13 Гегель г.В.Ф. Феноменология духа. - м., 1959. - с. 172.

23

Це не відповідає сучасній дійсності. Адже зараз така антропологічна ситуація у світі, коли стоїть проблема спасіння, збереження людини не лише як мислячої та діючої, а перш за все як реальної, живої тілесної істоти.

Як показує Б.А.Головко, проблема тіла (soma) інтенсивно розвивається в другій половині XX століття в культурній антропології і поширюється на суміжні сфери гуманітарного знання: соціологію, економічну антропологію, антропологічну географію, етнолінгвістику. Він підкреслює також, що постановка питання про тілесність людини як основа теоретичної рефлексії становить загальну парадигму й у німецькій філософській антропології, яка, починаючи з А.Гелена, активно асимілює англо-американську соціологію ".

У нашому дослідженні тілесність людини аналізується як останній притулок істинного буття, на відміну від її існування у всеохоплюючій сфері пізнавальної і практичної діяльності (розділ «Філософія, або нарис аліфатичної антропології доби постмодернізму»).

Монографію написали: М.О.Булатов (вступ, розділи І, IV-VI), В.П.Загороднюк (розділ II), К.С.Малеєв (розділ III), Л.А.Солонько (розділ VII). Допоміжну роботу виконала Л.Ю.Удовікова.

¹⁴ Головко БА. Філософська антропологія. - К., 1997. - С. 50-57.

24

Розділ і систематика й основні види антропології

26

Як показує історичний досвід, існує багато видів антропології. На перший погляд, вони ніяк не пов'язані між собою, хаотичні. Однак у їхній сукупності можна знайти певний порядок, систематизувати або класифікувати їх. Це має сенс не лише тому, що легше оглянути ціле і розкрити зв'язки між його частинами, до чого взагалі прагне теоретичне пізнання, а н тому, що антропологічні явища як предмет вивчення доволі молоді, види антропології ще не всі розвинулись і досягли прілості, деякі можливі з них і зовсім відсутні і можуть бути помічені за порожніми місцями в тій таблиці або класифікаційній схемі, котру ми пропонуємо. Класифікувати види антропології найдоцільніше виходячи з їхнього змісту, розподіляючи їх за формами свідомості або формами духу. Таких загальних форм виділяється чотири, їм відповідають їх різновиди, а останнім - види антропології. Форми духу - це мистецтво, релігія, філософія, наука.

А в цілому схема має такий вигляд:

27

28

Філософська антропологія в контексті сучасної епохи

1. Мистецтво	2. Релігія	3. Філософія	4. Наука
а) скульптура, музика, література...	а) християнство, іслам, буддизм тощо	а) структуралізм, трансцендентальна філософія, марксизм	а) біологія, психологія, історія, політика, економіка, інші науки
б) скульптурна, музична, літературна та інші антропології	б) релігійна антропологія - християнська, магометанська, буддистська тощо	б) структурна, трансцендентальна, марксистська, інші види антропології	б) біологічна, історична, політична, інші види антропологічних знань

Усі види антропології відповідають на четверте питання Канта: що таке людина? Щоб дати певну відповідь, потрібне знання, представлене в науках, релігіях і т.д. Крізь їх призму і висвітлюється людина, і залежно від того, з якої точки зору дивляться на неї, виникає спектр антропологій.

При цьому скрізь є деяке подвоєння: певний зміст або вкладається в поняття людини, або розглядається самий по собі. Наприклад, технічна, або технологічна, антропологія відповідає визначенню людини як істоти, яка створює знаряддя праці, але техніка і технологія мають і відносну самостійність, незалежність від людини, і тоді маємо «історію технології», а не «технологічну антропологію». Аналогічними є лінгвістика і лінгвістична антропологія, політика, філософія і відповідні їм антропології тощо.

У такому аспекті слід виділити питання про ті корені, з яких виникає той чи інший її різновид: у кожній релігії, філософії, науці так чи інакше присутнє й питання про людину -в історії техніки, мови, психології і т.п.; спочатку воно одне з багатьох, настільки ж або й більш важливих; за певних соціальних, наукових, духовних умов питання про людину стає головним, і тоді весь масив даного наукового або іншого утворення звертається до проблеми людини, її висвітлення і вирішення. Тоді й з'являється з філософії - філософська, з лінгвістики –

28

лінгвістична антропологія і так далі. Можливий і зворотний процес.

Таким є загальний принцип упорядкування антропологічних знань. Усебічний його аналіз - тема окремого дослідження.

