Gustav_Shpet_i_sovremennaya_filosofia_gumanitarnogo_znania_2006
.pdfопераций, принятых в методологии науки. Но в таком случае как до-теоретическое оно близко к до-научному вообще, обыденному знанию, и, по-видимому, именно из него «почерпаются философ ские начала» как из целого жизненного знания, «еще не ограни ченного ни рамками теорий, ни предписаниями рассудочного раздробления».
Уточнение представлений о философском знании дает осуще ствленный Шпетом в работе «Мудрость или разум?» сопостави тельный анализ этого знания с математикой как идеалом знания вообще, научного в частности, как языком всех наук. Прежде всего следует определить, в чем философ видит их сходство. «Матема тика и философия сходны, поскольку обе имеют дело с “сущнос тью”, а не с “фактом”, — обе — знание, скажем, усиологическое или эйдетическое, но далее они должны строго различаться. Неуме ние видеть это различие приводило к тому, что философия под давалась общему увлечению математической точностью, подра жала математике, становилась онтологической, абстрактной и теряла свою принципиальную самостоятельность»16. Однако фи лософия в отличие от математики не может быть онтологичной, она не абстрагируется от живого опыта, не уходит со своего «ме тауровня» и всегда имеет в виду, «что все данное нам дано через сознание». Математикой, по Шпету, это не принимается во вни мание, тем самым она, отвлекаясь от содержания, «имеет дело с предметной сущностью, но еще не с мыслью как такой», она «су щественно онтологична». Философия как знание — это основная наука в самом прямом и первоначальном смысле (наука основ), поэто му «она существенно принципиальна, а не онтологична», т. е. фор мулирует и применяет принципы, воспринимая все данное че рез них, т. е. «через сознание».
Философия, оперируя «над безусловной полнотой данного в живом переживании», имея дело с реальным опытом, фактом, оставаясь конкретной, отличается «необычайной сложностью, которой математика не знает». Укорененность философии в жиз ненном опыте объясняет ее отличие от математики и в таком важном свойстве знания, как точность —«большее или меньшее приближение к логическому идеалу», однако дело здесь не в
18 ШпетГ. Г. Мудрость или разум? // ШпетГ. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 246-247.
степени точности, но в качественном различии, обусловленном различием методологических приемов в этих областях знания. «Точность в математике и точность в философии — не одно и то же. Речь идет, очевидно, о логических приемах того и другого типа знания, но в то время как в математике мы встречаемся с приемами определения, доказательства, дедукции и т. п., в фило софии мы требуем точность указания, описания, уяснения, при ведения к первичной данности. Математика по существу дискурсивна, философия — интерпретативна»17.
Обращаясь к идеям и работам Б. Рассела, Шпет, в частности, приводит слова автора «Принципов математики» о большом «триумфе» математики, которая поняла, что такое математика, осо знала свою собственную природу и «чисто-формальный харак тер». Развивая эту мысль и сопоставляя математику с «чистой логикой», Шпет подчеркивает, что для последней «существенным является ее чисто предметный онтологический характер, вследствие которого она только и оказывается чисто-формальной дисципли ной». Таким образом, проблемы и математики, и «чистой логики» входят в сферу особой философской дисциплины — формальной онтологии, или Mathesis universalis. Очевидно, что «философия, как основная и принципиальная наука, наполняющая предметные формы содержанием живого переживания, сознания этих пред метов, не входит в этот формальный триумвират»18.
Современная философия (Шпет имеет в виду прежде всего феноменологию) освободилась от «математизма» и «онтологиз ма», поняв их формальный характер, уточнила собственный предмет, укорененный в «жизненном опыте», отмежевалась от искушений «научной философии», преодолела стремление к «еди ному научному образцу». Только теперь произошло освобождение от догматов научного и здравого смысла, осознаются две заповеди философской строгости, идущие от Платона: 1 — для философии как чистого знания нет истин важных или неважных (Софист), 2 — для философии как чистого знания нет ничего само собою разу меющегося (Теэтет).
Разумеется, строгость философии Шпет понимает в этот пе риод с феноменологических позиций и поэтому формулирует
17 Тамже. С. 247.
