Радикализация принципа историзма: от классики к неклассической философии

Разница же между философиями, между различными "измами" состоит в том или ином толковании тождества бытия и мышления, в том или ином развороте этого положения, в том или ином повороте от одного толкования к другому. Говоря же повороте от классической философии к неклассической, проходившего на рубеже XIX-XX веков, стоит сказать, что принцип историзма, как мне кажется, является отличной иллюстрацией этого поворота. Более того, я уверен, что историзм является основной движущей силой этого поворота, а толкования и дискуссии по поводу, вокруг и внутри историзма – основным его местом действия. Сегодня принято считать, что историзм, наряду с гуманизмом и рационализмом, является базовым основным принципом эпохи Нового времени, а значит и классической философии. Но нельзя утверждать, что философия неклассики представляет собой разрыв с этими тремя принципами, или отход от них. Да конечно, неклассика – это, прежде всего, иррационализм, ницшеанский антигуманизм в различных своих вариациях, критика и пересмотр принципа историзма. Однако нельзя забывать, что иррационализм – это всегда рациональная конструкция, антигуманизм, особенно в исполнении самого Ницше всегда представляет собой превознесение возможностей и значения отдельной личности, а критика историзма не может не иметь своим методологическим основанием всю ту же логику историзма. Неклассика по сути своей – это последовательное доведение до конца логики историзма, гуманизма и рационализма, обращенных, направленных в первую очередь на самих себя. Неклассика упрекает классику в первую очередь за несоблюдение пропагандируемых ими принципов, критика классических рационализма, гуманизма и историзма ведётся всегда с позиций самих же этих трёх принципов. Можно сказать, что основная претензия неклассики к классике – это недостаточная классичность. Именно поэтому неклассическая философия оказалась в столь затруднительном положении. Это положение можно сравнить с положением человека, пилящим сук, на котором он сидит. Однако сук этот может быть спилен лишь с опорой на этот сук, с использованием его.

Принцип историзма оказывается заключительным движением, которым человек окончательно вроде бы выбивает у себя из-под ног последние метафизические опоры. Можно сказать, что историзм оказывается заключительным ударом по классической метафизике, повлекший за собой многочисленные смерти «бога», «субъекта», «автора», «социального» и прочими вариациями смерти трансцендентного и торжества имманентного. В этом процессе можно выделить 2 этапа. Первый – это собственно гегелевский, и связан он с появлением историзма, принципиально нового подхода к бытию как к становлению, появление новой онтологии, онтологии отрицательной или динамической. Второй – это уже радикализация историзма, обращение его против себя же и собственных истоков, то, что обычно называют критикой классического историзма, которая, однако, как я уже говорил, происходит в логике этого самого историзма и является, по сути, его утверждением, доведением этого принципа до конца. Начнем с первого: Итак, что же такое этот самый историзм? Мне кажется, что наиболее четко и ёмко суть историзма схватывает сам Гегель в первой главе Науки логики, где он предлагает принципиально иной подход к бытию как к становлению, к осуществлению бытия, синтезу бытия и небытия: Иначе говоря, Гегель понимает субстанцию как субъект как то, что развивается, постоянно становится, как то, что имеет историю.

Но что значит становление с метафизической точки зрения, и что такое субстанция-субъект? Тут нам приходит на помощь Кожев, который считает, что понимать абсолют как субъект, значит включать в представление о нем Негативность, т.е. придавать ему движение, наделять историческим измерением.. Иначе говоря, Гегель вводит в метафизику действие, т.е. субъекта, поскольку субъект - это и есть его действие, он, как пишет Ницше, лишь присочинен к действию, субъект же вне действия есть лишь "ублюдок языка", его попросту не существует. Действие же с метафизической точки зрения не может трактоваться никак иначе кроме как отрицание существующего, его негация. Действие - суть всегда некое отрицание, "убийство" существующего, однако это есть и самоизменение, рост над собой, а значит и самоотрицание тоже. То, что часто трактуется как самопорождение - суть перманентное "самоубийство", убийство, смерть прошлого себя и приведение настоящего к будущему. Движение вперёд – суть движение от прошлого. Подобный принцип движения можно уподобить принцип реактивного двигателя, который способен двигаться вперёд, только отбрасывая от себя что-то назад, отталкиваясь от себя, т.е. от бывшего до этого момента собой. Вот оно, принципиальное новшество историзма.