В історії української культури найбільше значення відігравали в середні віки - релігійна антропологія, в епоху Відродження і Нового часу - натуралістичний її різновид, а в ХІХ-ХХ ст. - історична антропологія. У другій половині нашого століття на перше місце, не відкидаючи інших, виходить антропологія, яку можна було б назвати глобальною, бо породжена вона відповідними сучасними суперечностями людства і природи, які вже визначають і будуть ще більшою мірою визначати майбутнє людського життя і життя взагалі.

Враховуючи положення про двоїстість знань про людину, можна простежити певну тенденцію їх розвитку, у якому ви-ціляються три етапи.

На першому та чи інша властивість розглядається як самостійний предмет дослідження. Наприклад, трактат Аристотеля «Про душу» називають ще «Психологією», і автор говорить тут не про людину, а про її властивості - пізнавальні та ніші.

На другому етапі усвідомлюється знання людини як такої. Прикладом може бути «Промова про достоїнство людини» Піко делла Мірандоли. Це - суттєвий крок уперед, бо античні «перші філософи» своїм творам давали загальний заголовок «Про природу». У середні віки аналогічною назвою є «Про Бога». Такою є хода думки: природа - Бог - людина.

Нарешті, на третьому етапі об'єктом дослідження стають і духовні властивості людини, і вона сама як їх носій. Класичною тут є праця К.А.Гельвеція «Про людину, її розумові здібності і й виховання». Останнє свідчить, що аналіз ведеться в одній площині - формування і вдосконалення здібностей. Але в цілому це та ж психологія, що й у Аристотеля, але обернена до особи як такої.

Так поступово формуються передумови появи дисципліни, ііі.о зрештою і термінологічне позначається як антропологія. Такою стає вона в Канта.

29

У такому відношенні його вчення надзвичайно показове, і слід виділити дві його особливості.

«Антропологія з прагматичної точки зору» споріднена з книгою Гельвеція, бо підхід до об'єкта той самий, коли брати його в загальних рисах, і підпадає під жанр, що носив назву «людинознавство». Традиційно матеріал для нього поставляла психологія, і Кант певною мірою розширює його за рахунок інших галузей знання - історії, мистецтва, подорожей, моральних учень тощо. Це - один аспект його твору.

Другий полягає в тому, що Кант протягом багатьох років (приблизно з 1770 до 1798 pp.) читав «Антропологію» як курс лекцій, паралельно розроблюючи три своїх «Критики», і (таким чином) в «Антропології» висвітлювалася та сама загальна система здібностей душі, яка аналізувалася з трансцендентальної точки зору і в «Критиках». В «Антропології» вони були об'єктом емпіричного аналізу. Лише «пізній» Кант відніс до неї і всю свою трансцендентальну філософію. Таким чином антропологія зі світоглядної у Піко, психологічної у Гельвеція перейшла у філософську стадію, точніше позначила і почала цей перехід. Адже ще в Геґеля вона є наукою про властивості душі, оскільки вони визначаються природою людини. Таку антропологію Кант відрізняв від прагматичної.

Може здатися, що остання суперечить нашій класифікації, бо не існувало прагматики як спеціальної дисципліни. Але це не так. Справа в тім, що в прагматичній антропології Канта поєднуються у відповідних розділах декілька різновидів антропології: пізнавальна, моральна, естетична, психологічна, расо-знавча, хоча деякі з них лише фрагментарне. У такому розу-/ мінні ця антропологія була синтетичною чи скоріше синкретич/ ною, філософська ж була викладена в «Критиках» і супутніх творах, а усвідомлена ним як така в кінці життя.

Цей напрям антропології свідомо розвинув Л.Фейєрбах, відрізнивши філософську антропологію від теологічної, хоча означення «філософська» він до неї і не прикладав.

Уперше це зробив М.Шелер. Його «філософська антропологія» була синтезом філософії і спеціальних наук. Подібним же синтезом вона була й у А.Гелена, котрий вважав, що

30

пінія містить у собі спробу робити висловлювання про людину ніс ціле, користуючись матеріалом окремих наук, таких як морфологія, фізіологія, фізіологія почуттів, психологія і таке нице'.

Усі ці та інші різновиди антропології формувалися поступово, і в певних умовах для певних завдань були основними. Різні мислителі виділяли і по декілька різновидів антропології. V Канта це - фізіологічна і прагматична, у Шелера - природничо-наукова, філософська і теологічна антропології.

Для нас важливо з'ясувати, які види є основними в наш час. Щоб вирішити це питання, слід визначити, якою є сьогодні домінуюча властивість людини та яке її відповідне відношення до світу. На наш погляд, вони охоплюються поняттям влади.

