1.2. Оценки конфуцианства как учения

Мы должны обратить внимание на то, что первые западные исследователи познакомились с конфуцианством именно в его неоконфуцианской форме, и, несмотря на апелляции к древней, «очищенной» традиции (апелляции, восходившей в конечном итоге, к самим китайским критикам современного им нео-конфуцианства), не могли иначе прозреть её, как только в форме некоторой интерпретации. В результате имеет смысл рассмотреть сложный комплекс воззрений на неоконфуцианство в том его виде, в каком оно определяло «фасад» китайского социума.

Упомянутый термин宋學 (sòngxué) указывает не только на время появления неоконфуцианства как явления, но ещё и о завершении развития конфуцианства как такового. Иллюзия об интеллектуальной статичности Китая возникла ещё у первых китаеведов XVI в. и оставалась господствующей чуть ли не до начала ХХ в. При этом возникала парадоксальная ситуация: исследователи жёстко разделяли классическое конфуцианство Конфуция и Мэн-цзы, которое занималось делами подлунного мира, и философское неоконфуцианство, которое рассматривало проблемы вселенского масштаба.

Во второй половине ХХ в. возникли концепции (например, У. Теодора де Бари), связывающие появление неоконфуцианства с серьёзными социальными сдвигами, произошедшими в Китае в X – XI вв., и, кстати, до конца так и не интерпретированными. В этом же русле находится концепция китайского Возрождения, основоположником которой в отечественной синологии выступил Николай Иосифович Конрад (1891 – 1970), хотя до него она была предложена Найто Торадзиро (内籐 虎次郎, 1866 – 1934)⁸. Характерно, что главная работа Конрада по этой проблематике носит название «Хань Юй и начало китайского Ренессанса». Такая постановка проблемы указывает на то, что Н.И. Конрад разделял взгляды своих предшественников: в его версии сунское неоконфуцианство было пиком развития традиционной китайской мысли, но это же вынуждало его постоянно пересматривать хронологические рамки китайского Ренессанса. В первых вариантах он датировался VIII – XII вв., но позднее нижняя граница опустилась до начала XVI в. Точкой перелома было, по Конраду, превращение неоконфуцианства в систему догм, отстаиваемую внешними силами – правительственной властью.

Среди современных западных синологов практически никто не сомневается в том, что конфуцианство может исследоваться средствами социологии, и, следовательно, представляет собою стиль жизни. Эта точка зрения проникла даже в популярную литературу. Одним из первых синологов, последовательно применявших социологический подход, был уже упоминавшийся У. Теодор де Бари. Он обратил внимание на то, что, несмотря на тенденцию рассматривать предельные этические и метафизические вопросы как единственно достойные внимания, в первую очередь конфуцианцы интересовались непосредственными задачами, стоящими перед обществом. Поскольку основные институты и связанные с ними проблемы сохранялись в Китае в течение веков, постольку конфуцианство является в основном стилем жизни, некоторой умственной установкой, которая не поддаётся точному определению и сведéнию к пунктам некоего кодекса.

Китайский исследователь Цю Хань-шэн ( 邱汉生, 1912 – 1992) вообще утверждал, что конфуцианство и неоконфуцианство являются идеологическим обоснованием патриархального строя. Эта формулировка, кстати, способна объяснить живучесть конфуцианского учения.

Существует и противоположная точка зрения, которая ставит во главу угла конфуцианства не его патриархальные, а прогрессивные черты. Отчасти она уже проявилась в рамках концепции Н.И. Конрада. Ещё более явно такая точка зрения была выражена в труде швейцарского синолога Ж.-Ф. Биллетера. Это представление о конфуцианстве как об идеологии мандарината.

