Лекция 8. Смута

Смута в русской культуре зародилась гораздо раньше, чем наступило само «Смутное время» — время безвластия, развязав­шейся гражданской войны и иностранной интервенции. В самом деле, образование на Руси к концу XVI века монолитной офици­альной государственной культуры (а значит, и соответствующей идеологии, и литературы, и искусства, и морали) было заблокиро­вано стремительной плюрализацией общества в различных аспек­тах и поляризацией мировоззренческих позиций современников. Это, конечно, не вело ни к какому социальному или культурному равновесию, но порождало трудноразрешимую кризисную ситу­ацию, в которой противоборствующие силы замыкались друг на друге по принципу «взаимоупора» и тормозили взаимоисключа­ющие тенденции с обеих сторон. Культура эпохи сопрягалась из жестких антиномий, не способных к развитию: государство и личность, официальное и оппозиционное, всеобщее и частное, центр и периферия, единомыслие и разногласие, православие и ереси, самодержавие и самозванство, порядок и хаос. Культурная предопределенность «Смутного времени» ощущалась уже во вто­рой половине XVI века, и все попытки предотвратить духовный распад Древней Руси лишь усугубляли начавшийся кризис. Даже в текстах безусловного лидера эпохи, царя и самодержца Ивана Грозного мы встречали трудно объяснимый идейный и жанрово-стилевой плюрализм, ведущий к неразрешимым для автора и его реципиентов контрастам и конфликтам. Это не что иное, как «Смутное время» до Смуты: смута в душах и умах прежде смуты в государстве и истории.

Это коснулось не только экономики или политики, рели­гии или церковной жизни, общественной морали или бытовых отношений — хаос охватил литературу и искусство, обще­ственную мысль и эстетические отношения. Вместо привыч­ного единомыслия и слаженного «хорового начала» в русской культуре рубежа XVI—XVII веков возникла стихийная разно­голосица, и этот не санкционированный обществом идеологи­ческий, политический, религиозный, художественный и т.п. «плюрализм» воспринимался не как «нормальное», демокра­тическое многоголосье эпохи, а как необъяснимое распадение былой целостности, как знак наступления «последних времен», как предчувствие Апокалипсиса. Русь вступила в «Смутное время», и эта полоса сыграла исключительно важную роль в переходе русской культуры к Новому времени, причем не воп­реки, а благодаря драматическим и катастрофическим собы­тиям, потрясавшим Русское государство и подводившим его на край гибели.

Академик Д.С. Лихачев справедливо полагал, что XVII век в России сыграл роль, аналогичную западно-европейскому Ренес­сансу, а именно — Предвозрождения, осуществив социокуль­турный переход к Новому времени. К сожалению, для того чтобы русское Предвозрождение, по своим настроениям, иде­ям, сюжетам и образам очень близкое западно-европейскому Возрождению, переросло в реальное Возрождение, в российс­кой действительности недоставало слишком многого: разви­той городской культуры и сопутствующих ей товарно-денеж­ных, по сути, буржуазных отношений, действительной эман­сипации личности, в том числе от государства и церкви, сво­боды предпринимательства и частной инициативы во всех об­ластях социальной и духовной жизни, развитой правовой и нравственной культуры, теоретической рефлексии художествен­ного и политического творчества и т.д. России не суждено было пережить эпоху Возрождения ни в XVII веке, ни позже.

Прежде всего, возрождение культуры ассоциируется у со­временников с подъемом творчества, созидательной деятельно­сти, с обретением каких-то конструктивных принципов, благо­даря которым начинается новый этап в развитии страны и насе­ляющих ее людей, — в конечном счете оно связано с оптимис­тическим мировоззрением, с открытостью будущему. Однако именно таких настроений не было на Руси XVII века. Начиная со «Смутного времени», на рубеже XVI—XVII веков, люди Мос­ковской Руси ожидали самого худшего — явления Антихриста, конца света, Страшного суда.

Чрезвычайно широкое хождение в XVII веке получает сю­жет библейской притчи о блудном сыне и его возвращении в лоно покинутой семьи и попранных отцовских заветов. Здесь и анонимные «Повесть о Горе-Злосчастии», и «Повесть о Савве Грудцыне», и более поздняя «Комедия притчи о блудном сыне» Симеона Полоцкого. Сюжет притчи привлекает авторов XVII века прежде всего своей нравственной и философской ам­бивалентностью: некий юноша, влекомый любопытством и жаж­дой приключений, стремлением испытать все в жизни и побы-

в

ать в невиданных до того краях, пускается «во все тяжкие» и окунается в бездну порока; однако его отступления от традици­онной морали и нарушения родительских заповедей оказыва­ются простительными и искупаются его разочарованием, рас­каянием и возвращением.

