Субъектная основа бытия и регулирования общества - Бузский М.П

Категория «всеобщность субъекта» и ее онтологический смысл

еще нет личной свободы, но уже выделено отношение реальности, заложенное в самом тексте. Это — пространство, в котором получают конкретные индивиды возможность своего мира, упорядоченного и организованного в пространстве-времени, в системе значений и др. Миф выделяет данный род из других, он сообщает ему имя, т. е. присваивает именно роду, как сообществу кровных родственников, статус субъекта. Основное регулятивное воздействие мифа-субъекта в том, что он открывает индивидам исходное, первичное отношение к миру: открывает тот путь, который мир прошел от своего сотворения, как именно он был создан и что из этого следует для людей, их поведения. «Кардинальная черта мифа, — отмечает Е.М. Мелетинский, —

...заключается в сведении сущности вещей к их генезису: объяснить устройство вещи — значит рассказать, как она делалась; описать окружающий мир — то же самое, что поведать историю его первотворения»59.

Миф — это уже прорыв в сферу труда, а не просто в структуру кровно-родственных связей. В мифе конституируется символика, в которой открывается, но не осознается свобода создания нового на основе тех или иных ритуалов, правил деятельности. Любое слово — это уже обобщение, охватывающее множество конкретных отношений и свойств. Но форма мифа еще не ставит человека в отношение к слову, языку: индивиды здесь — внутри языка, а потому здесь, как замечает А.Ф. Лосев, имеется «непосредственное вещественное совпадение общей идеи и самого обыкновенного чувственного образа. Любое построение отвлеченной мысли, которое является только отражением действительности, для мифа является самой действительностью со всеми ее материальными и вещественными свойствами, со всеми ее чувственными качествами, в виде живых существ или неживых предметов. В мифе все идеальное вполне тождественно с материальным и вещественным, а все вещественное ведет себя так, как будто бы оно было идеальным»60.

В этом плане миф четко показывает ту меру свободы, которая выделяется из рока, несвободы. Свобода в контексте мифа как раз отождествление в чувственном восприятии идеального и материального. Свобода здесь в том, что мир через миф становится магическим и волшебным. Но это лишь возможность реализации свободы, поскольку реально миф достаточно жестко

– 61 –

Глава 1

определяет границы возможного и допустимого для поведения древних людей.

С другой стороны, с этим связано и бессознательное как форма коллективного продуцирования и освоения свободы. Эпоха мифотворчества открывает и формы обобщения реальности, которые первобытное мышление связывает в бинарные оппозиции, выделяя, вместе с тем, и нечто «третье», которое в каждой из сторон отдельно не существует. Бытие здесь «свободы-в-себе» выражено именно в бессознательном мышлении: оно реализуется самим сообществом, причем для последнего оно неотрефлексировано, выступая как процесс адаптации к среде и выработке собственного внутреннего порядка. Свобода здесь проявляется как творчество невоспринимаемых, но существующих объективно реальностей, но ее субъективно нет потому, что все это происходит вне субъективности: первобытное сообщество еще, в действительности, не субъект, а, скорее, коллективный биосоциальный организм. «Бессознательное является инструментом с единственным значением, — указывает К. Леви-Стросс, — оно под- чиняет действительность структурным законам, которыми и ис- черпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания. Можно сказать, что подсознание — индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает языком, понятным нам самим и другим людям»61.

Итак, миф начинает «впускать» человека в текстово-ин- формационный космос, который и становится для него основным средством регулирования. Одновременно в самих структурах и практике мифа открываются «каналы» и технологии выхода за его собственные пределы. Речь идет о появлении для первобытных людей фрагментов реальности, которая не вписывается в рамки мифа и тем самым формирует чувство «мы», дистанцированное от «других», «свое» — от «чужого» и т. д. Таким образом формируются различные организационные структуры и формы ответа на возрастающий поток информации, расширение ее собственного внутреннего смыслового пространства.