До капіталізму владні відносини були обмежені людськими стосунками. На природу вони розповсюджувалися як наслідок 11 її о, що люди мешкали на певній території. На першому плані були раби, на другому - їх помешкання. У період утворення колоніальних імперій території з їх багатствами («колоніальними товарами») набувають більшого значення, на людей почали дивитися як на придаток, і виникає парадоксальне явище: у країни х цивілізованих відроджується рабство, яке формаційне ними було вже пройдене.

У кінці XVIII ст. відбувається промисловий переворот в Англії, а згодом і в інших країнах Європи. Виникає особлива галузь діяльності, призначення котрої - підкорення природи. Використання її і людей як корисних засобів для збагачення стає нагальним явищем. Формується імператив, протилежний кантівському, до того ж у німецького філософа він був обмежений людиною, особою, а новий залучив до свого змісту і природу. Маємо на увазі принцип універсальної корисності, який був розкритий К.Марксом. А в немарксистській філософії він був усвідомлений Ф.Ніцше як воля до влади. Останню Ніцше вважав притаманною не лише людям у їхніх стосунках між собою і з

' Гелен А. О систематико антропологии // Проблема человека в за-іной философии. - С. 151.

31

природою, а й природі, рослинам, тваринам. Така глобалізація влади була водночас і її біологізацією, але це мало й позитивне значення. Адже серед рослин і тварин можна спостерігати взаємини, аналогічні людським: скрізь відбувається боротьба за існування, лише в різних формах. Людина як частина природи не є тут винятком, але в ній як істоті соціальній загальна боротьба ускладнюється й доповнюється новими аспектами і компонентами, головним серед яких є її безмежність. Античний принцип «нічого понад міру» найпослідовніше втілюється серед тварин, серед людей він є скоріше винятком, який обумовлюється або високою моральністю, або обмеженістю можливостей його порушувати. Власне моральність такого роду саме і спрямована проти безмірності потреб та їх задоволення, яка актуально чи у вигляді бажань панує серед людей.

Підтвердженням такого підходу до них є основна ідея праці М.Хоркхаймера та Т.Адорно, згідно з якою оскільки метою раціоналізації є оволодіння зовнішньою і внутрішньою природою, забезпечення нічим не обмеженого панування над нею, остільки і сам принцип раціональності збігається з принципом волі до влади, а остання виступає змістом того, що М.Вебер розумів під формальною раціональністю².

Узагалі ця думка є висновком з усієї історії Нового часу, а у філософії вона виступає межею між класичною і післякла-сичною її добою, втілюючись у принципове протиставлення розуму і волі, починаючи з А.Шопенгауера і пізнього Шеллінга, а потім Ніцше. А на початку Нового часу вони оцінювалися як більш споріднені. Наприклад, Р.Декарт писав, «що в нас лише два види думок, а саме: сприйняття розумом і дія волею»³, а Б.Спіноза взагалі їх ототожнював: «Воля і розум - одне й те саме». І пояснював, доводив: «Воля і розум не являють собою нічого поза окремими вольовими явищами й ідеями. Окреме ж вольове явище та ідея - одне і те ж. Отже, воля і розум - од

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Декорт Р. Начала философии // Антология мировой философии:

В 4-х т. - Т. 2. - М.: Мысль, 1970. - С. 246.

32

ні і теж; що і слід було довести»⁴. Таке зближення або ототож-іігііня було наслідком того, що розум і його результат - знанні) - ще не стали реальною силою, наукова революція ще не . іпла науково-технічною революцією. Воля поставала у ви-і іяді прагнення розуму до пізнання і зливалася з ним. Тому в \VII-XVIII ст. людина визначається відповідним чином. Але ii.hx два століття показали, що вона не стільки розумна, скільки вольова істота, така, що прагне до влади, а знання використовує як засіб для неї: знання - сила, як вважав ще І'.Ііекон.

Виходячи з накресленої узагальнюючої тенденції в розвит-і у сили і влади, можна виділити три головні проблеми: знання і плада; політика (влада людини над людиною); влада над \гк;ю природою завдяки промисловій та науково-технічній іігнолюції. На підставі цих владних сил - науки, політики, ігчніки - виникають певні види антропології - пізнавальна, ініпітична, глобальна.

У всіх трьох напрямах діяльності стороною, що страждає, ' гіло світу і тіло людини, або природа як ціле. Оскільки цей і|шкт усвідомлюється, виникає реакція проти них, формуються ідеї', так би мовити, новітньої антропології, спрямованої на пошуки виходу з кризи влади. Доречно було б говорити про нега-гинну антропологію, бо вона заперечує всі надмірні прояви июдської діяльності.

Тут немає можливості детально розмірковувати про весь .іміст зазначених дисциплін, але слід пояснити самі їх поняття, відокремити від тих понять інших наук чи теорій, які вивчають відповідні феномени з інших точок зору.

