по содержанию). Цивилизацион-ная специфика Советского Союза мыслилась как кумулятив­ное образование, представляющее собой (в первом приближе­нии) эталонную модель будущей универсальной, всемирной, об­щечеловеческой цивилизации — коммунизма, «снимающей» в себе историческую, этническую, социокультурную определен­ность разных народов и стран и добивающейся идеального ин­теркультурного и интерцивилизационного синтеза.

Соединение в границах одной цивилизационной модели двух противостоящих в структурно-функциональном отношении, взаимодополнительных и параллельных смысловых структур свидетельствовало о том, что в России XX века кумуляция и дивергенция фактически утратили значение ведущих регуля­тивных механизмов и системообразующих факторов культу­ры, противоположных и взаимоисключающих по своим целям и результатам, и стали выполнять в истории российской циви­лизации роль второстепенную и подчиненную. На первый план культурно-исторического и цивилизационного развития выс­тупили два других культурных механизма — селекция и кон­вергенция, до того не претендовавшие на главенствующую функцию в культуре.

Смысл селекции как механизма культуры заключается в том, что с его помощью достигаются единство и цельность цивилизации за счет «отсечения», «отторжения», «изъятия» из ее состава тех «лишних» частей и элементов (ценностей, зна­чений, норм, традиций и т.п.), которые нарушают (или потен­циально могут нарушать) ее тотальность или мешают ее вос­приятию в качестве целого. Селекция как культурно-регуля­тивный механизм занимается отбором тех культурных ком­понентов, которые соответствуют данной культурной систе­ме, и тех, которые противоречат ее целостности; первые куль­тивируются и унифицируются; вторые — изгоняются или унич­тожаются как вредные и опасные элементы с точки зрения поддержания цивилизационного единства и целостности.

Во многом противоположной является семантика механизма конвергенции. Его задача заключается в объединении и синтезе различных и прямо противоположных смыслов, в том числе раз­деленных селекцией. Конвергенция как культурно-регулятивный механизм оказывается занятой делом, прямо противоположным селекции, и не случайно охранители тоталитарного режима — от самых его истоков и до самого его финала — более всего опасались именно конвергентных тенденций (как по отношению к российскому зарубежью, эмигрантской культуре, так и в от­ношении буржуазного Запада — европейского, и особенно аме­риканского, либеральных и демократических ценностей, прав человека и т.д., а также по отношению к собственной «внутрен­ней эмиграции» — инакомыслящих всех видов от политических диссидентов до художественного андеграунда).

Между тем вся история русской культуры — как в Советс­ком Союзе, так и за рубежом, строилась на конфронтации и борьбе между селекцией и конвергенцией (в российском зару­бежье) или между строгой, бескомпромиссной селекцией и се­лекцией вялой, умеренной (в советской политической и культур­ной истории). Так, течения сменовеховства или евразийства (осо­бенно левого) в русской эмиграции носили явно конвергентный характер (по отношению к Советскому Союзу и советской куль­туре). Особенно конвергентные процессы усилились в период второй мировой войны и в первое послевоенное время. В Совет­ском Союзе за борьбой всех политических и культурных тече­ний в 20—30-е годы XX века стояла та же борьба между селек­цией и конвергенцией (например, борьба с «правым» и «левым» уклоном в партии); особенно эти процессы усилились в период «оттепели» и «перестройки». Постепенно селективные процессы в культуре становились все менее жесткими, а главное, эффек­тивными; в то же время наступление конвергенции оказывалось все более уверенным и «победоносным».

В постсоветский период механизмы селекции и конверген­ции (как в свое время механизмы кумуляции и дивергенции, например, в Смутное время и в Серебряном веке) столкну­лись как параллельные и взаимоисключающие смысловые структуры, что придало современному социокультурному и цивилизационному кризису в России особенно мучительный и драматичный характер. Судьба российской цивилизации се­годня формулируется как проблема рокового выбора между жизнью и смертью: «быть или не быть». Это объясняется тем, что противоположность и категоричность конфигураторов селекции и конвергенции гораздо выше, нежели кумуляции и дивергенции, и острота проблемы в этом случае неизбежно достигает поистине экзистенциального звучания.

В самом деле, когда совмещаются конфигураторы кумуля­ции и дивергенции (особенно остро в XVII веке и на рубеже XIX—XX веков), речь идет о борьбе двух тенденций — интег­рирующей и дифференцирующей (или центростремительной и центробежной) — в единой, хотя и противоречивой системе (культуры, цивилизации). Это борьба, победа в которой одной из двух поляризованных сил, строго говоря, в принципе не­возможна, нереальна, потому что лежащее в ее основании противоречие являет собой источник социокультурного раз­вития и основано на условном равновесии этих сил в обще­стве и культуре. Подобное совмещение перечащих смысло­вых структур (традиций и тенденций, теорий, мнений, оценок и т.п.) вполне укладывается в классическую формулу диалек­тики: единство и борьба противоположностей.