и Там же. С. 251—252.
требование, «чтобы в философии как чистом знании не было ничего, что не дается нашей интуиции в своей первичной и не посредственной данности: когда мы требуем, чтобы из филосо фии, как чистого знания, была изгнана не та или иная теория, а всякая теория и всякая гипотеза; когда мы требуем, наконец, что бы во всяком повороте нашего интуитивного взора, во всяком движении нашей рефлексии, направленной на самую “незначи тельную” мысль, был отдан самый тщательный и точный отчет»19. Соответственно гарантия философской строгости — «чистота» ее описаний, передачи того, что «мы видим» при сущностном анализе сознания, но в таком случае, как отмечает Шпет, встает проблема интуиции, усмотрения нашего разума, различения зна ния и мнения, знания и предположения, отсюда необходимость «философской критики» получаемого знания. Итак, Шпет отри цает возможность применения в философии теории и гипотезы как форм научного знания, одновременно характеризуя различно го рода рефлексивно-интуитивные и дескриптивные приемы как базовые для философского знания и мышления.
Особенности предмета иметодологии гуманитарного знания
Исследования Шпета в области исторического знания (тра диция, созданная В. Дильтеем), эстетики, психологии, проблемы сознания, логики, философии языка и слова отражают стремле ние не только получить частные результаты в каждой области, но, как это теперь стало очевидным, разработать фундаменталь ные основания, базовые понятия и принципы общей методоло гии и философии социально-гуманитарных наук. По существу, он стремился показать, что эти области знания не менее, чем естественные науки, рациональны, хотя тип рациональности и способы описания и обоснования могут быть и существенно иными.
Сравнивая естественные и гуманитарные науки, Шпет отме чал удивительное изменение представлений о законах и опыте: «...Казалось когда-то, что мертвая “физическая” природа подчи нена строгости прямо-таки математических законов. Это время
19 Там же. С. 253-254.
давно стало воспоминанием. Эмпирический мир оказался много шире. “Опыт” далеко вышел за пределы ‘‘физического” опыта, и один за другим эмпирические предметы входили в состав науч ного знания: живая природа, душа, наконец, социальная и исто рическая “природа”. И чем более широкую область захватывал опыт, тем яснее становилось, что строгость “законов природы” есть мнимая строгость, что, как нам ни хочется, чтобы эти законы были строги, но на самом деле они —только эмпиричны»20. Относи тельность и релятивность познания становились общепризнан ными, «припевом, который разучивается в детском саду науки».
Пониманиеособенностейпредметасоциально-гуманитарногознания в отли чие от естествознания. Важнейшей особенностью общества как объек та социально-гуманитарного познания является вхождение в его содержание и структуру субъекта, наделенного сознанием и актив но действующего, как определяющего компонента исследуемой социальной реальности и «мира человека». Из этого следует, что исследователь имеет дело с особого рода реальностью — сферой объективации содержания человеческого сознания, областью смыслов и значений, требующих специальных методологичес ких приемов, отсутствующих в арсенале естественных наук. Здесь другая онтология познания. Пониманию этого способствовало обращение к герменевтике, и Шпет выходит в сферу языка, сло ва, логики, от чувственности и интеллектуальной интуиции к открытой им «интеллигибельной интуиции». Существенно и то, что исследование объекта в этом случае осуществляется всегда с определенных ценностных позиций, установок и интересов. Отсюда следует, что необходимо показать специфику не только объекта, но и субъекта социально-гуманитарного познания. Соб ственно социальное познание осуществляется социально сфор мированным и заинтересованным субъектом, оно органически связано с мировоззрением, а также с этнической, национальной и групповой идеологией.
Еще в начале XX века Шпет понял эту ситуацию, его размыш ления значимы и сегодня. Они перекликаются с идеями М. Хай деггера о времени картины мира, включающего и историю. Мир предстал в виде картины перед человеком-субъектом, стал оце ниваться «от человека и по человеку» (антропология и миро
80 Там же. С. 254-255.
