- •Глава 2. Исхождение 124
- •Глава 3. Возвращение 147
- •Раздел IV. Основные понятия и проблемы античной философии (д.В. Никулин)
- •Глава 5. Система образования в средние века 325
- •Глава 6. Мыслители средневековья: основные доктрины схоластической
- •Глава 2. Эпоха барокко 435
- •Часть 1
- •Раздел I
- •1. Проблема изложения античной философии:
- •2. Источниковедческие и общекультурные барьеры
- •3. Хронологические рамки
- •4. Периодизация античной философии
- •Раздел II
- •Глава 1. Первые греческие мудрецы-философы
- •Глава 2. Основные фигуры и понятия-
- •Глава 3. Рождение и преобразование
- •2. Элейская школа. Идея и парадоксы бытия.
- •Глава 4. Рождение и развитие
- •Раздел III
- •1. Начало античной философии
- •1. Эпикурейцы, стоики, вторая софистика
- •2. Толкователи аристотеля
- •3. Платоники до плотина
- •5. Плотин
- •6. Амелий и порфирий
- •7. Ямвлих
- •9. Афинская школа платонизма
- •10. Александрийская школа
- •Раздел IV
- •1. Бытие и становление. Знание о бытии и истине
- •2. Цель. Благо. Благо и космос
- •3. Сущность
- •4. Единое и многое
- •5. Предел и беспредельное
- •7. Число как сущее
- •Часть II
- •Раздел I
- •Глава 1. Понятие о патристике и ее основные
- •Глава 2. Ранняя патристика (11-111 вв.)
- •Глава 3. Зрелая патристика (IV-V вв.)
- •Глава IV. Поздняя патристика (конец V-VIII вв.)
- •Раздел II
- •Глава 1. Соотношение веры и разума:
- •Глава 2. Средневековый символизм
- •Глава 3. Рационализм схоластической
- •Глава 4. Схоластический метод анализа
- •Глава 5. Система образования в средние века
- •Глава 6. Мыслители средневековья:
- •Глава 1. Рождение философии
- •Глава 2. Философское понимание начала
- •Глава 3. Бытие и he-бытие
- •Глава 4. Человек в контексте традиционных
- •Глава 5. Типы философствования
- •Глава 1. Философская мысль средневековой
- •Глава 2. Эпоха барокко
Глава 2. Средневековый символизм
Все, что видел и переживал средневековый человек вокруг себя,
любые явления природы и события собственной жизни он стремился
воспринимать одновременно в двух планах: естественном как проис-
ходящие здесь, в дольнем мире явления и события и символическом
как знаки присутствия Бога, проявления мудрости и воли Творца,
всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми
для человеческого ума путями. Во всех сферах средневековой культуры
используется язык символов и аллегорий: в архитектуре, живописи,
духовной и светской литературе, прикладном искусстве; в философии
и теологии развиваются традиции символического знания, сформиро-
вавшиеся в период патристики.
1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ХРИСТИАНСКОГО
СИМВОЛИЗМА
Христианский символизм первоначально возникает в контексте экзе-
гетической деятельности. При объяснении текста Священного Писания
трудные места, не поддающиеся буквальному истолкованию, получали
толкование в иносказательном смысле. Толкование Священного Писа-
ния при этом преследовало цель не только разъяснить смысл священ-
ного текста; в процессе его разъяснения слушатель или читатель должен
был научиться извлекать уроки для самого себя, для своего духовного
совершенствования. Знание Священного Писания не должно было сво-
диться к простому заучиванию того, что написано в Библии. Оно долж-
но было способствовать продвижению изучающего по пути богопозна-
ния. Но для этого последний должен суметь сопоставить с событиями,
о которых рассказывается в Ветхом и Новом Завете, не имеющими,
казалось бы, прямого отношения к его жизни, то, что происходит в
его душе. Подчинение комментаторской деятельности задачам назида-
ния нагляднее всего проявляются в одном из видов экзегезы - в алле-
горическом толковании, апеллирующем к внутреннему миру челове-
ка. Примером может служить толкование, которое дает Августин в
<Исповеди> словам из книги Бытия: "И тьма над бездною; и Дух
Божий носился над водою" (Быт., 1, 2). Мрачная бездна - это чело-
веческая душа под гнетом страстей. "Кому расскажу, как расскажу о
грузе страстей, низвергающем нас в страшную пропасть, о любви,
поднимающей Духом Твоим, который 'носился над водами?' " [10,
344]. Творению мира ставится в параллель борьба, идущая в душе,
обремененной повседневными заботами, скованной своими привязан-
ностями и в то же время стремящейся от них освободиться, чтобы
устремиться вверх, к Богу, и в этом устремлении получающей под-
держку от Духа Святого. Внимание переключается с повествования о
мире на происходящее в душе самого человека; последний учится
рассматривать под определенным углом зрения события внутренней
жизни, распознавать и соответствующим образом оценивать душев-
ные движения. Знание о внешнем мире не уводит поэтому в сторону
от выполнения главной задачи - заботы о спасении души, которая
требует внутреннего самоконтроля, концентрации внимания на дея-
тельности ума, воли, воображения, на всех проявлениях эмоциональ-
но-психической жизни.