Когда же совмещаются механизмы селекции и конверген­ции, в силу вступает конфликт ультимативных установок. Либо единство и целостность культуры (а вместе с тем и цивилиза­ции) достигается строжайшим отбором «приемлемых» ценнос­тей, значений, норм и запрещением, уничтожением, исправле­нием тех компонентов культуры и цивилизации, которые нару­шают или искажают систему (как она видится с позиций жес­ткого долженствования и однозначной монистической норма­тивности), либо — соединение предельных противоположнос­тей (в том числе идеологических, политических, мировоззрен­ческих — религиозных, научных, философских, этических, эс­тетических и др.) в рамках единой плюралистической модели культуры; на почве абсолютной толерантности, терпимости и доверия к любым Мнениям, суждениям и оценкам (а в этом случае категорически утверждается свобода от каких-либо норм и ограничений, от самой системности и упорядоченности куль­турных значений). Компромисс между подобными ультиматив­ными установками невозможен — ни теоретически, ни практи­чески — тем более что они несводимы к предшествующей паре регулятивных механизмов и складываются на основе их нейт­рализации, на новом, более высоком уровне рефлексии куль­турных и цивилизационных противоречий.

В то же время конвергенция предполагает в идеале соедине­ние несоединимых ценностей и принципов, «мирное сосуще­ствование» ценностей — либеральных и тоталитарных; нацио­нальных и всемирных (даже космополитических); классовых и общечеловеческих; религиозных и атеистических (или вне-религиозных, секулярных); элитарных и массовых; личност­ных и коллективных и т.п. Для осуществления столь «либе­рального» по своей природе социокультурного проекта, даже для самого приведения его в действие в обществе должно су­ществовать известное согласие (а не конфронтация или бро­жение) ; должна сложиться специфическая ментальность, прин­ципиально терпимая по отношению к плюрализму и свободе мысли. Однако в современной России, как и в постсоветской культуре, ни одно из названных условий не действует и в ближайшее время не имеет шанса восторжествовать.

Пара механизмов селекция/конвергенция, представляющих второй цикл архитектонического строения российской культу­ры (и цивилизации), по сравнению с парой кумуляция/дивер­генция, представляющих первый цикл конфигурирования рус­ской культуры, отличается более сложным строением и функ­ционированием в культуре. Если кумуляция и дивергенция по своей семантике близки соответственно интеграции и диффе­ренциации культурных форм как таковым, то селекция — уже не просто дифференциация культурных форм, а «дифференци­ация ради интеграции», а конвергенция — не просто интегра­ция, а «интеграция дифференцированного». Налицо двухуров­невое строение новых механизмов, обладающих как бы своей «внутренней архитектоникой», последовательно выполняющих «два шага» в выполнении задания, второй из которых невозмо­жен без первого. Соответственно более сложные конструкции требуют и более сложных, двухуровневых операций с ними, что затрудняет возможность их взаимной нейтрализации или аннигиляции, как в случае с механизмами первого цикла.

Это означает, что ситуация «культурного взрыва» на рубеже XX—XXI веков не просто реальна, но и остра, как никогда ра­нее. Столкновение селекции и конвергенции оказывается в прин­ципе неразрешимым и «не снимаемым» в современной России, переживающей раскол и резкое расслоение общества, особенно болезненные после распада монолитной целостности тоталитар­ного строя в СССР, достигавшегося идеологическими манипуля­циями и активностью репрессивно-карательных органов, возбуж­дающих в обществе социальный страх, и единства интернацио­нальной советской культуры, поддерживаемого искусственно.

На фоне напряженного противостояния прототалитарных и антитоталитарных сил в постсоветском российском обще­стве нарастает неполитическая ностальгия по «старым доб­рым советским временам» и еще более глубокая архаическая тяга к доисторической унитарной целостности страны (не только дореволюционного, на даже и допетровского времени), с ее апологией самодержавия, православия, народности, националь­ной однородности и культурной замкнутости. Многие из упо­мянутых здесь национально-культурных комплексов носят в обществе, разумеется, коллективно-бессознательный характер.