Идеалы традиционного общества, поколебленные скепси­сом, неверием, прагматизмом бурной жизни «бунташного» века, разрушенные противоречивыми социальными процес­сами Нового времени, восстанавливаются в своей былой сла­ве; консервативные надежды на возвращение старого добро­го времени, на восстановление Святой Руси пусть временно, но торжествуют. Однако сюжет о блудном сыне интересует писателей XVII века не одной лишь консервативно-охрани­тельной моралью или религиозным поучением: сам по себе авантюрный сюжет имеет для них свою привлекательность и оправдывается исканием новых путей в изменившемся мире, где невозможно выжить, руководствуясь лишь традицией и собственной пассивностью.

Каждая из названных вариаций на тему блудного сына ха­рактеризуется своими содержательными акцентами. В «Повес­ти о Горе-Злосчастии» преобладает лейтмотив неизбывного па­раллелизма человеческой активности и преследующего его по пятам Горя-Злосчастия: если добрый молодец полетел «ясным соколом», то Горе за ним «белым кречатом»; молодец — серым волком, Горе — борзыми собаками; молодец обернулся травой, Горе рядом «с косою вострою»; молодец стал рыбою в море, Горе — неводом и т.д. Лишь один, вполне традиционный выход из сложившегося противостояния человека и судьбы остается у героя — уход в монастырь, у ворот которого останавливает­ся Горе. Однако этот условный финал — лишь форма завер­шения в принципе бесконечного сюжета.

Сам неизбывный параллелизм активных действий героя в поисках «доли» и счастья, с одной стороны, и противодей­ствия ему неблагоприятных жизненных обстоятельств — с другой, превращает человеческую жизнь в непрекращающу­юся борьбу за существование, завершением которой оказы­вается либо смерть, в лучшем случае дарующая человеку «свет­лый рай», в худшем — сулящая ему «вечные муки»; либо мона­стырь, открывающий человеку твердый и безусловный путь к спасению. Источник внутреннего конфликта, движущий сю-

жет повести, — возникшее в жизни людей противоречие, ко­торого не знали в XV или XVI веках: между осознанным под­чинением вековой традиции (хотя именно этого от древнерус­ского человека требует «совершенство разума») и стремлени­ем городского человека «жити, как ему любо» (этого требует самостоятельность суверенной личности, утверждающей себя в мире различными способами и желающей получить от мира не только труды и тяготы, но и развлечения, досуг, даже зап-» ретные и греховные соблазны). Жизнь в городе отчетливо про­тиворечит древнерусским традициям и традиционному образу жизни, а сам город предстает как явное отрицание мира Древ­ней Руси.

Похожий финал — пострижение в монастырь — в аноним­ной повести о Савве Грудцыне, но сюжет этой повести сложнее и многозначительнее. Не случайно исследователи русской лите­ратуры XVII века характеризуют эту повесть как русскую вари­ацию на тему средневековой легенды о Фаусте, заключившем договор с дьяволом. Все повествование строится как извечное противоборство в душе и поведении человека наущений и по­буждений беса и сил небесных — в лице богобоязненных и доб­родетельных людей, помогающих герою и вызволяющих его из полосы грехов и бедствий, и чудесного заступничества Богоро­дицы, делающей бывшее небывшим (стирающая богоотступную грамоту, данную Саввой дьяволу, и освобождающую грешника от его клятв и греха). В «Повести о Савве Грудцыне» сплетают­ся сюжет волшебной сказки и традиционный для житийного (а еще чаще апокрифического) жанра (достаточно вспомнить из­вестный апокриф «Хождение Богородицы по мукам») сюжет «чуда», то и дело перемежаясь друг с другом и составляя еди­ный приключенческий новеллистический сюжет.