Такое переключение внимания осуществимо не только в процессе
чтения Священного Писания, но и в любой момент жизни. Это дает
возможность, не выходя из круга житейских забот, находиться одно-
временно в другом измерении бытия, продвигаться по пути духовного
совершенствования. В средние века формируется и получает широчай-
шее распространение как в обыденной жизни, так и в сфере культуры
механизм, обеспечивающий преобразование знания о мире в душепо-
лезное назидание. Яркое и точное описание этого механизма принад-
лежит Феофану Затворнику, русскому духовному писателю XIX в.
В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание
на "некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привле-
кать будут к Богу". "Надобно вам все вещи, какие бывают у вас на
глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так
набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь
чувственную, а ум созерцал истину духовную. Например, видите вы
пятна на белом платье и чувствуете, как неприятно и жалко это встре-
тить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть
Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на душе нашей.
Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того.
Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кров-
лю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи.
Перейдите к жильцам и перетолкуйте - родителей, детей, братьев и
сестер, родных, слуг, приезжих и проч. Перетолкуйте и обычное течение
жизни - вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения,
чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее.
Когда это сделаете, то всякая вещь будет для вас, что книга святая ...
будет приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело" [4,
с. 185-186].
Как явствует из приведенного отрывка, дело не сводится к пере-
ключению внимания с внешних событий на внутренние; факты внутрен-
ней жизни истолковываются при этом сквозь призму христианских
заповедей, говорящих о том, как должен жить человек, и задающих
образцы его жизненного поведения. Они также рассматриваются как
символы событий священной истории, в частности различных момен-
тов земной жизни Христа, сопоставляются с образами горнего мира, с
представлениями о Троице, ангелах, архангелах и других небесных
силах, об устроении всего Небесного Царства, почерпнутыми из Писа-
ния, церковных песнопений, творений Отцов Церкви и церковного
предания. Благодаря этому душа христианина не просто возвращает-
ся к себе, но постоянно помнит о своем призвании: не привязываться
к вещам и делам мира сего, а пребывать наедине с Богом. Земные
события в результате символической интерпретации теряют собствен-
ную значимость; они сами по себе уже не дают повода для печали и
огорчений, поскольку все, что происходит в данный момент, отсылает
к Богу, общение с которым составляет для христианина смысл и цель
жизни. Душа обретает мир и покой, когда человек научается соответст-
вующим образом воспринимать, интерпретировать и переживать собы-
тия внешней и внутренней жизни. Любое знание в этом случае становит-
ся средством очищения и совершенствования "внутреннего человека".
Поэтому в средневековой литературе преобладают сочинения ди-
дактически-назидательного характера. Примером может служить сбор-
ник <Римские деяния>, составленный как пособие для проповедников,
пользовавшийся огромной популярностью в средние века и эпоху Воз-
рождения. Каждый из рассказов книги состоит из двух частей - пове-
ствования и нравоучения. Нравоучения дают символико-аллегорическое
толкование каждому персонажу и каждой ситуации рассказа, так что
они оказываются обозначающими Бога Отца, Христа, человека, дьяво-
ла, грехи, пути к спасению, Церковь, Царство Небесное и т.д.
Подобного рода аллегорическое истолкование событий внешней и
внутренней жизни, сопровождающееся явным или скрытым поучени-
ем, может быть названо моральным символизмом. Для философско-
теологической литературы средневековья более характерен предмет-
ный символизм. Он превращает процесс восприятия любой вещи в
религиозно значимый акт. Его истоки - в сложной многозначной сим-
волике, пронизывающей всю жизнь церкви. Детали храмовой архи-
тектуры и живописи, предметы, используемые в богослужении, дейст-
вия священнослужителей и молящихся - все знаменует собой что-
либо относящееся к реальности мира духовного, реальности, которая
не может быть предъявлена, но на нее указывает и переживанию ее
соприсутствия служит восприятие предмета-символа. Литургический
символизм - одно из проявлений предметного символизма. Другое
выражение предметно-символической установки сознания - когда ка-
ждая вещь в мире воспринимается как результат творения, несущий в
себе отпечаток божественного совершенства. Мир в этом случае пред-
стает как система прозрачных символов, посредством которых душе,
устремленной к Богу, открывается замысел Творца.