Цивилизационное «распутье», на которое вышла посттотали­тарная Россия на рубеже XX—XXI веков, не менее опасное и грозное, чем период Смутного времени на рубеже XVI—XVII веков или период русской революции (1905—1907; 1917—1922). В каждой из этих кризисных ситуаций Россия стояла перед нацио­нальной катастрофой как неотвратимой реальностью своего на­сущного бытия, и выход из кризиса во многом зависел от мно­жества непредсказуемых случайностей и развивающихся спон­танно тенденций. В каждой из названных исторических ситуа­ций перед Россией стояла опасность ее «расчленения» (предска­занная и проанализированная И. Ильиным) —■ по территориаль­ному или национальному принципу. Однако в оба предшествую­щих кризисных периода опасность «расчленения России» скорее исходила извне, от интервенции; в настоящее же время процесс «расчленения» цивилизации идет изнутри, от самой полиэтнич-ности и поликонфессиональности России. А это уже не «расчле­нение» цивилизации, а ее «полураспад».

Конвергенция постсоветского времени была призвана в бук­вальном смысле соединить несоединимое, примирить непри­миримо враждебные установки, связать в одно целое резко разделенные между собой, обретшие самостоятельность час­ти, восстающие против какого-либо объединения между со­бой как против насилия над своей природой (и это ее призва­ние оправдано историко-генетически, логически, структурно-функционально — всем предшествующим культурно-истори­ческим развитием). В то же время сама интегративная цель и основная функция конвергенции выдают реальное отсутствие единства и согласия между интегрируемыми частями, т.е. в значительной степени искусственность целого, его неорганич­ность, утопичность, нереальность. В самом механизме кон­вергенции мы наблюдаем драматическое расхождение между причинами и следствиями, условиями и результатами, сред­ствами и целями социокультурной регуляции, которое может привести к фатальному срыву интегративных потенций рус­ской культуры и российской цивилизации.

Если цель конвергенции — достижение социокультурного синтеза — будет реализована, вместе с устранением бинарно­сти русской культуры, составляющей смысловую структуру ее менталитета, будет разрушена гибкая и динамичная модель ее саморегуляции («взаимоупор»), обеспечивающая силовой баланс полярных, взаимоисключающих тенденций, а значит, будет блокирован сам механизм выживания русской культу­ры в экстремальных ситуациях.

Если же цель конвергенции не осуществима практически, а сохраняется лишь как очередной утопический проект («доброе мечтание» либерализма, внутренне чуждого российской менталь-ности, скорее тяготеющей к противоборству консервативной традиционности и радикализма), то механизм конвергенции вы­родится в разновидность жесткой селекции — с той разницей, что селекционный механизм в период существования советской власти действовал в разделенных границей пространствах (оте­чество и зарубежье, метрополия и диаспора), а в случае возрож­дения селективных процессов в постсоветской России этот ме­ханизм будет перенесен в единое смысловое пространство оте­чественной культуры, что окажется равносильно переходу куль­турной смуты в фазу гражданской войны. В этом случае ника­кие призывы к консолидации культурных и социальных сил уже не помогут и не компенсируют нового раскола общества, быть может, еще более разрушительного, чем прежде, поскольку он будет опираться на усвоенный опыт эффективной глобальной селекции в отечественной и мировой культуре.

Так или иначе, но оба варианта развития событий в постсо­ветской России, опирающиеся на механизм конвергенции, но­сят определенно катастрофический характер в отношении рус­ской культуры и российской цивилизации. Объединение ин­тегральных и дифференциальных тенденций не может не быть по определению взрывным и разрушительным, если складыва­ющееся и нарастающее напряжение не будет «демпфирова­но», исподволь смягчено некоей «срединной» ценностно-смыс­ловой областью, медиативными тенденциями (идущими от куль­туры повседневности). Но в настоящее время усилившийся было после 1991 г. пласт обыденной «срединной культуры», свидетельствовавший о деполитизации и деидеологизации рос­сийского общества, под ударами очередных экономических и финансовых потрясений вновь начал сокращаться — как знак растущей социокультурной и политической напряженности общества, как симптом агонии, переживаемой цивилизацией.

Наблюдения за архитектоникой русской культуры, как она сложилась к концу XX — началу XXI веков, наводят непреду­бежденного исследователя на мысль, что цивилизационный ал­горитм российской цивилизации конвергентным развитием за­вершает свой полный цикл. От робкой и аморфной интегра­ции разнородных и случайно связанных между собой социо­культурных факторов (в виде кумулятивных процессов) — к первоначальной бинарной структуризации культурного цело­го (дивергенция) — такова фаза первичной конфигурации рус­ской культуры. От более сложного и культуррефлексивного объединения противоречивых и гетерогенных тенденций (куль­турный синтез) — к глубокому расколу русской культуры на две автономные культуры, разделенные «железным занавесом» и ведущие друг против друга психологическую и идейную вой-

ну — такова следующая фаза вторичного конфигурирования русской культуры.