Предаваясь то порокам, то делу, совершая воинские подвиги и проявляя молитвенное рвение, стремясь то к утолению страс­тей, то к спасению души, «русский Фауст» проходит в жизни различные испытания и совершает падение за падением — вплоть до написания богоотступной грамоты; однако вскоре, раскаяв­шись, совершает обратный путь, восходя к иночеству. Соблаз­няющий Савву дьявол — порождение города, именно в городс­ком вертепе он чувствует себя привольно, тяготея к большим городам; более того, он демонстрирует своему должнику потус­торонний град — творение Князя Тьмы, уверяя обманутого ве­ликолепием «блудного сына», что такие города рассыпаны вез­де, являя источник денег, богатства, славы и всяческих соблаз­нов. Впрочем, спасающая Савву Богоматерь также является в «городском» образе — как Казанская Богородица, в московской церкви этого имени, символизируя родной город Саввы Груд-цына — «царственный город» Казань и всероссийский «цар­ственный город» — Москву, где на бесноватого Савву снисхо­дит благодать. Погибший воскресает, снизошедшая к грешнику Богородица чудесным образом уничтожает договор с дьяволом, делая «бывшее небывшим», и Савва обретает покой и умирот­ворение в Чудовом монастыре.

Симеона Полоцкого в его «Комедии притчи» гораздо больше занимает подробная мотивация заблуждений блудного сына, не­жели сами эти заблуждения. Это стремление к воле, к новым знаниям, которые можно обрести в странствиях и пребывании в «чуждых странах», это потребность в общении и развлечениях со случайно встреченными людьми с целью обрести их дружбу и взаимопонимание с ними; это незрелость юного разума по срав­нению с советами и нравоучениями старших. Однако мораль ко­медии неоднозначна: юноши должны слушаться старших, кото­рые, в свою очередь, должны не выпускать их «на волю», но и старшие должны прощать грехи «младых», если те покаются, ру­ководствуясь соображениями Божией милости и всепрощения.

То, что сюжет о приключениях Блудного сына так занимал писателей и читателей XVII века, было, конечно, не случайным. В «Смутное время» (а именно таковым представлялся своим со­временникам весь XVII век) каждый человек начинал ощущать себя блудным сыном всеобщего Отца небесного и пытался про­анализировать истоки своих бедствий, неудач, злоключений. Жизнь человеческая аллегорически укладывалась в сюжет биб­лейской притчи о Блудном сыне — лучше, чем в какой-либо иной. Более того, этот сюжет в своей обобщенно-символичес­кой интерпретации воспринимался как иносказание о насту­пившей эпохе, когда мир в целом «заблудился» в поисках ис­тинного пути, а история уклонилась от исполнения отеческих заветов Творца. В богооставленном мире предоставленный са­мому себе человек может оступаться, своевольничать, бунто­вать против существующего миропорядка, и оправданием его беспутству служит утрата миром образа Божия, Смута как об­лик рушащегося мироздания.

Бурные события, связанные с безвластием, воцарившимся в России, интервенцией польских и шведских войск и началом первой Крестьянской войны в стране, отразились и на литера­турных текстах, посвященных осмыслению современниками драматических событий Смуты. Начало XVII века было време­нем «бесцензурным», и на авторские позиции писателей этой эпохи не могли повлиять никакие внелитературные факторы — ни правительственные, ни церковные. Множество образовав-, шихся партий и лагерей, боровшихся между собой за власть, не контролировали литературную продукцию. Все писавшие о «Смутном времени» открыто излагали свою собственную пози­цию и агитировали за нее или опровергали чуждые мнения, т.е. выступали как публицисты, отстаивавшие в острой идейно-по­литической и литературной борьбе нередко противоположные, даже взаимоисключающие принципы и оценки. Поэтому повес­ти Смутного времени, взятые в целом, демонстрировали крича­щую разноголосицу в отношении происходивших событий и уча­ствовавших в них людей и крайнюю степень свободы самих писателей.

Те из авторов исторических повествований, которые созда­вали свои тексты до избрания Михаила Романова (1613), реша­ли чисто агитационные и чисто публицистические задачи. Так, «Повесть 1606 года», написанная безызвестным монахом Трои-це-Сергиева монастыря и позднее переработанная в «Иное ска­зание», ратует за царя Василия Шуйского, доказывает его един­ство с народом, а его родословная возводится к самому князю Владимиру Святому. Благочестивому защитнику православия Шуйскому противопоставляются «лукавый»» и «пронырливый» Годунов с его пагубным правлением и «злохитрый еретик», «рас­стрига» Гришка Отрепьев. Это явно официальная литература, излагающая сугубо государственную точку зрения и соблюдаю­щая политическую конъюнктуру, выдержанная в традиционной книжной манере.