Миф открывает также роль освоения времени, необходимого для формирования субъекта, способного реализовать воз-

– 62 –

Глава 1

ции, которой располагает человечество, особенно той, которая необходима ему для воздействия на материальный мир, т. е. технологии. Суть технологии развития сводится к изменению диапазона и качества информации, пригодной для управления окружающим миром»65.

Одной из самых известных работ, обосновывающих структурирование общества в историческом процессе на основе изменения средств связи, т. е. каналов передачи сообщений, информационной среды, является работа Маршала Маклюэна «Средство понимания: простирание человека»66, в которой он убедительно показал, что средство (коммуникация) само выступает сообщением. Средства связи воплощают в себе то качество информации (ее интенсивность, скорость распространения и др.), которое соответствует конкретному обществу и определяет его специфику. Он подчеркивает, что «все средства являются активными метафорами, способными транслировать опыт в новые формы. Разговорное слово было первой технологией, благодаря которой человек смог освободиться от окружающей среды, чтобы охватить ее новым способом. Слова являются таким видом вновь найденной информации, которая может выстраивать порядок всей окружающей среды и опыта с высокой скоростью. Слова — это комплекс систем метафор и символов, которые транслируют опыт в наши внутренние и внешние смыслы. Благодаря переводу непосредственного чувственного опыта в речевые символы может быть в одно мгновенье вызван и вновь открыт весь мир»67.

Эти идеи проясняют, почему «язык является домом бытия» (М. Хайдеггер) и почему «человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир... Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, — но подлинное бытие языка только и состоит в том, что в нем выражается мир... Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но отношение к миру требует такой свободы от того, что встречается нам в мире (выделено мной. — Ì. Á.), которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собою таким, каково оно есть. Эта возможность пред-ставления означает одновременно обладание миром и обладание языком»68.

– 64 –

Категория «всеобщность субъекта» и ее онтологический смысл

При всей поддержке высказываемых положений следует, однако, подчеркнуть, что они имеют исторический характер, т. е. свобода от мира, которая реализуется через язык, — продукт определенной эпохи, до которой наличие языка еще такой свободы не гарантирует. Важнейшим здесь является как раз уровень или мера, становления всеобщности субъекта: лишь в его рамках язык сам становится предметом рефлексии, но язык письменный, текстовое его содержание.

Поскольку индивиды встроены в отношения регулирования на уровне своего бытия, то изменение уровня их свободы в этом бытии одновременно означает и выделение самих индивидов, их обособление в рамках возникшего общесубъектного регулирования. В этом отношении бесспорной является внутренняя связь между возникновением монотеизма, в том числе и христианства, и выявлением автономности личной позиции к миру, хотя и встроенной в фундаментальные связи между Богом и миром. Герменевтика, другие исследования текстов в плане их трактовки, преодоления неопределенности заключенного в них смысла благодаря символике, контекстам, одновременно открывают и свободу позиции личности, ее собственный выбор своего жизненного пути и личной ответственности за результаты этого выбора.

Сам язык, как и культура, исторически даны в контексте становления всеобщности субъекта, возникшей вместе с монотеизмом. Последний не что иное, как исторически первая форма представленности субъекта в своей всеобщности. С этой позиции феномен религиозной веры — выделившееся отношение личности к миру, но ограниченное четкими рамками всеобщности субъекта. Это отношение выражено в качестве веры потому, что всеобщность субъекта не освоена, хотя уже выделена как важнейшая структура и качество реальности. Сам монотеизм — продукт многих сложных причин и условий, среди которых — накопление такого объема информации, который потребовал всеобщей символизации и вместе с этим раскрепощения личности, выделенности ее из сословных и других социальных общностей. Монотеизм — это явление, которое возникает после перехода культуры к письменности и после образования государств. Эта эпоха была связаны с громадным накоплением информации (документы, литература, законодательство и др.), началом перехода к систематическому обучению грамотности (письму, счету и др.).

– 65 –

Категория «всеобщность субъекта» и ее онтологический смысл

государством и правом, организацией труда и рыночными отношениями, необходимостью постоянного развития самого производства, а потому и теряет свою непосредственность и открытость, как в случае с религиозной формой всеобщности субъекта (регулирования).