Наконец, на третьей (и, возможно, последней) фазе социо­культурной конфигурации России ее интегративные и диффе­ренциальные механизмы объединились в общей смысловой кон­струкции, внутренне противоречивой и принципиально нео­пределенной. Таким образом, процесс культурно-цивилизаци-онного развития России логически завершился. Это заверша­ющее цикл российской истории объединение оказалось внут­ренне настолько конфликтным, напряженным, драматичным, что цельность и стабильность этого единства изначально были проблематичными. Однако возникновение именно такого про­тиворечивого единства было на этой, быть может, заключи­тельной стадии развития российской цивилизации логически и исторически неизбежным, продиктованным всем предшеству­ющим развитием русской культуры и задачами восстановле­ния ее системности и семантической полноты, утраченных в предшествующие периоды ее истории.

Причиной этого, по-видимому, является сам исторический ход российской цивилизации, заложенный в строении каждого ее актуального культурного механизма в виде «перевернутой архитектоники» данной культуры, который поневоле выступа­ет в качестве фактора исторического торможения. Так, приме­нительно к современной социокультурной ситуации, иерархия культурных механизмов России выглядит следующим образом. Исторические возможности лежащей на поверхности культу­ры конвергенции «снимались» более глубинной памятью о се­лекции; возможности жесткой селекции ограничивались апел­ляцией к всеобъемлющему культурному синтезу, культурный синтез приходил к своему фактическому самоотрицанию че­рез гипертрофию дивергенции; последняя осуществлялась в тай­ной надежде на достижение кумулятивных идеалов культурно-исторического развития, а потому никогда не могла быть до конца последовательной. Таким образом, культурно-историчес­кая память о прошлом во многом предопределяет тенденции дальнейшего цивилизационного развития России.

Подобная логика «обратного историзма», осложненного пе­репадами перманентного «отрицания отрицания» (при смене культурных механизмов), во многом блокирует телеологию российской истории, придавая ей на современном этапе ха-

рактер «распутья», т.е. организационного и ценностно-смыс­лового хаоса. При этом попытки «упорядочения» хаоса, как правило, были связаны с массовыми ожиданиями «движения вспять», интенциями «возвращения» к конфигурациям прошло­го — по ступеням «перевернутой пирамиды» архитектоничес­кого целого и семантического «упрощения» культуры, т.е. с совершенно нереальными, утопическими перспективами оте­чественной истории. Подобная рефлексия цивилизационного развития России связывает представления о ее «бытии» с по­пятным историческим развитием, а представления о ее «небы­тии» — с осуществлением модернизационных процессов, пре­вращающих культурно-цивилизационную самобытность Рос­сии в далекую периферию европейской или какой-либо иной цивилизации.

Дальнейшая судьба и историческая развязка российской ци­вилизации находятся во власти множества случайностей и сте­чения различных обстоятельств, т.е. несут на себе печать глу­боко укорененной в семантике русской культуры и, возмож­но, непреодолимой в принципе «смысловой неопределеннос­ти». В этом случае дальнейшее развитие России (или того, что от нее останется) может лежать в русле общеевропейской или евроатлантической цивилизации или, что пока менее веро­ятно, в русле одной из восточных цивилизаций — исламской или, скажем, китайской.

Однако подобные вопросы выходят за пределы нашего курса и требуют проведения особых демографических, социологи­ческих, политологических, культурно-исторических и иных исследований, которые позволят делать обоснованные истори­ческие прогнозы и избежать голословных утверждений и оце­нок как дело безответственное и неблагодарное.

Лекция 34. Россия в контексте глобализации

В современном мире среди всех совершающихся социо­культурных процессов первое место по праву занимает фено­мен глобализации. Под глобализацией в социологии, полито­логии, культурологии на рубеже XX — XXI веков понимается процесс унификации социальных и экономических, финансо­вых и технических, художественных и научных явлений во всех странах и регионах мира в соответствии с некоторым набором общеобязательных требований, выработанных в раз­витых странах мира, и прежде всего евро-атлантического бло­ка, т.е. США и крупнейших стран Европы. Основные тенден­ции глобализации связаны, как иногда считают, с окончанием холодной войны и завершением ядерного противостояния Аме­рики и Советского Союза, делившего мир на две полярные системы (биполярный мир). Мир стал «однополярным», т.е. с начала 90-х годов XX века все основные политические, эконо­мические и культурные тенденции мирового развития задают­ся единственной мировой «сверхдержавой» — Соединенными Штатами Америки, в то время как все остальные страны — Европы, Азии, Латинской Америки и т.п. — вынуждены в той или иной степени подчиняться этим требованиям. Всплески сопротивления идущей под знаменем глобализации социокуль­турной и экономической унификации выражаются в антигло­балистском движении и проводимых им акциях протеста во всем мире.