Другая повесть — «О преставлении князя Михаила Василье­вича Скопина-Шуйского» (1610) — посвящена прославлению этого талантливого полководца, не раз побеждавшего Лжеди-митрия II, но и объясняет раннюю смерть героя его отравлени­ем «по совету злых изменников» — бояр. В повести выведена генеалогия национального героя, восходящая к Александру Не­вскому и Августу-кесарю; главный ее пафос антибоярский. Стиль этой повести более разнороден: здесь есть и книжные, и рито­рические фигуры, вполне традиционные для житийных жанров Древней Руси, и элементы былинной поэтики, включая ритми­ческий строй народного эпоса.

Заметно выделяется среди других повестей «Смутного време­ни» своей идейной направленностью и художественными досто­инствами «Новая повесть о преславном Российском царстве и ве­ликом государстве Московском» (конец 1610 — начало 1611 гт.). Автором ее является, несомненно, образованный человек из среднего сословия, буквально переполненный пафосом граж­данской активности и деятельного служения отчизне. Только ак­тивное сопротивление иноземным захватчикам — польским ин­тервентам, а не прислуживание им, не примирение с ними, не союз, равносильные измене и предательству, способно спасти от гибели «великое царство»; одной надежды на заступничество Божией Матери и Божию волю для спасения отечества оказыва­ется недостаточно; пассивность и кротость здесь губительны и безнравственны. Автор апеллирует не к боярам, но ко «всяких чинов людям». Черты истинного патриота своей страны, верного христианина и мученика автор приписывает идеализируемому им патриарху Гермогену. Благодаря стойкости патриарха и про­стых смолян, самоотверженно оборонявших родной город польские захватчики получили сокрушительный отпор. Дело теперь за мос­квичами, которых автор призывает к вооруженной борьбе.

Высокую риторику автора, самим своим стилем демонстри­рующим образец активности и деятельного патриотизма, до­полняют ритмизированные строки, явно ведущие свое проис­хождение от устного народного творчества, рифмованных шу­ток и прибауток площадных скоморохов, которые, несомнен­но, рассчитаны на широкую демократическую аудиторию. Та­ков небольшой фрагмент, посвященный обличению Федора Ан­дронова, поступившего на службу к польскому королю Сигиз-мунду III: «Не человек он, а неведомо кто...» Стремясь оконча­тельно уронить авторитет и характер изменника, повествова­тель производит его фамилию от греческого слова «офедрон» (задница). Подобным же образом безымянный автор, прослав­ляющий Российское царство, характеризует представителей социальных верхов, заботящихся о своем личном благополу­чии и устроении, но не о стране и ее народе, не о вере или воинской славе.

Недаром «Новая повесть» в жанровом отношении представ­ляет собой скорее не повествование, а агитку своего времени — подметное письмо. «А письму этому и всему, что пишу вам и сказываю в нем, верьте без всякого сомнения. <...> Кто же пись­мо это возьмет и прочтет, пусть его не таит, а передаст, прочи­тавши и уразумев, братьям своим, православным христианам, для сведения. Пусть не будет скрыто оно от тех, кто за право­славную веру умереть хочет». Впервые в истории древнерус^ ской литературы автор воззвания к национальному достоинству, воинской доблести и мужеству апеллирует не к князьям и боя­рам, а к «простым и неименитым людям», на активность и ини­циативу которых собственно и возлагает главные свои надеж­ды на спасение «преславного царства» от грозящих ему опасно­стей. На наших глазах рождается новое качество русской лите­ратуры — народность, демократизм. Впервые в русской литера­туре автор дает образное изображение народа как «великого ... безводного моря».

Близок «Новой повести» по своему пафосу «Плач о плене­нии и конечном разорении Московского государства» (1612), вызванный взятием Смоленска и сожжением Москвы. Благода­ря риторической форме и книжным оборотам, эта повесть пред­ставляется более рассудочной, абстрактной. Ее автор не зовет к борьбе с врагами, но лишь скорбит и уповает на помощь Божию как последнюю надежду «многонародного государства», «пре-высочайшей России».