Отже, чим відрізняється пізнавальна антропологія від гносеології та генетичної й історичної психології і епістемології -ішйважливіших галузей науки, що мають справу з пізнанням?

Гносеологія відрізняється від пізнавальної антропології подібно до того, як психологія від психологічної антропології. Пізнання в ній розглядається саме по собі, як самостійний про-

⁴ Спиноза Б. Зтика // Там само. - С. 377.

33

цес зі ступенями чуттєвого і раціонального, емпіричного і теоретичного і т.п. Людина при цьому мається на увазі, точніше, навіть не вона, а спеціалізована діяльність ученого, тобто досить звужений об'єкт. У той же час пізнання - це властивість людини як такої.

До того ж гносеологія вивчає його лише в дорослої, сформованої людини. Генетичний підхід до нього обов'язково передбачає включення до сфери аналізу носія пізнавальної діяльності.

Тому частково зазначений недолік усувається генетичною, або дитячою, психологією та історичною епістемологією. Перша розкриває еволюцію пізнавальних і психічних здібностей дитини, друга - розвиток і зміни їх у народу або народів певного регіону, наприклад Європи (див. і в праці Ж.-П.Вернана, Е.Мей-єрсона, Ж.Піаже).

\ Але жодна з цих дисциплін не доходить до граничних коренів пізнання, не показує, чому і як виникає воно в людині, чим воно відмінне від тваринного освоєння світу. Саме це й робить філософська антропологія, наприклад, М.Шелер у «Становищі людини в космосі» чи А.Гелен у «Систематиці антропології». Остаточного вирішення питання вони, як і інші, не дають, у всякому разі воно не визнається за таке, але тут важливий сам специфічний підхід до нього.

Ми звикли говорити і писати, що розум синтезує, розсудок аналізує явища дійсності і поняття про них. Але насправді це роблять люди за допомогою певних операцій. При цьому може здатися, що залучення до розгляду ще й носіїв таких операцій є надлишком, непотрібним ускладненням.

Але це не так. Наприклад, у загальній теорії пізнання з поєднання подібних дій виникає те, що Геґель називав діалектикою. Коли ж їх розглядати як дії людини, то результат буде зовсім інший. Це докладно розглядається в розділі даної праці про антропологічний зміст розсудку і розуму.

Для пояснення нашої тези пошлемося на думки Геґеля про «хитрість розуму». «Розум настільки ж хитрий, наскільки й могутній. Хитрість полягає взагалі в опосередковуючій діяльності, котра, дозволивши об'єктам діяти один на одного від

34

повідно до їхньої природи і виснажувати себе в цьому діянні, цс втручаючись разом з тим безпосередньо в цей процес, усе ж

•ідійснює лише свою власну мету»⁵. У загальному вигляді тут дається визначення хитрості через співвідношення «мета -

•шсіб - об'єкт». «Діючою особою» постає розум. Іноді таку функцію виконує й сама мета. Але Геґель усе ж не витримує такого їх уособлення, персоніфікації, і переходить до реального носія всіх моментів опосередковуючої діяльності і її як цілого. Красномовним є текст з «Великої логіки». Починається він ;) того, що «мета ставить себе в опосередковане співвідношення :і об'єктом і вставляє поміж собою і ним інший об'єкт»⁶. Це він і називає хитрістю розуму. Далі пояснюється, що коли б мета (як суб'єкт) співвідносилася з об'єктами безпосередньо, без .інарядь, то вона вступила б у сферу механізму і хімізму і тим самим загинула б її властивість - бути в собі і для себе сущим поняттям⁷. А як така, мета виставляє себе як засіб, змушує його замість себе виснажувати себе зовнішньою роботою, і, прикриваючись ним, зберігає себе від механічного насильства.

Унаслідок цього засіб є вищим, ніж кінцеві цілі, що переслідуються: плуг, наприклад, є дещо більш гідне, ніж ті вигоди, які він приносить. «Знаряддя зберігається, у той час як ік-зпосередні вигоди минущі і забуваються. За допомогою своїх .інарядь людина панує над зовнішньою природою, хоча за своїми цілями вона скоріше підкорена їй»⁸. Нарешті виступає дійсний суб'єкт - носій діяльності, розуму і т.д. Відбувається lie тому, що логічний аналіз даних категорій є обмеженим і недостатнім для даної проблеми, і він поступається місцем «налізу антропологічному. Останній же показує, що не лише знаряддя, а й мета, вся діяльність є засіб підкорення природи, встановлення влади над нею. Зрозуміло, мета є і деяке понят-

⁵ Гегель Г. Наука логики // Знциклопедия философских наук. -Т. 1. - М.: Мысль, 1974. - С. 397.