Кожев трактует Гегеля уже в современной и из современной традиции, где человек является последним прибежищем абсолюта, точки тождества бытия и мышления, где уже трудно с трансцендентным, но гегелевская «субстанция-субъект» является всё же больше субстанцией, чем субъектом. Гегелевский субъект – это ни в коем случае не индивид, это дух, и именно поэтому его философия истории остается классической философией, однако его положение о становлении становится краеугольным принципом неклассической антропологии, где человек объявляется квинтэссенцией становления, синтезом бытия и небытия. А так как человек в неклассике – это последний абсолют, последняя очевидность ума, последнее основание всего сущего – то и вся неклассическая философия оказывается основанной на этом гегелевском принципе становления, отрицательной онтологии, в силу своей антропологичности. Однако разница между Гегелем и неклассикой очевидна: И сейчас я постараюсь её показать, показать как раз тот второй этап, заключающийся в радикализации историзма. (вставка из курсача, рисунок-схема) Гегель наделяет субстанцию характеристиками субъекта, придавая ей историческое измерение, неклассика же наделяет субъекта, то есть отдельное историческое существо, субстанциональными характеристиками. У Гегеля история – это продукт движения духа, способ его бытия, в неклассике же – продукт человеческой деятельности, способ существования субъекта, порождение себя из истории и порождение истории из себя же.

Именно такова разница между классическим историзмом и неклассическим. Иногда разделяют эти историзмы как последовательный, то есть диалектический, сочетающий в себе представление об уникальном и всеобщем, главными представителями которого являются Гегель и Маркс и абсолютный, претендующий на всеобщую или абсолютную историчность и порывающий с любой абсолютностью, кроме своей. Может показаться, что историзм Гегеля и Маркса является более последовательным и логически завершённым. Однако сегодня мне видится, что современный или неклассический историзм не является абсолютизированным и доведённым до крайности историзмом Гегеля, он имеет принципиально иные метафизические основания, связанным с иным толкованием того, что Анатолий В. Ахутин называет фигурой тождества бытия и мышления. Различие же между классикой и неклассикой наиболее ярко, как мне кажется, как раз и заключается в переходе от Гегелевской субстанции-субъекта к неклассическому субъекту являющемуся последним основанием, абсолютом. Тождество бытия и мышление заключено теперь именно в человеческом бытии и сознании, поскольку никакого другого бытия и сознания, бытия вообще и сознания вообще неклассика не признает. Вот она, доведённая до конца логика гуманизма, рационализма и историзма: бытие, как и сознание, теперь всегда а) человечно б) является рациональной конструкцией в) исторично-конкретно.

И, разумеется, подобное принципиально новое понимание, толкование сознания и бытия, связано в первую очередь с появлением принципиально нового способа функционирования этого самого сознания, с появлением массового сознания и массового человека. Появление же массового человека мы, следуя заветам марксизма и вслед за одним из самых известных советских его представителей Мерабом Константиновичем Мамардашвили, будем связывать с появлением такого феномена как массовое производство. В чём же он заключается? Прежде всего в том, что сравнительно небольшое количество людей, овладев технологией создания массовых репликаций, копий образцов, оказалось способно своим трудом обеспечивать жизнь гораздо большего количества людей. Следовательно, освободилась целая масса людей, не занятая в непосредственном производстве того, чем они живут, не занятая в труде, в предметной преобразующей деятельности. Сознание же, напомню, что мы всё ещё движемся в рамках марксизма, является ни чем иным как моментом предметной преобразующей деятельности. Итак, у нас вроде бы образовалась масса, выключенная совсем из общественного производства и, соответственно, лишённая доступа к общественному сознанию, однако это не совсем так. Дело в том, что потребление, всё по тому же Марксу является равноправной частью общественного производства, потребление тоже можно трактовать как предметную преобразующую деятельность, чтобы потребить необходимо распредметить товар, совершить некую работу над ним. Получается, дело не в том, что человек не участвует в непосредственном производстве. Так в чём же?

Дело в специфике массового производства, производства копий по образцам, для того чтобы потреблять копии, мне не нужно каждый раз копию распредмечивать, мне достаточно сделать это один-два раза, овладеть технологией потребления. В результате мы имеем не распредмечивающую деятельность, а осуществление технологии потребления. А осуществление технологии не предполагает возникновение индивидуального сознания в его классическом нововременном варианте, поскольку этот самый классический нововременный вариант возможен в его естественных исторических условиях. То есть, в условиях кризиса существующих средневековых форм общественного сознания и общественного бытия, в условиях, где человек оказывается вынужденным встраивать себя в мир и перестраивать мир под себя, где человек оказывается вынужденным творить историю. Массовое производство копий предполагает лишь массовое сознание, потребляющее копии, которое по своей сути является воспроизводством сознания оригинала, сознание-копия. Копия не имеет истории, а у сознания-копии не может быть чувства исторического, поскольку нет рефлексии, нет собственно самосознания, именно поэтому здесь, в условиях массового производства не работает тот нововременный исторический субъект, порождающий историю и порождающий себя из истории. И именно поэтому здесь по-новому разворачивается в философии проблема субъекта, ключом к которой, как мне кажется, является анализ проблемы чувства исторического.

Панкова Е.С.

«Казанский (Приволжский) федеральный университет»