Произведения «Смутного времени», появившиеся на свет пос­ле 1613 г., представляли собой исторический и художественный анализ лихолетья, попытку философского обоснования проис­ходящего и вместе с тем — оправдания собственной позиции в разгар национальной смуты. Среди наиболее популярных и объемных исторических произведений этого времени — «Ска­зание» Авраамия Палицына, келаря (т.е. монаха, заведующего хозяйственными делами и припасами) Троице-Сергиева мона­стыря; «Временник» дьяка Ивана Тимофеева; «Словеса дней и царей и святителей московских» князя И. Хворостинина и три повести князя Семена Шаховского —• «На память великомуче­ника благоверного царевича Димитрия»; «О некоем мнисе (мо­нахе), како послася от Бога на царя Бориса во отмщение крове праведного царевича Димитрия» и «Повесть книги сея от пре­жних лет». В каждой из перечисленных повестей содержится множество деталей и версий событий «Смутного времени», пе­реданные глазами и ушами очевидцев и участников этих собы­тий. В совокупности они создают пеструю и противоречивую картину событий жестокого исторического кризиса, переживав­шегося Московской Русью на рубеже XVI и XVII веков.

Хотя внешне прежние литературные традиции еще продолжа­ли существовать (литературные произведения, к примеру, имено­вались, как и раньше, «повестями о...» или «житиями»), однако по своей сути это были уже иные жанры; более того, за трафаретны­ми наименованиями жанра часто стояли совершенно иные идеи и представления, едва ли не прямо противоположные прежним.

Речь идет не только о собственно беллетристических произ­ведениях литературы, обладающих приключенческим, занима­тельным и поучительным для массового читателя сюжетом в духе западно-европейской новеллы эпохи Возрождения («Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Фроле Скобееве»). Соответству­ющая идеология, характеризующаяся динамизмом, апологией активности и «живости», практической направленностью на достижение поставленных жизненных целей, присуща и произ­ведениям этого времени на политико-исторические темы.

Так, вместо повестей об исторических событиях или истори­ческих лицах («Повесть о битве на реке Калке», «Повесть о ра­зорении Рязани Батыем», «Повесть о житии Александра Невско­го», «Повесть о путешествии Иоанна Новгородского на бесе», «Повесть о Дракуле», «Повесть о Псковском взятии», «Повесть о Петре и Февронии»), как это было в древнерусской литературе классического периода XIII—XVI веков, в XVII веке появляются повести о частных лицах, являющихся вымышленными или обоб­щенными художественными персонажами (Савва Грудцын, Фрол Скобеев), или об аллегорических событиях (Горе-Злосчастие, Шемякин суд), а в том случае, когда повествование приближает­ся к традиционно агиографическому (например, «Повесть о Юли-ании Лазаревской», т.е. об Ульянии Осорьиной, написанная ее сыном Дружиной в 20—30-е годы XVII века, или «Повесть о Тверском Отроче монастыре»), то в нем большое место занима­ют бытовые детали, описание чувств и переживаний, романичес­кая фабула, требующая подробностей и мотивации поступков. Бо всех перечисленных случаях жанр повести в XVII веке во многом приближается к формам позднейшего реалистического сюжетного повествования.

Вместе с тем появляются городские повести и с чисто аван­тюрным сюжетом, где проблема морального или религиозного осуждения беспутной жизни вообще не встает. «Повесть о Фроле Скобееве» — это настоящая плутовская новелла; обогащение героя и его жизненная карьера составляют настоящий стержень сюжетной занимательности; герой явно пользуется сочувстви­ем и одобрением как безымянного автора, так и читателя. Все приключения и плутни героя из низов оправдываются его неук­лонным движением наверх, его стремлением преодолевать со­словные и имущественные границы, добиваясь жизненного ус­пеха любой ценой. Новизна этой повести заключается не толь­ко в отсутствии моралистических назиданий и религиозной ди­дактики, обычных для средневековой литературы, но и факти­чески в полном оправдании деятельной, хотя и беспринципной натуры главного героя. Перед нами не только произведение, основанное на принципах литературы Нового времени, но и одно из первых явлений массовой беллетристики в России.

По существу, здесь уже господствует мораль: «Человек — кузнец своего счастья», и лишь от самого человека зависит, чего он сумеет добиться в жизни. Таким образом, в XVII веке впервые на сцену русской литературы выходит персонаж, ха­рактеризующийся «живостью», «энергичностью», активными движениями и действиями, — во всем противостоящий пред­ставлениям XV—XVI веков о «тихости» человека, покорного божественной воле, «плавности» его жизни, протекающей в ожидании ниспосланного блага или чуда. Не случайны появля­ющиеся именно в XVII веке обличения лени, пассивности, не­подвижности человека как неспособности адекватно ответить на переменчивость, насыщенность и динамизм жизни в Новое время.