Конечно, все сказанное выше — лишь одна сторона фено­мена глобализации. Другая, не менее существенная, связана с завершением в мировой истории индустриальной эры и фор­мированием постиндустриальной цивилизации, основанной на преобладании информационных технологий и соответствую­щих культурных форм. Развитие средств массовой коммуни­кации в небывалых прежде, глобальных масштабах, измене­ние характера производства культурных артефактов с опорой на достижения компьютерной революции, изменение во взаи­моотношениях различных составляющих культуры — науки, техники, искусства, видео- и аудиокоммуникаций, производ­ства предметов массового потребления, включая формы мас­совой культуры, — все это и есть реалии постиндустриально­го развития человечества, в полосу которого постепенно всту­пают, одна за другой, все страны мира. На этом пути одни, более развитые, опережают другие, менее развитые страны, но и слаборазвитым государствам не избегнуть этого общего пути. Даже тем, кто еще пока решает для себя проблемы ин­дустриального или даже доиндустриального развития.

Третья сторона глобализации тесно связана с решением мно­жества так называемых глобальных проблем. Среди них и про­блема мирового океана, и целый спектр экологических про­блем, и проблема потепления климата на Земле («парниковый эффект»), и проблема ядерного разоружения (последнее вре­мя значительно осложненная появлением на мировой арене новых ядерных держав — Индии, Пакистана, Израиля, воз­можно, Ирана, Северной Кореи), и проблема захоронения ядер­ных отходов, и проблема безопасности атомных электростан­ций, и перспективы энергетического кризиса, и освоение кос­моса, и истощение земных ресурсов, и борьба с голодом во всемирном масштабе, и борьба со СПИДом, и проблема рос­та народонаселения в отдельных регионах Земного шара, и проблемы генной инженерии, включая опыты по клонирова­нию живых существ, и проблематика искусственного интел­лекта, и многое, многое другое. Речь идет о том, что все эти проблемы, во-первых, охватывают Землю в целом и касаются судеб всего человечества; во-вторых, решение этих проблем может быть в принципе только глобальным, общечеловечес­ким, всемирным; в-третьих, от решения этих проблем, стано­вящихся все более злободневными и опасными для человека, невозможно уйти, спрятавшись в каких-нибудь укромных угол­ках Вселенной или создав некий изолированный искусствен­ный оазис вне мировой цивилизации.

Процессы глобализации, охватившие сегодня многие стра­ны, не оставили в стороне и постсоветскую Россию. Контекст глобализации стал особенно явно ощутим в России уже за порогом Миллениума, в XXI веке, и, с точки зрения культуро­логии, представляется несомненным, что судьбы России и рос­сийской культуры в XXI веке будут неразрывно связаны именно с феноменом глобализации. Иначе говоря, тема «Россия в кон­тексте глобализации» может быть интерпретирована как «Рос­сия в XXI веке», и наоборот. В то же время процесс непосред­ственного «вхождения» России в мировую цивилизацию, в мировое сообщество, а вместе с тем в контекст глобальных проблем современности, развертывающийся на рубеже веков и тысячелетий, имеет свою предысторию, весьма существен­ную в плане истории и теории культуры.

Прежде всего приходится констатировать, что Русь, Рос­сия и СССР буквально с самого начала своего культурного и политического самосознания мыслили себя отнюдь не на пе­риферии мирового культурно-исторического процесса, а по крайней мере причастными к всемирному целому. Во мно­гом это вызвано самим пограничным положением России между Западом и Востоком, а русской и в целом российской культуры — между культурами европейского и неевропейс­кого типа. Тем самым Россия как культурная область и циви­лизация — вольно или невольно — претендовала на «цент­ральное», «связующее» место в мире — между контрастны­ми мирами, претендовала на роль «цивилизационного моста» между Западом и Востоком и брала на себя функцию объе­динения противоречивых частей единого целого, понимаемо­го как «мировое сообщество». В то же время это означало, что все противоречия между Западом и Востоком, любые столкновения цивилизационных и культурных интересов за­падных и незападных цивилизаций так или иначе проходили через российское пространство, становившееся полем борь­бы противоположных и взаимоисключающих тенденций ми­рового развития. Н. Бердяев связывал столкновение двух по­токов мировой истории в пограничной зоне великого Восто-ко-Запада с развитием в границах России цивилизационного катаклизма всемирно-исторической и провиденциальной зна­чимости.

С процессами напряженного диалога Запада и Востока были по-разному, но органично связаны такие переломные в исто­рии России (а вместе с тем, в той или иной степени, и всего мира) события, как Крещение Руси; нашествие монголов и включение Руси в кочевую империю Чингисхана; создание Московского царства, воодушевленного идеей Третьего Рима; Петровские реформы; Отечественная война 1812 г.; Великая крестьянская реформа 1861 г.; русско-японская война, послу­жившая детонатором русской революции 1905 — 1907 гг.; Ок­тябрьская революция как «увертюра» мировой революции и всемирной победы коммунизма; участие России в первой и второй мировых войнах; кризис советской власти и коммуни­стической идеологии в СССР на рубеже 1980 — 1990-х годов.