⁶ Гегель Г. Наука логики. - Т. 3. - М.: Мысль, 1972. - С. 200.

⁷ Там само.

⁸ Там само.

35

тя, знання про об'єкт, на який спрямована дія, і усвідомлення потреб, що примушують формулювати і ставити цілі. Але вона не є в собі і для себе сущим, тобто самостійним поняттям. Самостійності прагне і досягає людина, використовуючи поняття і знання в цілому як силу, піддаючи зовнішній світ тому насильству, і механічному і хімічному, якого сама вона намагається уникнути.

Підсумовуючи сказане, можна зробити висновок, що основними проблемами пізнавальної антропології є виникнення пізнання як суттєвої властивості людської істоти, перетворення її на засіб влади над навколишнім світом, еволюція даного виду влади, її історичні етапи та тенденції. Так можна окреслити загальне поняття розглянутої дисципліни.

Аналогічне можна прослідкувати і в політичній антропології, з тою відмінністю, що в останній об'єктом панування є не зовнішня природа, а люди. Але ці галузі антропології споріднює владна функція знання.

В історіях філософії завжди звертають увагу на те, що Со-крат, засновник етики як науки, ототожнював мораль з пізнанням і вважав: досить знайти, що таке добро, справедливість, щоб і бути добрим чи справедливим. Але упускається, що подібним же чином висвітлюється і політика. У Платона мистецтво державного управління визначається як певного роду знання володарювання над людьми⁹. У творі невідомого автора зазначено: «Мистецтво державного управління - знання прекрасного і корисного; творче знання справедливості в державі»¹⁰. Ці визначення правильні, оскільки без знання ніяка діяльність неможлива, але вони недостатні, бо до нього суть справи не зводиться. Це очевидно з іншого визначення «Воля -цілеспрямованість, поєднана з правильним міркуванням; розумне прагнення, спрямоване на благо, відповідно природі»". Ясно,

Платан. Политик // Сочинения: В 3-х т. - Т. 2. - М.: Мысль, 1972. - С. 56-57.

¹⁰ Определения // Платон. Диалоги. - М.: Мысль, 1986. - С. 430. ^п Там само. - С. 431.

36

ш,о воля може бути поєднана і з протилежними властивостями людини, у тому числі з хибними міркуваннями і злісними прагненнями, бо природа не є синонім лише позитивного, а природа людини тим більше. Так і державні діячі можуть знати всі ті позитивні речі, тут перелічені, але прагнути до іншого. Це й відбувається постійно, і в масовому масштабі, їхні обіцянки політиків, коли їх обирають, можна вписати в античні трактати, але потім політики порушують їх. Так робили й стародавні, в не лише сучасні демагоги. До того ж поняття справедливості, блага та інші охоплювали вільних громадян і не розповсюджу-инлися на рабів, навпаки, для них вважалося і справедливим, і корисним бути рабами.

Політичну владу античні мислителі, особливо Аристотель, виводили з природи людини. «Поняття самодостатності ми застосовуємо не до однієї людини, що живе одинаком, але до неї разом з батьками і дітьми, жінкою і взагалі всіма близькими і с'ііівгромадянами, оскільки людина за природою (істота) суспільна»¹². В іншому творі він робить висновок, що «держава належить до того, що існує природно, і що людина за природою своєю є істота політична»¹³.

Таким чином, філософ визначає людину двояко. Але немає підстав сперечатися, яке з визначень краще, адже в Аристоте-ля обидва смисли злиті: поліс - і політична організація, і форма суспільного життя. Тому звідси можуть вести свій початок і соціальна, і політична антропологія.

Відносини людей є відносинами влади. Аристотель виводить її з природи окремої людини. Він твердить, що у всякій /кивій істоті перш за все можна розгледіти владу панську і політичну: душа панує над тілом, як володар, а розум над нашими прагненнями - як державний муж. Влада душі над тілом подібна до влади пана над рабом ^н.

¹² Аристотель. Никомахова атика // Сочинения: В 4-х т. - Т. 4. М.: Мысль, 1983. - С. 63.

¹³ Аристотель. Политика // Там само. - С. 378.

¹⁴ Там само. - С. 383.

37

Такий зв'язок політики з природою людини і становить основну ідею політичної антропології. Правда, надалі рабство зникає, а політика залишається. Але замість рабів - середньовічні селяни, новочасний робітничий клас. А головне те, що всі види панування і підкорення, котрі виникають в історії людства, вкорінені в природі людини.