Тем не менее значение религии как первого исторически пространства, открывшего мир личности, ее свободы огромно. Можно согласиться с точкой зрения В.П. Оргиша, подчеркнувшего, что «...христианская религия сыграла роль важнейшего механизма перевода древних культовых элементов в европейский цивилизационный процесс, стала модусом всей европейской жизни, формой ее нравственного самовыражения и творческой самореализации»69.

Формирование субъектного регулирования на уровне лич- ности также открывает ряд закономерностей. Прежде всего это выявление некоторых целей, самих по себе непостижимых (ибо они измеряют не результат, а саму направленность общесубъектной детерминации, воздействия общего на личное или групповое поведение, установки и т. д.), но не только регулирующих поведение индивидов, но и задающих возможность отождествления последних с этими целями, а значит — и друг с другом как причастных к этим целям.

Но выявление направленности человеческого поведения, установок как свободных, вместе с этим, порождает и смысловое пространство общения по поводу данных целей (в религии — Бога), которое обеспечивается выделенными текстами, имеющими не фактическое, но символическое содержание. Например, Библия, Евангелия — это не просто описание определенных событий, притчи, молитвы и т. д., в том числе и жизнеописание деяний Христа, но некая «канва», за которой открывается трансцендентное бытие, непостижимая разумом закономерность. Конкретное общение людей направляется теперь не строгими обыча- ями, но текстами, которые допускают различное толкование, а значит — и меру свободного выбора. Возникает соответствующее мировоззрение, в котором субъектная детерминация приобретает характер некоторого центра, воздействующего на порядок и структуру мира. Здесь, однако, открывается «ниша» и для личной свободы, без которой не существует самой ориентации на Субъект, не осваивается его смысловое пространство.

– 67 –

Глава 1

Однако расширение пространства свободы, общения, в свою очередь, открывает новые информационные каналы общения, которые подготавливают десакрализацию мира, стимулируя формирование нового типа всеобщности субъекта. В период Возрождения, значительно усилившего светские и личностные аспекты жизни и общения людей, эта десакрализация обеспечивается разными средствами, в том числе и открытием книгопечатания. М. Маклюэн пишет: «Физические и социальные последствия пе- чатания (книг) привели к распространению его упорядочивающего и приводящего к единообразию характера его воздействия на постепенную гомогенизацию различных регионов, где расширяется их власть, энергия и агрессия, которую мы ассоциируем с новым национализмом... Единообразие и повторяемость печатания проникает в эпоху Возрождения вместе с идеей времени и пространства как постоянно измеримых величин (коли- чества). Непосредственным результатом этой идеи была десакрализация мира природы и мира власти... Племена, расширяющиеся семьи и кровно-родственные отношения были взорваны и заменяются ассоциациями людей, одинаково обученными быть индивидами... Однажды возникнув, новая технология приходит в социальную среду и не может прекратить проникать в нее до тех пор, пока не будет пропитан (ею) каждый институт. Типография проникла (распространилась) в каждый период развития искусства и науки в прошедшие пять веков. Было бы легко документально показать процессы, благодаря которым принципы непрерывности, единообразия и повторяемости стали основой вы- числений и маркетинга так же, как и промышленного производства, развлечения и науки»70.

Итак, что же определило в целом переход общества от бессознательного, бессубъектно-органистического регулирования к выявлению субъектной формы, в которой сконцентрировалась накапливаемая субъективность, все более расширяющаяся среда личностного освоения реальности? Если суммировать все множество процессов в хозяйстве, общении, обмене, расширении опыта освоения реальности людьми и т. д., то итогом станет громадное расширение информационного пространства, уплотнение его насыщенности сведениями самого разного характера, причем динамика этого процесса значительно обгоняет способность общественной системы создавать новые порядки, способные обеспе-

– 68 –

Категория «всеобщность субъекта» и ее онтологический смысл

чить нормативность и устойчивость общества, выработать общезначимые и потому подконтрольные способы поведения людей. Ответом на эту ситуацию становится значительное расширение свободы индивидов, которые теперь должны сами справляться с возникающей многовариантностью их поведения, делать собственный выбор и обосновывать его.