Среди собственно культурных процессов в истории России тоже немало колоритных примеров. Так, русское православие изначально мыслилось не только как равноправная с другими христианская конфессия, но и как высшая форма всемирного христианства. Русское Просвещение понималось как часть об­щеевропейского и всемирного Просвещения; русские класси­цизм и сентиментализм, романтизм и реализм, символизм и футуризм были неотделимы от аналогичных явлений за рубе­жом, а подчас казались опережающими европейские аналоги. Изобретенный Сталиным «социалистический реализм» считал­ся не только главным и единственным творческим методом со­ветской литературы и искусства, но и судьбоносным явлением всей мировой культуры, высшим достижением всемирной ху­дожественно-эстетической мысли. Перспективы социализма в России — западно-европейского и «русского», атеистического и христианского, крестьянского и пролетарского — обсужда­лись неотрывно от судеб социализма в Европе и во всем мире. Споры западников и славянофилов, почвенников и радикаль­ных демократов, народников и марксистов, большевиков и мень­шевиков, троцкистов и сталинистов в конечном счете шли вок­руг проблемы соотношения всемирного и самобытного в рос­сийской цивилизации, в русской культуре, в отечественной ис­тории. Идеи «всемирной отзывчивости» и «всеединства» так же зародились в России, как и, например, концепция «перманент­ной революции».

Когда Н. Бердяев писал о мессианизме русских, он имел в виду прежде всего стремление русской национальной культу­ры оказаться в «фарватере» мирового развития и в целом цен­тростремительную тенденцию культурно-исторического пути России. Но при этом Руси-России — в лице ее выдающихся политиков, мыслителей, деятелей культуры — «хотелось» не­пременно находиться не в арьергарде, не в «хвосте» мировой истории, а в авангарде, т.е. возглавлять ведущие тенденции развития человечества, подавать ему пример, задавать «тон» всемирной истории. Именно в этом смысле Москва, устами старца Филофея, утверждалась в роли «Третьего Рима»; имен­но Русь считал Юрий Крижанич центром мирового славян­ства; именно Россию русские славянофилы видели во главе истинного христианства и общечеловеческой нравственности; именно в русской культуре и ее светоче — Пушкине Достоев­ский усматривал феномен «всемирной отзывчивости».

Когда А. Герцен в порыве ненависти к европейскому ме­щанству парадоксально заявлял, что Россия уже потому обо­гнала Европу, что отстала от нее, он имел в виду, что кресть­янская община, представлявшаяся Герцену фундаментом бу­дущего социализма и к XIX веку уже не существовавшая ни в одной из европейских стран, приведет Россию к социализму раньше других стран. По-своему верили в российское избран­ничество и русские народники, отстаивавшие приоритет оте­чественного крестьянства в мире. На эту же тенденцию, исхо­дя, правда, из других идейных соображений, рассчитывали и те представители русского марксизма, которые уверяли рос­сийскую и мировую общественность в том, что именно в Рос­сии с ее отсталостью (в плане развития капиталистических отношений) отныне находится центр мирового коммунисти­ческого движения и источник мировой пролетарской револю­ции. Затем, уже после победы Октября, большевики утверж­дали, что возможна победа социализма в одной отдельно взя­той стране, а именно в СССР, что первое в мире государство рабочих и крестьян подает пример другим странам, только вступающим на путь социализма. Словом, «глобализм» не толь­ко никогда не был чужд ценностно-смысловому содержанию и исторической направленности культуры России, но и в ка­ком-то отношении был ей предопределен.

Однако почти в такой же мере был свойствен России с давних пор и «антиглобализм». Что же иное, если не «анти­глобализм» своего времени, представляла концепция Москвы как «Третьего Рима», предсказывавшая падение и разложе­ние всему миру, связанному с Римом «Первым» и Римом «Вторым»? Что иное имел в виду Иван Пересветов, противо­поставляя латинской праведности святость русских исповед­ников, соединенную с «турецкой» справедливостью Москов­ского государства? Что иное представлял пафос Ивана Гроз­ного, обличавшего «лютость» Лютера и «невежество» римс­кого попа (Папы Римского), высмеивавшего институт евро­пейского парламентаризма и ограниченность абсолютизма в развитых странах Европы. Своеобразным «антиглобализмом»

р

_;ЖМу

jV-'iv'-'iV'-'/y'

У-УуУУ/УУУ--УУуУ' уУУуУУуУУ^

усских монархов можно объяснить их настойчивое обосно­вание авторитаризма, деспотизма и крепостничества как спе­цифически российских устоев цивилизации, без которых Рос­сию ожидает хаос, крах идеалов европеизма, торможение и даже приостановление реформ (Петр Великий в его дискус­сиях с Лейбницем; Екатерина II — в спорах с Дидро; Нико­лай I — в диалогах с маркизом де Кюстином).