Марксизм останню їх підставу вбачав у приватній власності. Але це не так. Дійсно, чому з двох невласників один стає власником, а другий - ні? Тому що люди від народження не рівні: є вольові, цілеспрямовані, активні, є й безвольні або байдужі стосовно досягнення мети, пасивні. Історичний досвід показує, що перших менше, ніж других, вони й призначені бути власниками і панами, другі ж - підлеглими. Та це видно й з того, що сама приватна власність не вічна, вона існувала не з самого початку зародження суспільства і форми її змінюються з часом. Звідси, з природи людини, і виникає політика як уміння і знання мистецтва володарювання одних людей над інтими. У розумінні цього факту й полягає практична цінність політичної антропології.

Для античності зв'язок політики з самою сутністю людини був більш явним, очевидним. У наступні часи він приховується вторинними соціальними явищами. В античності особа була значною мірою, так би мовити, голою і легше було прослідкувати, звідки і як виникає те чи інше соціальне явище, у тому числі й політика. Пізніше її природна основа обгортається ідеологічно і матеріально. Вирішальну роль тут відіграв Новий час: розвиток виробництва, нагромадження багатств у руках певних груп, станів або класів відсунуло її в тінь, на задній план. У цьому був і об'єктивний зміст, бо, маючи багатство, панами стають і люди, котрі в первісному сенсі мали б бути підлеглими: звироднілі нащадки своїх діловитих та агресивних предків. Таку послідовність було підмічено і в художній літературі, наприклад у романах Е.Золя.

Ми маємо тут справу із справжньою закономірністю, яка не раз повторювалася в соціально-політичній історії. На початку утворення того чи іншого класу зв'язок власності, котра виникає, з природою людини цілком прозорий. Класичним прикла-

38

цом є становлення капіталізму в Європі, передусім в Італії. Чітко видно, як поступово підносяться окремі сім'ї (Віллані, Ме-і(ичі та інші), котрі, консолідуючись, і утворюють новий клас. Яскраво це показано в праці М.А.Гуковського «Італійське відродження». Коли ж цей клас склався, власність починає відігравати визначальну роль, а особистий фактор, який її створює, .іптушовується.

Аналогічне явище можна спостерігати зараз в Україні та інших пострадянських країнах. Енергія, безсоромність у досягненні мети збагачення, тобто природні риси особи, стають суб'єктивним джерелом «первісного накопичення капіталів». Дплеко не кожний може досягти таких цілей, а лише ті, котрі миють необхідні для цього природні передумови - певні риси чіірактеру.

Викладене можна розчленувати на два аспекти. З одного бо-ьу, дана антропологія бере до уваги, що політика є не 'інше соціальне, а й природне явище. В розповсюдженому по-і »іяді вона зводиться до соціального (це видно з відомої опозиції •природа - суспільство» і розуміння останнього як сукупності гкономічних, соціальних, політичних, духовних відношень). Ііїльш реалістичною була думка К.Маркса, що «суспільство є інкінчена сутнісна єдність людини з природою»¹⁵. Усі названі підношення є такою єдністю, не виключаючи й духу.

З другого боку, політична антропологія суттєво пов'язана з 'ігобою, або з кожною особою. У цьому відношенні вона схожа і іншими видами даної дисципліни. Наприклад, релігійна .штропологія - це вчення про людину в її стосунках з Богом, причому коли в кореляції «людина - Бог» увага зосереджу-і гься на людині, то матиме справу з антропологією, коли ж на Чругій - теологія. Особливість релігії в тому, що в ній існує пряме відношення людини до Бога, яке залишає осторонь такі опосередковуючі ланки, як наявність церкви і духівництва. Проте тематизація їх не відміняє загального положення, голо-пііо - на чому робиться наголос.

¹⁰ Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // МирксК., Енгельс Ф. Твори. - Т. 42. - С. 109.

39

Аналогічний характер має історична антропологія - «галузь історичного знання, яка зосереджується на всебічному аналізі людини в суспільстві»¹⁶. Загальна історія вивчає еволюцію економічних та інших відносин, звертаючись до людини тоді, коли це «видатна історична особа». Коли ж предметом аналізу зробити звичайну, пересічну людину у багатоманітних життєвих відносинах (соціальних, політичних, релігійних тощо), то це буде історична антропологія. У такому сенсі до неї близька художня література, особливо історичні романи та повісті, мемуарна література, хроніки.

Також і в політичній антропології повинно йтися не лише про відповідні структури і організації, а насамперед про масо-видну людину в цих структурах, її думки і почуття, способи дії, - про всю повноту її як істоти політичної.

Недооцінювання природного й особистісного змісту політики очевидне в теорії класової боротьби. Точка зору, згідно з якою політика - феномен класовий, а отже, таким самим феноменом є й воля до влади, створює ілюзію, що остання - явище минуще, що вона не відповідає сутності людини, а зачіпає лише форми її існування, а саме станові чи класові. Тому зникнення класів нібито потягне за собою зникнення такої волі. Уявляється, що істинна, дійсна людина - істота добра, і тільки відповідні види відносин роблять її зовсім іншою, спотворюють.