Предметный символизм опирается на догматику, катафатическое
богословие, на практику церковного богослужения. Религиозный акт
в высшей своей точке (мистическом единении с Богом) выводит за
пределы всех форм, чувственных образов и мысленных представлений,
но для ее достижения человеку необходимо объединить в устремлении
к единой цели все способности - чувственного созерцания, словесно-
го выражения и мышления. Найти правильный способ их функциони-
рования, позволяющий не сбиться с трудного пути, избежать соблазнов
и не впасть в уныние и отчаяние, одному человеку часто не по силам.
Помочь в этом ему должен совокупный духовный опыт, накопленный
церковью. Христианская догматика и богословие задают умопостигае-
мый образ Небесного Царства; в молитвенниках собраны словесные
формулы, содействующие процессу богообщения, иконы дают види-
мый, чувственно воспринимаемый образ сверхчувственного мира. Сим-
волизм пронизывает христианское вероучение и церковные обряды не
только потому, что все видимое, слышимое во время богослужения,
любой текст, в котором излагаются и разъясняются истины веры, от-
сылают к другому, горнему миру, но прежде всего по той причине,
что и умосозерцаемый образ этого мира, складывающийся на основе
чувственных символов, не выражает сути божественного бытия. Боже-
ственное бытие, по учению апофатического богословия, в принципе
неизреченно. Поэтому умопостигаемые образы, к которым прибегают
с целью выразить внутрибожественную жизнь или какие-либо сторо-
ны божественного совершенства, суть сами символы, указывающие на
реальность, находящуюся за пределами сферы образно-рационально-
го познания. В религиозном символе всегда ощущается присутствие
тайны, которая не может быть высказана, и символ не пытается рас-
крыть эту тайну, он напоминает о ее существовании. Символическое
знание, которое само формируется с помощью рационально-образных
средств, не претендует на изложение окончательно постигнутой исти-
ны, представляя собой одну из промежуточных ступеней в продвиже-
нии к мистическому знанию, обретаемому в экстатическом состоянии
и неотделимому от него. Символическое знание свойственно душе,
пребывающей еще в "этом" мире, но стремящейся, во-первых, в самих
вещах усмотреть отблеск сакрально-таинственных образов сверхчув-
ственного мира, во-вторых, путем постоянного нахождения в мире
сакральных символических образов непрерывно ощущать наличие ино-
го, невидимого измерения бытия. Это ощущение является условием
успешного продвижения по пути духовного совершенствования.
2. ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ
Одно из вершинных достижений философского символизма сред-
невековья - сочинения выдающегося теолога и философа XIII в.,
одного из великих учителей католической церкви, св. Бонавентуры.
Органичное сочетание глубины мысли с яркостью и духовно-эмоцио-
нальной насыщенностью символических образов позволяют Бонавен-
туре соединить, казалось бы, несоединимое: изложение абстрактной
философской концепции, в частности основ метафизики Аристотеля,
с практическим наставлением в способах достижения мистического со-
зерцания. По замыслу Бонавентуры, философия, наука, любое мир-
ское знание, занятие или искусство могут служить средством для дос-
тижения цели более высокой, чем та, которую они сами преследуют.
Все явления внешнего и внутреннего мира составляют своего рода
символический язык, на котором написана книга вселенной; "творе-
ние есть книга, в которой читается созидающая Троица " [5, р. 386].
Чтение этой книги, подобно молитве, способно возбудить в душе чув-
ство благоговейного предстояния Богу в страхе и восхищении.
Бонавентура выделяет шесть ступеней, по которым ум продвигает-
ся в познании Бога, шесть возможных способов символического зна-
ния о нем. Сначала ум должен усмотреть Бога за данной непосредст-
венному восприятию картиной мира; величие, красота, неизменные
принципы мироу строения - это следы Бога в мире. Характеристики
сотворенных вещей являются свидетельствами могущества, мудрости
290
и благости Бога. Например, "происхождение вещей - а все вещи
сотворены, отличены друг от друга и прекрасно устроены трудами
шестидней [творения] - возвещает о божественном могуществе, сотво-
рившем все из ничего, о мудрости, придавшей всему ясные отличитель-
ные черты, и о благости, дарующей всему красоту и совершенство.