Можно сказать, что российский «антиглобализм» заложен едва ли не в ментальные основания российской цивилизации, в менталитет русского народа. Идея «своего», особого истори­ческого пути, отличного от европейского. Социальное и куль­турное «охранение», т.е. стремление любой ценой сохранить свое национально-культурное своеобразие и многообразие, в том числе и то, которым не подобало бы хвалиться, нередко чреватое отсталостью, дикостью (крепостное право, кресть­янская община, «русский социализм», «коллективизация», рос­сийский неустроенный быт и неразвитое коммунальное хо­зяйство и пр.). Обоснование исключительного национально-культурного своеобразия, противостоящего европейскому ра­ционализму и прагматизму и основанного на душевной тепло­те, сердечности, отзывчивости. Противопоставление русской «соборности», коллективности западно-европейскому индиви­дуализму и эгоизму; российского бескорыстия, энтузиазма, нерасчетливости и широты — западному корыстолюбию, бур­жуазному частному предпринимательству, рынку, царству «чи­стогана», отношениям «купли-продажи». Подобные примеры идейной и мировоззренческой конфронтации России «разви­тым» мировым державам и раньше, и сегодня видятся именно в одном контексте со всеми антиглобалистскими выступлени­ями в современном мире.

Наблюдения за современными социальными и культурны­ми процессами в мире, так или иначе связанными с глобали­зацией и антиглобализацией, наводят на мысль, что именно в России, начиная едва ли не с Древней Руси, эти процессы получили свое самое раннее и самое оформленное развитие. Конечно, прежде всего приходит на ум полемика западников и славянофилов 30-60-х гг. XIX века, которые достаточно ярко и резко выражают тенденции, аналогичные современным гло­бализму (западники) и антиглобализму (славянофилы). Если западники отстаивали приоритеты социального и культурно-

■Ууууууууу

_v -у ууу

■у -■

у'~./,1 'Л',-Л^:: У "'У:-

УУУУ

1С:

Ж

УЖ,, уХЖЖЖ^:Ж

у. Ж- >У> ">V-">V - v

'w''»'vy^: УУ У> Аж;ЩкуХЩ 'ХЖЖЖХф'

ХЖ-ЩУУл Щ^у0ж¥у:

.-/у'.-Уу^,.-,У\.",У-'УуУ:,У-у УУ-УУУУУУУУУУУУУУУ/У.

* УУ Ж i'X даЙ! <0

\/_у \У \ ' у.У У...' **•:.-'

хж\

,.уЖЖ-Х&

:Ж'"'

ЯДРО

Ж

'■Же

Ж

mm-.

,ШуШ>,

,;4^.v у у у

у,\?\\ , у, '#Ч^Ч-У уууХ

^х /

т<>.

Y-ууууууууууууууууУуууу. ■у.уу-.ууу ■'

телыиле тенденции н культуре России (антиглобализм)

Центробежные п/енденции п развитии культуры России V; / (глобализация)

7

РОССИИ

КУЛЬТУРА I у

ЩЩЩ* ЩЩ^ж^уЩ^у0" '

$Ж$' Глобальные проблемы и тенденции

Схема 52. Место России в мировой культуре

развития мировой культуры го развития Западной Европы, полагая их всеобщими, выра­жающими тенденцию мирового исторического развития (что отвечает и интересам отстающей России, и другим странам и культурам, в культурном и цивилизационном отношениях опаздывающим), то славянофилы, отстаивая интересы наци­онально-культурной самобытности славян, в том числе и рус­ских, исходили из идеи дифференцированного развития раз­личных культур, каждая из которых имеет по сравнению с другими свои преимущества и свои недостатки, несводимые к «единому знаменателю» мировой цивилизации.