Особливо це здається очевидним стосовно капіталізму. Адже він виник у XV ст., значить не був вічним, а отже, і воля до влади, котру саме за капіталізму і на його підставі було усвідомлено як філософський принцип, не є дещо, первісне притаманне людині.

Спростовуючи це, варто підкреслити, що капіталізмові передували другі форми панування, до них - треті і т.д. Жодну з них не було занесено з іншої планети, вони породжені сукупною діяльністю людей, виникли з них самих, а не нав'язані ззовні.

¹ Гуревич А.Я. Блок й Апология истории // Блок М. Апология ис-тории, или ремесло историка. - М.: Наука, 1986. - С. 210.

40

Людина є те, що вона робить, а уявлення про те, що, незважаючи на панування і підкорення, котрими просякнута вся історія, сутність людини краща, ніж її прояви, відбувається від незадоволення підвладних. Але згаданий принцип задовольняє тих, хто панує. Однак і те й інше, і влада і підкорення їй, випливають із природжених властивостей людей, про що вже йшлося. Невдоволення, боротьба проти несвободи поступово пом'якшують протистояння, але остаточно воно не зникає.

Шукати сутність людини поза тими формами, у яких вона її иує, - це те саме, що шукати поза певними геометричними і|іп'урами - трикутником, колом, еліпсом тощо - фігуру вза-і.ілі: її просто немає. Інша справа, сутність геометричних фігур 11 г можливо з'ясувати, виходячи з якоі-небудь однієї з них, ця ' \ гність розкривається в їх сукупності.

Так і сутність людини не є прихованою за формами існу-і і пня, вона тільки не збігається з якоюсь однією з них - адже . и інші. Сутність людини в цілому розкривається у всій пов-11' і гі видів її буття, і коли протягом усієї історії суспільство і "і (поділяється на правлячих і підлеглих, то, значить, така природа людей. Постулювання деякої прихованої сутності ви тікає тому, що кожна форма існування змінюється іншою. Од-іі.і к усі вони в розглянутому відношенні однорідні. Спроба і простувати їх усі, щоб випливло, нарешті, непорочне ядро ііодства назовні, тобто спроба побудувати соціалізм, закінчи і ігя ще гіршою тиранією. Ті, в ім'я кого було здійснено таку ivi і ну, у свою чергу розподілилися на два полюси, гнобителів і іпоблених.

У XX ст. політика, як і всі інші види діяльності, котрі ре пізують волю до влади, набула глобального характеру. Упер-іііг на прикладі першої світової війни це усвідомив В.І.Вер п ідський. «Перша світова війна 1914-1918 pp. особисто в моїй її іуковій роботі відбилася найбільш вирішальним чином. Вона гіісорінно змінила моє геологічне світорозуміння. В атмосфері ті і війни я дійшов у геології до нового для мене і для інших і годі забутого розуміння природи - геохімічного і біогео-імічного, яке охоплює і косну, і живу природу з однієї точки

41

зору»¹⁷. Заслуговує на увагу така його думка: «В історії людства і в біосфері взагалі війна такої могутності, тривалості і сили - небувале явище... З точки зору натураліста (а я думаю, й історика), можна і потрібно розглядати історичні явища такої могутності як єдиний великий земний геологічний, а не тільки історичний процес»¹⁸.

Через таке об'єктивне узагальнення діяльності людини підходимо до третього виду антропології, яку, на відміну від попередніх, можна назвати глобальною. Справді, пізнання, політика тощо - це часткові прояви діяльності (звідси й відповідні галузі антропології). За аналогією з цим існують соціальна, історична, психологічна та інші її формоутворення. На відміну від їхніх об'єктів, уся сукупна діяльність, у всіх її вимірах і проявах, породжує загальну, або глобальну, антропологію. Оскільки в минулому така властивість людини усвідомлювалася, окреслювалися і певні її контури. Підхід до неї обумовлювався переважно світоглядом мислителя. Наприклад, у марксизмі було розкрито, що діяльність є сутністю людини, що, на відміну від тварин, її праця має універсальний характер. У XX ст. сама об'єктивна реальність поставила питання про таку антропологію. Основний її зміст становить положення про те, що в сучасну епоху науковий розум і практична діяльність набули планетарного характеру, стали сумірними з геологічними силами землі, навіть перевершують їх, що і є причиною руйнації природи людиною, хоча остання і за походженням, і за способом буття є частиною природи. Антропосфера, тобто сфера життя людини, стала ноосферою, втіленням знання і праці, пристосування природи до людських потреб.