Китайское общество, начиная с XI в., создало весьма своеобразный класс, который являлся одновременно и поставщиком кадров для системы государственных экзаменов и суббюрократией, обеспечивающей функционирование власти на уровне ниже уездного. Эта прослойка называлась обобщённо 紳士 (shēnshì), в западной литературе – gentry, традиционное обозначение – «мандарины» (от португальского и латинского mandar – «управлять»). Весьма интересное описание данного слоя дал выдающийся социолог М. Вебер (1864 – 1920), ещё заставший его в добром здравии: «Китайский мандарин является или, скорее, изначально являлся примерно тем, кем был гуманист у нас в эпоху Возрождения: грамматиком, получившим гуманитарное образование и успешно выдержавшим экзамены по литературным памятникам далёкого прошлого. Если вы прочтёте дневники Ли Хун-чжана⁹, то обнаружите, что он более всего гордился тем, что сочинял стихи и был хорошим каллиграфом. Этот слой вместе с его традициями, развившимися в связи с китайской античностью, определил всю судьбу Китая, и, быть может, подобной была бы и наша судьба, имей гуманисты в своё время хотя бы малейший шанс добиться такого же признания»¹⁰.

Согласно Ж.-Ф. Биллетеру, невозможно понять сущности неоконфуцианства без понимания истории мандарината, и наоборот, – невозможно понять мандаринат вне его идеологии. Исследователь полагает, что неоконфуцианство являлось идеологией класса одновременно открытого в плане социальной стратификации и открыто привилегированного. Роль ключевого звена здесь играла система экзаменов (科舉kējǔ), и это означало, что в китайском обществе была другая система ценностей по сравнению с Европой – главную роль играл не экономический, а символический капитал, т.е. знание и моральные качества личности, которые могли быть обращены в материальную форму.

Огромную роль в эволюции мандарината и неоконфуцианства, по Биллетеру, сыграло иноземное завоевание. При монгольской династии Юань (元朝, 1271 – 1368) мандаринат превратился в политически зависимый и бессильный класс землевладельцев, та же ситуация повторилась после воцарения маньчжурской династии Цин. Однако в XIV – начале XVII вв. неоконфуцианство, возродившись в статусе официальной идеологии, обрело авторитарные черты, что было связано с природой китайской императорской власти. Главной её чертой был авторитарный антимеркантилизм. Об этом следует упомянуть особо.

Американский исследователь китайского происхождения Бенджамин Чэн Шу-жун (Benjamin Cheng Shujung) выступил в 1979 г. с резкой критикой конфуцианства как причины социально-политической отсталости старого Китая. Действительно, пожалуй не найти более противостоящих друг другу идеологий, чем конфуцианство и западная протестантская этика, которую Б. Франклин назвал «философией скупости» (термин активно использовал и М. Вебер).

Краеугольным камнем западной капиталистической системы являются человеческий эгоизм и своекорыстные мотивы. Конфуцианцы, напротив, своими высшими ценностями провозглашали гуманность, добродетель, истину. Эти ценности совершенно сознательно противопоставлялись выгоде, экономической прибыли, деньгам, богатству. С точки зрения Чэн Шу-жуна, это отвращало народ от накопления материальных благ и препятствовало экономическому росту. В старом Китае так и не возникла фигура предпринимателя, и, таким образом, происходила «порча человеческого капитала», усугублявшаяся системой конфуцианского воспитания и образования, основанной на заучивании антимеркантилистских текстов, не включавшей в себя технических, коммерческих и биологических дисциплин. Конфуцианский идеал предполагал моральное удовлетворение, а не материальное благосостояние.

Данная точка зрения, являясь крайней, содержит в себе множество противоречий, связанных, по-видимому, с неразличением конфуцианской доктрины и функции императорской власти в старом Китае. Современность показала, что, опираясь на те же конфуцианские ценности, Япония, Южная Корея и Тайвань добились высокой степени экономического развития, и конфуцианство, официально входящее в школьную и вузовскую программу в этих странах, не препятствует капиталистическому развитию. Кроме того, в рамках конфуцианства возникло влиятельное идейное течение, ориентированное на достижение «пользы/выгоды» (利lì).

Таким образом, У. Теодор де Бари даже усматривал в конфуцианстве весьма позитивные для современной западной культуры потенции, ибо, во-первых, конфуцианство способно представить некоторые уроки для решения проблем современного высокоразвитого общества, а именно стандартов компетенции, бюрократии, законности, методы борьбы с коррупцией, фракционностью и экономического контроля. Во-вторых, конфуцианские разработки чрезвычайно актуальны в плане возрождения идеалов родственной солидарности, служения семье и стандартов семейной жизни.