воззрение). Сложилась ситуация, когда человек признается при надлежащим бытию, но при этом остается «чужаком» (Хайдеггер) для него. Эта позиция составляет суть естественнонаучного под хода, господствует и сегодня, полагая наш разум вне мира, про тивопоставленным ему, наблюдающим его извне, а затем репре зентирующим, осмысливающим, фиксирующим в знании.
Уже В. Дильтей обосновывал, что все иначе в науках о духе, где главное —внутренняя реальность и жизненный опыт, в кото рых содержатся в качестве непосредственных данностей фунда ментальные связи и отношения окружающего мира, их мы по знаем из личного опыта, который не может быть элиминирован. И если гуманитарные науки остаются в сфере конкретного жиз ненного опыта, то понятия и конструкции естественных наук утрачивают свою связь с этим опытом. Соответственно встает проблема: как можно понять онтологию гуманитарного знания? Как можно совместить в гуманитарном знании конкретный жиз ненный опыт с требованием научной достоверности?
Этими проблемами был озабочен и Шпет. Стремясь вслед за А. Бергсоном расчистить «родник живого знания» и споря с ним, он осознает, что «ограниченности интеллектуального противо стоит беспорядок интуитивного, условной незыблемости поня тий — безусловная случайность потока жизни. (...) Меняющееся, преходящее, текущее, всеми своими разнообразными голосами призывает нас признать его собственную необходимость быть таким, ...попытаться проникнуть взором сквозь него и увидеть там ту сущность, что составляет и его собственную необходимую ос нову, исход, принцип и начало»21 — вечное, непреходящее бы тие идеальное.
Эту возможность и важность проникновения с помощью «ин теллектуальной интуиции» через разные формы преходящего к глубинному уровню бытия Шпет неожиданно иллюстрирует, не претендуя на методологическую безупречность, проникновени ем к социальному бытию. Но в действительности обращение филосо фа к этой форме бытия не случайно, эта проблема как бы «на кончике языка», она подспудно все время присутствует при рассмотрении глубинных предпосылок познания в целом, гума
" Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы // ШпетГ. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М., 2005. С. 38.
нитарного в частности. Но не как пример, а как реальную пробле му он будет ее обсуждать в других контекстах, в частности в «Яв лении и смысле», при обсуждении мысли Э. Гуссерля из «Идей1» о том, что «всякий вид бытия... имеет сообразно сущности свои способы данности и, следовательно, свои способы метода позна ния». Шпету важно не только это, но также какие виды бытия выделяет немецкий философ. Оказывается, что среди видов бы тия он не называет особый вид эмпирического бытия — бытие социальное, которое должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания. Гуссерль отказывается признать со циальное бытие «первично дающим актом» и поэтому не выделяет социальное бытие как особый вид бытия. Позиция Шпета прин ципиально иная: перспективы, которые открываются при обра щении к проблеме социального бытия, «показывают в совершен но новом виде решительно все предметы как научного знания, так и философского, сама феноменология испытывает при этом значительные модификации. Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнориру емого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть...»*2.
Идеи Шпетаосубъекте\Я как базовыедляметодологии гуманитарногозна ния. Проблема социального бытия имеет не только прямое отно шение к онтологии гуманитарного знания, но и к его субъекту, Я» не противопоставленному объекту-обществу, но находящемуся внутри него, не чуждого ему. В таком случае возникает проблема социальности самого субъекта, Я, и вновь обнаруживается суще ственное расхождение в этом вопросе Гуссерля и Шпета. Если для Гуссерля «чистое Я и ничего более», то Шпет, в частности в работе «Сознание и его собственник», понимает субъективное Я как сознаваемую социальную «вещь», имеющую свое содержа ние, предмет и свой смысл, Я «философски есть проблема, а не основание и предпосылка». Анализируя рассуждение Гуссерля о Я, он соглашается, что Я само по себе не может быть объектом исследования, если оно «единство сознания и больше ничего»,
**Тамже. С.121. Подробнуюразработкупонятия «социальное» Шпетраз работал во второй части «Истории какпроблемылогики*. См.: Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого...»: Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С. 132-134 и др.