И Фрол Скобеев, представитель демократических низов, рву­щийся к «рычагам общественного управления», в своей актив­ности не одинок: ведь и протопоп Аввакум, носитель новой свя­тости и истинной веры, — не пассивный мученик и страстотер­пец, но борец, деятель, путешественник, не желающий смириться с теми духовными и социальными изменениями, которые про­исходят в России. Парадоксальным образом рядом с неистовым Аввакумом, правдоискателем и борцом за справедливость, в русской литературе XVII века стоит и своего рода «антигерой» — мелкий новгородский дворянин Фролка: его плутовство, обман, хитрость, насилие, поставленные на службу выгодной женитьбе и карьере, не только не подлежат какому-либо сюжетному или оценочному разоблачению и наказанию, но, напротив, парадок­сальным образом вознаграждаются осуществлением всех заду­манных и искусно проведенных на практике планов.

Отвечая на грубоватые, но справедливые упреки тестя — стольника Нардина Нащекина: «Тебе ли бы, плуту, владеть доче­рью моею?» — Фрол уверенно и нагло отвечает: «Государь-ба-тюшко, уже тому как Бог судил!» И тон повествования, и харак­тер развертывания фабулы, и форма разрешения конфликта — все свидетельствует о правоте Фрола Скобеева: Бог и удача действительно на его стороне, более того — на стороне таких людей, как он: инициативных, умных, целеустремленных, не стес­ненных ложными принципами и нормами. В конечном счете нравственная и политическая победа остается за активным и практичным Скобеевым, вытесняющим пассивного и доброде­тельного Нащекина из жизни и по праву занимающим его мес­то в общественной иерархии, несмотря на то, что он настоящий «вор и плут».

Близок типу Фрола Скобеева центральный персонаж «Сло­ва о бражнике». Человек со дна общества, беспутный и греш­ный, невоздержанный в пьянстве и бродяжничестве, имеющий лишь одну заслугу — с каждой чашей вина он славил Бога, — не только сознает себя достойным райской жизни, но и добивает­ся ее, несмотря на упорное сопротивление всех святых обитате­лей Рая, в том числе и ближайших апостолов Иисуса Христа. Бражник оказывается обладающим не только деятельной на­стойчивостью и уверенностью в своей нравственной правоте, но и большой осведомленностью в богословских вопросах, и риторическими способностями, и незаурядным умом мыслите­ля. Он искусно укоряет всех библейских персонажей, беседую­щих с ним через запертую дверь Рая, в совершенных ими гре­хах, пока не убеждает все небесное сообщество в том, что он не только достоин Рая, но и заслуживает того, чтобы занять в нем «лучшее место» — рядом с самим Богом.

Таким образом, оказывается, что простой и далекий от со­вершенства человек из городских низов не только способен, благодаря своей энергии и убежденности, попасть «на верх об­щества», как это сделал Фрол Скобеев, но и в самый Рай, пре­одолев предубеждения не только старшего поколения людей, но и святых, и апостолов, по праву человека, заслуживающего и заслужившего себе место в Раю. Более того, выясняется, что его грехи и беспутства ничтожны по сравнению с проступками и преступлениями бесспорных святых и даже апостолов Христо­вых, а сам бражник — безгрешнее и святее всей райских зав­сегдатаев.

Этот почти что кощунственный поворот сюжета — также колоритный показатель «смуты» в умах, господствовавшей в XVII веке: автору и читателю апокрифической притчи так и остается неясным, кто оказывается ближе к Христу — все двенадцать апостолов вместе взятых, Никола Угодник, ветхо­заветные цари или беспутный бражник, занявший «лучшее место» благодаря уму и смекалистости. Неясным остается для современников Смуты и то, в чем отныне, наконец, заключа­ется святость.

Это уже чисто «возрожденческая» аллюзия секуляризован­ного века на библейские сюжеты, одновременно бесстрашная в переоценке всех ценностей и кощунственная в отрицании всех норм и традиций Древней Руси и утверждении новых, демокра­тических и мирских ценностей, составляющих городскую куль­туру России Нового времени.

Процесс секуляризации русской культуры привел Московс­кую Россию XVII века к религиозному расколу, довершившему Смуту в сознании людей и в их жизни.