Величина [мира] вещей своей необозримостью в длину, ширину и глу-
бину, неисчерпаемостью силы, распространяющейся вдаль, вширь и
вглубь, чему пример - распространение света... явно указывает на
безмерность могущества, мудрости и благости Бога-Троицы, который,
ничем не объемлемый, являет Себя во всех вещах могуществом, при-
сутствием и сущностью" [6, 1, 14]. Для чистого ума и сердца всякая
вещь во вселенной, любой ее аспект являет тайну ее Творца. Поэтому,
заключает Бонавентура, "кого не просветляет сияние сотворенных ве-
щей, тот слеп; кого не пробуждает их звучный голос, тот глух; кто не
хвалит Бога за все Его деяния, тот нем; кто не познает Первоначала
вещей по стольким знакам, тот лишен разума" [6, 1, 15].
На второй ступени ум усматривает следы божественного произво-
ления в действии самой познавательной способности. После этого
ум-дух обращается внутрь себя, сначала в своем естественном состоя-
нии (третья ступень), затем - преображенный благодатью (четвертая
ступень). Пятая и шестая ступени ведут к непосредственному умосо-
зерцанию единства Божественного бытия и троичности Бога. Чувство,
которое стремится вызвать Бонавентура, - это чувство восхищения
или изумления. По мере прохождения этапов богопознания чувство
изумления нарастает. Его предельной точкой является состояние, ко-
гда человеку в едином акте созерцания даны бытие Бога и троичность
его, и тут же он видит, как эти высочайшие, непостижимые для чело-
веческого ума совершенства соединены с человеческой плотью, можно
сказать, прахом земным, в человеке Иисусе Христе. В этой высшей
точке восхождения ум целиком сливается с предметом своего созерца-
ния. "Когда наш ум во Христе, Сыне Божием ... созерцает нашу соб-
ственную человечность, столь чудесно возвеличенную и столь неска-
занно соединенную с божественным; и когда он видит одновременно в
одном и том же первое и последнее, высшее и низшее, окружность и
центр, Альфу и Омегу, причиненное и причину, Творца и творение,
т.е. "свиток, исписанный внутри и снаружи" (Иезек. 2, 10), - тогда
наш ум достигает наконец совершенного объекта. Здесь, на шестой
ступени, как в шестой день, он достигает с Божией помощью совер-
шенного просвещения. И нет ничего большего, нежели этот день по-
коя, когда, выходя из себя в экстазе, человеческий ум оставляет вся-
кое усмотрение, находя упокоение 'от всех дел, которые делал' (Быт.
2, 2)" [6, VI, 7].
Достижение человеком этого состояния безмолвия ума означает по-
терю им своей партикулярности. В этот момент, как свидетельствует
Бонавентура, происходит как бы отождествление человека с Иисусом
Христом на его земном пути. Человек, достигший этого, больше не
нуждается в лестнице, по которой он поднимался к Богу, и он может
отбросить ее. Теперь уже не нужно и созерцание. "Совершая этот пе-
реход, надлежит оставить все интеллектуальные операции, всю полноту
________________________________________291
любви в едином порыве устремить к Богу и преобразоваться в Него"
[6, VII, 4]. Свои слова Бонавентура подкрепляет авторитетом Диони-
сия: "Твердо держась пути мистических созерцаний, оставь и чувства,
и действия ума, все вещи видимые и невидимые, все существующее и
несуществующее, и сколь возможно возвратись, обнаженный от зна-
ния, к единению с Тем, Кто выше всякой сущности и знания. Ибо
только безмерным и абсолютным, из себя самого и из всего сущего,
исступлением чистого ума, все оставивший и ото всего отрешенный,
ты поднимешься к сверхсущественному сиянию божественного мрака"
[6, VII, 5].
В символическом познании разум неотделим от веры; он не имеет
собственной, автономной области и предмета исследования. В основе
акта познания, согласно Бонавентуре, всегда лежит акт веры. Без по-
мощи свыше, без откровения, разум не способен найти путь к истине.
Поэтому Бонавентура отрицает автономию философского знания. Хо-
тя между философией и теологией и есть различие, но развести их,
обособить друг от друга нельзя. Истины философии, познаваемые в
"естественном" свете разума, Не имеют внутренней цельности и завер-
шенности, поскольку они ничего не говорят о Творце, являющемся
Первопричиной всех вещей, действующем и проявляющемся в бытии
каждой вещи. Цель и назначение философии, рационального позна-
ния в целом сугубо вспомогательная: быть посредниками в деле восхо-
ждения души к Богу. "В том плод всех наук, чтобы созидалась вера,
прославлялся Бог, воспитывались нравы" [7, р. 26].
^Й^