поскольку исследованию подвергается само сознание. Но Я под линно эмпирическое, как и Я идеальное, может быть объектом исследования, и уже у самого Гуссерля речь идет об определен ной среде, что требует всестороннего определения и разумного мотивирования его предназначенности, а «чистое Я» должно быть «для всякого потока переживания принципиально различным».
Шпет подмечает определенную парадоксальность рассужде ний Гуссерля, и тем более потому, что интенциональность как базовое понятие феноменологии предполагает в качестве объек та не только все реальные «вещи» и процессы природы, «но так же действования, изменения духовных продуктов, культурных объектов любого вида» — любые способы данности объектов, на которые направлено сознание*5. В последней своей работе «Кри зис европейских наук и трансцендентальная феноменология», как известно, Гуссерль в полной мере прояснил свою позицию, в частности, путем введения в систему рассуждения понятия жизненного мира «как универсума всего принципиально доступ ного созерцанию» и «как забытого смыслового фундамента есте ствознания».
Богатство идей Шпета, значимых для понимания природы и специфики субъекта гуманитарного знания, не исчерпывается выявлением и обоснованием, по выражению Е. В. Борисова, «горизонта социальности», который «составляет априорное ос нование конституции Я как предмета». Не менее плодотворны рассуждения о соотношении мнения и знания, специфике эмпи рического субъекта, природе индивидуального и идеального Я, приводящие философа к важнейшим логико-методологическим выводам о природе «общего», «общного», «обобщения», преде лах логики объема, невозможности применения понятия «экземп
иНа этот аспект понимания интенциональности у Гуссерля указывает
Н.В. Мотрошилова. См. ее монографию «“Идеи Г Эдмунда Гуссерля как вве дение вфеноменологию». М., 2003. С. 206. Вболее ранней монографиитакже прианализеинтенциональностимысльо «социальномбытии»уГуссерлявыра жена еще более определенно: Гуссерль «обнаружил, что “бытийный” аспект сознания включаетвкачествесущественного компонентасоциальное бытие. Поэтому Гуссерльшироко вводиттему “социального и исторического” втео риюпознания».См.:МотрошиловаН. В. Принципыипротиворечияфеномено логической философии. М., 1968. С. 91.
ляр» к Я и субъекту, а также о роли «типического» в гуманитар ном знании. Необходимо рассмотреть каждую из этих идей, по скольку они составляют принципиальную основу методологии гуманитарных наук.
Общая категория субъекта, Я в контексте гуманитарного зна ния, как правило, снижается по уровню абстракции, приобретая некоторые конкретные свойства, что соответствует неформали зованному, обладающему специфической логикой (о чем речь пойдет далее), метафорическому типу знания. Шпет считает, что следует различать: действительное понятие эмпирического Я, которое соотносится с понятием «среда», и понятие идеально го Я, соотносящегося с объектом. Если этого не учитывать, то совершается смешение его разных значений — «конкретное един ственное Я» чрезмерно обобщается до «одинаковости». Одновре менно возникает проблема, решение которой необходимо и се годня: «можно ли говорить и думать об идее или эйдосе Я?» — так формулирует проблему Шпет, — «возможно ли, не впадая в про тиворечие, говорить об эйдосе конкретно-единичного или “индивидуального”, так как под эйдосом необходимо понималось “общее”»24. Он против категорического отрицания «индивиду ально-общего» и отождествления отвлеченно-общего с «суще ственным», что не имеет достаточных оснований.
Шпет осуществляет тонкий анализ и соотношение различа ющихся значений Я, субъекта, что не может быть здесь рассмотрено подробно, но несомненно значимо для гуманитарной эпи стемологии. Прежде всего он обосновывает «единственность», «неэкземплярность», логическую «необобщаемость» индивиду ального Я и, имея в виду несовпадение отвлеченно-общего с существенным, доказывает существование «идеи единичного», «эйдоса» такого Я, т. е. возможность выражения сущностно-все общего через единичное Я. «...Я есть незаменимый и абсолют но единственный член мирового целого, — оно, как говорил Лей бниц, “выражает всю вселенную”, и оно предопределено ее пре допределенностью. Но оно выражает ее со “своей точки зрения”, которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по
** ШпетГ. Г. Сознание и его собственник// ШпетГ. Г. Философские этю ды. М., 1994. С. 28.
существу свободной и произвольной...»25 Возможно, здесь лучше вспомнить Гегеля, который неоднократно и совершенно опре деленно формулирует мысль о том, что единичность «в такой же мере есть всеобщее и потому спокойно и непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями...»; Я же предста ет как особое «всеобщее, в котором абстрагируются от всего осо бенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а все общность, которая содержит в себе все»26.