Ярко выраженное двоеверие Древней Руси было вполне орга­ничным на фоне межконфессиональной борьбы язычества и христианства, а древнерусская культура — религиозно-цель­ной и семантически единой, поскольку синтетическое религи­озное мировоззрение связывало все пласты и компоненты куль­туры в нерасчленимое, аморфное «всеединство»: различия, даже противоположность язычества и первоначального христианства, связанных между собой по принципам взаимодополнительнос­ти (двоеверие) и взаимопроникновения, способствовали фор­мированию православия как национально-своеобразного вари­анта христианства, опирающегося на локальное, этническое своеобразие восточно-славянской культуры (в лице ее мифо­логии и обрядности) и устойчивый синкретизм (первобытная слитность) архаической картины мира восточных славян.

Русский религиозный раскол XVII века расчленил националь­ное религиозное сознание надвое и поляризовал русскую куль­туру по религиозному принципу («старая вера» / «новая вера»), фактически означая возникновение религиозного плюрализма при отсутствии взаимной веротерпимости. Там, где языческая и христианская символика могли объединиться на почве нацио­нально-государственной и культурно-языковой общности, раз­личное истолкование православной обрядности в условиях на­ционального кризиса и общественной нестабильности привело российское общество к идейно-мировоззренческой, социально-психологической и бытовой конфронтации и распаду социо­культурной целостности на два во многом взаимоисключающих мира («старообрядцы» и «никониане»).

Судя по дошедшим до нас спискам канонизированных свя­тых, в XVI и особенно XVII веках на Руси наблюдалось последо­вательное и резкое убывание святости из русской жизни. Г. Федотов заметил, что Петру I потребовалось разрушить лишь обветшалую оболочку Святой Руси: потому его «надругатель­ство» над старой Русью встретило ничтожное духовное со­противление — древнерусская жизнь, лишенная святости, омер­твела. Речь шла, разумеется, не об утрате какого-то субстан­циального качества или сущностного компонента целого («свя­тости»), а об изменении общественного отношения к некото­рым традиционным ценностям, прежде почитаемым всем об­ществом, а позднее вызывавшим противоречивое и даже ам­бивалентное отношение.

Так, протопоп Аввакум с точки зрения одной, наиболее тра­диционалистской части русского общества был несомненным святым, великомучеником, пророчески предрекавшим свою ги­бель за веру, идейную принципиальность и стойкость в религи­озных убеждениях; для другой же, наиболее модернизирован­ной части населения он был опасным святотатцем, еретиком, смутьяном, раскольником, оппонентом царской власти и гос­подствующего клира, а потому вполне заслужившим сожжения. Это же относилось и к иным, аналогичным фигурам того време­ни — священнику Лазарю, иноку Епифанию, дьякону Федору, боярыне Феодосье Морозовой и ее сестре княгине Евдокии Уру­совой, жене стрелецкого полковника Марье Даниловой и др.

«Житие» протопопа Аввакума Петрова представляет собой первое в истории русской литературы автобиографическое жиз­неописание, написанное от первого лица самим главным героем повествования. Несомненна парадоксальность этого, по всей видимости, совершенно оригинального и вполне секуляризо­ванного жанра («житие» в истолковании Аввакума Петрова явно понимается, во-первых, как «жизнь», «жизнеописание», а, во-вторых, как «житейская» история», а не «житийная», канонизированная церковью и верующими). Между тем ав­тор в детализированном изложении своих злоключений и мук, несомненно, претендует на святость, великомученичество, го­товится к насильственной смерти за истинную веру от рук-гонителей и на глазах своих читателей и последователей сам слагает собственную агиографию (не напоминает ли этот ду­ховный подвиг Аввакума пресловутое «хождение» с усечен­ной главой Меркурия Смоленского, столь поражавшее вооб­ражение жителей Московского царства). И «Житие» прото­попа Аввакума в этом отношении совсем не одиноко. Напри­мер, «Повесть об Ульянии Осорьиной» представляет собой так­же вполне реальное жизнеописание конкретного человека.

Тождественность частной биографии, автобиографии и аги­ографии очень показательна для русской культуры XVII века, с ее контрастным столкновением религиозно-охранительных и секулярно-модернистских мотивов, своего рода «реалисти­ческих» и нормативных тенденций. В результате святость и ересь, пророчество и протест против власти, преступление и героизм, частная и общественная жизнь неразличимо перепу­тались, отождествились, слились.