В споре русских западников и славянофилов (не имею­щем буквальных аналогов в истории культурологической мысли Европы или Востока) столкнулись между собой два во многом противоположных, если не взаимоисключающих, дискурса — просветительский и романтический. Первый, про­светительский, исходил из априорных представлений о тре­бованиях человеческого Разума и о единстве мировой исто­рии и всемирной культуры, связывающих человечество об­щностью разумных целей и средств их достижения. Для про­светителей национальная разобщенность культур преодоли­ма, а общечеловеческая цивилизация ■— дело ближайшего будущего. Второй дискурс, романтический, связан с пред­ставлениями об исключительности национально-культурно­го развития народов и регионов, о принципиальной неунич­тожимое™ межкультурных границ и невозможности объе­динения национальных культур в одну всемирную цивили­зацию. Законы Разума для романтиков не обладают свой­ствами универсальности и не объясняют всего происходя­щего в мире. Напротив, в мире и культуре есть много ирра­ционального, даже мистического, индивидуально-личностно­го, а значит, непредсказуемого и необъяснимого. Сами на­роды, с точки зрения романтизма, — это коллективные «лич­ности», и унифицировать их, не уничтожив при этом их сущности, нельзя.

Полемика западников со славянофилами — это спор про­светителей с романтиками. Нигде, как в России, в русской культуре подобный спор не обрел ни столь колоритной остро­ты, ни столь жесткой непримиримости, ни столь прямого вре­менного совпадения разных культурных парадигм. Поэтому полемика западников и славянофилов в России способствова­ла формированию наиболее общей, универсальной «матрицы», по которой (или по аналогии с которой) в дальнейшем строи­лась конфронтация глобализма и антиглобализма, отстаивав­ших соответственно идеи культурно-цивилизационного уни­версализма в мировом масштабе и культурно-цивилизацион-ной автономии и самобытности (также в мировом масштабе). В этом свете глобалистские концепции выглядят как неопрос­ветительские, а антиглобалистские — как неоромантические.

Однако в объяснении проблематики глобализма/антигло-бализма выявления ее культурологических корней оказывает­ся явно недостаточно. Необходимо вспомнить, что полемика западников и славянофилов, а затем космополитов и почвен­ников в России, продолжавшаяся без малого целый век, завер­шилась формированием дискурса, соединившего в себе идею всемирное™ и национальной исключительности, общечелове­ческой «разумности» и организованного субъективного фак­тора (в формах диктатуры, насилия, партийной организации, планового централизованного хозяйства, единой идеологии и т.п.). Речь идет о дискурсе тоталитаризма, впервые сложив­шемся именно в России (в формах ленинизма и большевиз­ма), а затем повлиявшем на все разновидности тоталитаризма практического или теоретического (итальянский фашизм, не­мецкий нацизм, троцкизм, сталинизм, маоизм и т.д.). Будучи порождением не одной только русской революции, но и пер­вой мировой войны, тоталитаризм дал трещину в итоге вто­рой мировой войны и потерпел крах в ходе холодной войны, также имевшей характер мировой.

Собственно тоталитаризм и был первой исторической мо­делью глобализма: ведь он претендовал на всемирно-истори­ческий, общечеловеческий охват всего мира, на выведение все­общих законов человеческого общежития, на обоснование уни­версальных путей исторического развития всего мира. Другое дело, что модель, разработанная в разных вариантах теорети­ками и практиками тоталитаризма, на протяжении XX века многих то увлекавшая, то отталкивавшая, в конечном счете поразила мир своей бесчеловечностью, жестокостью. Это был первый вызов глобализма человечеству.

Современный глобализм, порожденный либеральной циви­лизацией, является ответом на вызов тоталитарного глоба­лизма. Во многом он оппозиционен и прямо противоположен тоталитаризму. Однако в обоих вариантах глобализации — тоталитарной и либеральной — есть и нечто общее. Это стрем­ление унифицировать национальные культуры и пути нацио­нально-культурного развития, это использование исключитель­ных средств давления на мыслящую и творческую личность, приводящую к шаблонизации и рутинизации культуры, к фор­мализации и технократизации цивилизаций.

Постсоветская Россия, пройдя длительный (почти 80-лет­ний) путь тоталитарного развития, сразу окунувшись в омут американизированного глобализма, в условиях современной конвергенции тоталитарного и либерального дискурсов, пе­реживает период глубокого и трудно разрешимого кризиса, органично вписанного в глобальный контекст. Почти неиз­бежно антиглобалистские тенденции в России получают ха­рактер почвенно-националистический и антизападный, более того они поддерживаются и прототалитарными силами в Рос­сии, во многом отражая индустриальный этап исторического развития России в XX веке. Соответственно глобалистские тенденции опираются на либерально-буржуазные и антито­талитарные течения в постсоветской России, естественно ори­ентирующиеся на Европу и США, на формирование постин­дустриального общества в России.

Однако именно в России становится — более, чем где-либо, очевидно, что глобализм и антиглобализм — это лишь две раз­ные формы глобализма, конфликт между которыми может быть «снят» и разрешен лишь в рамках постмодернистской, мозаичной парадигмы мультикультурализма, постепенно скла­дывающейся на наших глазах.

ПРИЛОЖЕНИЕ 4