Шпет, размышляя также о характере общности в случае эм пирического Я, выдвигает свои соображения в пользу особого рода обобщения в этом случае. Изучая конкретную и единичную вещь, мы смотрим на нее как на «экземпляр», т. е. как на нечто «безличное», и переходим к еще более обезличивающим обоб щениям. Я выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. Аристотелевская логика как логика объема, рода и вида, на которой основана теория образования понятий через «обобщение», оказывается здесь явно недостаточной, так как имеет дело только с рассудочным мышлением, рассматрива ет формальное соотношение между объемом и содержанием по нятий, между видом и родом, а всякая «единичность» и тем более единственность Я — это просто «анархический элемент», под рывающий ее устои.
Если к отождествлению отвлеченно-общего с «существен ным» нет никаких оснований, кроме отрицания индивидуально общего, то следует, по Шпету, помнить, что «объем» может сжи маться в идею, преодолевая как пространственную протяженность, так и временную длительность. Соответственно в теоретическом рассуждении каждая личность или Я также может поддаваться такой трансформации в «идею». Это делается каждый раз, когда для единичного устанавливают типическое, как в случаях, напри мер, идеала, всеобщего правила нравственного поведения или воплощения в поэтический образ. Следовательно, возможен
25 Там же. С. 41.
• Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IV. М.;Л., 1935. С. 163; ГегельГ. В. Ф. Энциклопедия философских наук, Т. 1. Наукалогики. М., 1975. С. 123; ГегельГ. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М., 1971. С. 61—67.
своего рода «идеальный коррелят», выражающий сущность эмпирического Я, действительно, реально существующего и не являющегося обезличенным «экземпляром» традиционного логического «обобщения». Здесь, полагает Шпет, возникает про блема значения и смысла, предполагающих выход в своего рода «третье измерение», и обнаруживается, что необходима интер претация, истолкование того, что Я не «отрезано или не отвеше но» только по объему, а вплетается в некоторое «собрание», в котором занимает свое, только ему предназначенное и никем не заменимое место27.
В работе «Мудрость или разум?» у Шпета присутствует и эпи стемологическая характеристика эмпирического субъекта, как своего рода пояснение, почему необходимо корректно приме нять метод описания и правильно соотносить «мнение» и «зна ние», и такого рода анализ особенно значим в гуманитарном познании. Здесь постоянно приходится иметь в виду, что «эмпи рический познающий субъект, — а иного нет, — слишком “тороп лив”, он сплошь и рядом более бросающийся ему в глаза при знак принимает за существенный признак, признак вида — за признак рода, он поддается привычным переживаниям и не все гда достаточно дисциплинирован для чистой философской ра боты в сфере чистого эйдоса»28. Очевидно, что если мы имеем дело с эмпирическим субъектом и эмпирическим типом знания, как в случае гуманитарных наук, то метод описания занимает одно из ведущих мест, а соотношение мнения и знания представляет особую проблему.
Шпет, не говоря прямо о гуманитарном знании, но скорее имея в виду философское познание и тем более не придержива ясь критериев и идеалов естественных наук, стремится показать, что и описание и мнение, обычно рассматриваемые как нечто неполноценное, должны получить свой статус, свое место в этом виде познавательной деятельности. И в этом случае он подчер
27 ШпетГ. Г. Сознание и его собственник// ШпетГ. Г. Философские этю ды. М., 1994. С. 39. См. также: МикешинаЛ. А. Философия познания. Полеми ческие главы. М., 2002. Гл. III.
28 ШпетГ. Г. Мудрость или разум?Н ШпетГ. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 309.