Но накопление потенциала этой свободы, в свою очередь, порождает потребность в изменении механизма общественного регулирования, поскольку его новым «объектом» становится че- ловеческая субъективность и свобода. Тогда функция регулирования (которая является важным условием устойчивости общества, его бытия) меняет свое содержание, повышая сам уровень этой субъективности за счет создания ее общественной формы: поднятая на уровень всеобщности, субъективность индивидов превращается в особое субъектное бытие общества, выделенное как его детерминанта. Всеобщность субъекта образует особую иерархию субъективности: ее нижние «этажи» теперь занимает личность со своей свободой, а верхний уровень, минуя различ- ные социальные, политические и другие институты, которые относятся не к субъектной, а к системной стороне общества, конституируется во всеобщность субъектной формы. Лишь таким образом восстанавливается внутреннее саморегулирование общества, его собственная устойчивость и порядок, включивший в себя уже и свободу личности.

В этом регулировании через всеобщность субъекта личность встроена в эту всеобщность субъекта не только своим сознанием, установками, ценностными ориентациями, смысловым контекстом, но своим собственным бытием: сохранение свободы личности — это прежде всего обеспечение ее непосредственного

— через «жизненный мир» — пребывания в пространстве всеобщности субъекта. Лишь здесь открывается глубинный смысл утверждения Дж. Локка, что к неотчуждаемым правам человека относится его право на жизнь, на собственность и на свободу.

Угроза для существования личности в современном обществе — постепенная подмена ее непосредственной бытийной встроенности в общество через всеобщность субъекта ее встроенностью в мир технически заданной информации, которая уже не отсылает к такому субъекту, но лишь к другим техническим системам. Свобода личности, ее смысловая ориентация, подме-

– 69 –

Глава 1

няются ее функциональной заданностью, играющей роль проводника и интерпретатора разного рода овеществленных (в том числе выраженных информационно) процессов. Мир всеобщности субъекта, охраняющий и личную свободу, и самодостаточ- ность индивидов, оказывается раздробленным на множество фрагментов и теряет свою внутреннюю целостность. Без субъектного опосредования личность теряет собственное самоощущение и «усредняется», теряется в «одинокой толпе» (Рисмен), обезличивается, утрачивая ответственность: она перестает сохранять и обеспечивать функцию субъектности, субъекта. Следовательно, и собственная свобода индивида теряет направленность и смысл — явление, исследованное еще в 40-х годах XX века Э. Фроммом и другими авторами. Фромм писал: «Когда нарушены связи, дававшие человеку уверенность, когда индивид противостоит миру вокруг себя как чему-то совершенно чужому, когда ему необходимо преодолеть невыносимое чувство бессилия и одиночества, перед ним открываются два пути. Один путь ведет к “позитивной” свободе; он может спонтанно связывать себя с миром через любовь и труд, через подлинное проявление своих чувственных, интеллектуальных и эмоциональных способностей; таким образом он может вновь приобрести единство с людьми, с миром и с самим собой, не отказываясь при этом от независимости и целостности собственного “я”. Другой путь — это путь назад: отказ человека от свободы в попытке преодолеть свое одиноче- ство, устранить разрыв, возникающий между его личностью и окружающим миром. Этот второй путь никогда не возвращает человека в органическое единство с миром, в котором он пребывал раньше»71.

«Органическое единство с миром» человека и есть его встроенность во всеобщность субъекта, т. е. непосредственное переживание такой встроенности. С другой стороны, выпадение из нее делает человека, его свободу бессмысленной и деструктивной. Конечно, Э. Фромм прав, настаивая на том, что от самого индивида зависит его движение к людям, т. е. к себе, или же от них, в никуда. Однако он прав лишь частично. Социальное здоровье лич- ности определяется во многом и тем, насколько в обществе сохраняется выраженность формы всеобщности субъекта, обеспечивая тем самым глубинные связи индивида с социумом, культурой.

– 70 –