Оскільки розум справді виконував позитивну функцію в історії людства, виникла ідея, згідно з якою на землі можливо досягти ідеального стану гармонії між людьми і природою, що в концепціях В.І.Вернадського, П.Т.де Шардена та ін. і отримало назву ноосфери. Вона є тією реальністю, яка втілює в собі пла-

г Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // Начало й вечность жизни. - М.: Советская Россия, 1989. - С. 167-168. ¹⁸ Там само.

42

нетарний характер людської діяльності, її результат, створений за всю історію людства. Тому осмислення феномена ноосфери і дає підстави для формування відповідного виду антропології. Ллє всупереч сподіванням зазначених учених і філософів, ядро дійсної, а не уявної ноосфери становлять не гармонійні стосунки людей між собою і з їхнім оточенням, а глобальні проблеми. У свою чергу, дані проблеми є розкриття того, що називають «проблемою людини» на сучасному етапі її розвитку, вияв її сутності. У цьому й полягає антропологічний зміст ноосфери як світу життя людей, як адекватний прояв людської сутності.

Тут можна стверджувати: чим глибшою і масштабнішою є діяльність людини, тим адекватніше в ній відбивається людська сутність. Адже результати її зусиль надзвичайно багатоманітні і за якістю і за кількістю. У часткових результатах частково відображаються і людські властивості, з узагальненими результатами повніше розкриваються можливості людини. Ноосфера є ціле її діяльності, гранична повнота її творчих здатностей. Зрозуміло, людина ще може полетіти на Марс і там створити який-небудь тоталітарний або ліберальний режим, але це «же не має істотного значення. Щоб її зрозуміти, досить того, що вона зробила на Землі.

Поступове формування ноосфери не є лише кількісний процес накопичення й акумуляції. У ньому помітний і якісний переворот. Справді, можна вдосконалити якийсь фрагмент природи - тварину, рослину, певний ландшафт і т.ін. Але не можна идосконалити природу, точніше землю як ціле, бо таке суцільне «досконалення буде пристосуванням її до потреб людини, а вони не збігаються з потребами чи формами буття природних об'єктів, явищ і процесів.

Цей факт відбився в самій історії філософської антропології. Порівняймо Відродження і наш час. Л.Валла, П. делла Мірандо-ла та інші гуманісти вважали людину богоподібною, бо, як і в Бога, у неї пізнавальні можливості необмежені, а пізнання нескінченне. З цього навіть робився висновок на користь безсмертя душі: оскільки за невеликий час земного існування таке пізнання не може бути вичерпане, слід припустити, що душа як пізнаюча частина людської істоти буде існувати вічно. Необме-

43

женою, подібною до божественної, є також діяльнісна, творча здатність людини, завдяки якій природу, прекрасне створіння Бога, вона перетворює, прикрашає і вдосконалює, і тим самим стає її співтворцем.

Для такого піднесення людини справді були об'єктивні підстави і пізнавальної, і творчої діяльності. Але реальне вдосконалення природи на той час було частковим, локальним. Коли ж у XX ст. воно стало глобальним, то виявилося, що з ним необхідно співвідноситься таке ж глобальне руйнування природи. Отже, і діяльність як сутність людини, позитивна, можливо, на перший погляд, у своїх обмежених проявах, перетворюється на негативну в проявах граничних чи загальних.

Ноосфера - результат усієї історії людства, але головним чином - Відродження і Нового часу. В епоху Відродження було сформовано ідеал нескінченного пізнання і безмежної творчої діяльності людини. Цього не було в античності. Там ідеалом була теорія, споглядання, а теоретичні (споглядальні) науки підносилися над практичними і творчими (чи поетичними). Саме пізнання мало скінченний характер як розкриття «начал» сущого. Домінувала уява про можливість вичерпати зміст того чи іншого предмета до кінця.

Ренесансний ідеал зовсім інший: пізнання і творчість однаково суттєві для людини і однаково безмежні. Цей ідеал і було реалізовано в Новий час.

У післякласичній філософії даний ідеал було конкретизовано марксистською думкою про універсальність практики. Марксизм свідомо її сформулював, хоча вона була загальною властивістю епохи. Під практикою малась на увазі не лише власне творча, а й будь-яка людська діяльність, що змінює, перероблює світ. В марксизмі ідеал універсальної діяльності знаходився ще в плані потенційної універсальності. У XX ст. він цілком перейшов у реальну діяльність, усвідомленням чого й стала теорія ноосфери.

Виникнення глобальних проблем на шляху реалізації нескінченного пізнання і практики показало кінцеву шкідливість цього ідеалу. Зараз уже не є проблемою невичерпність чи вичерпність пізнання, безмежність людської «творчості», яка виявляється скоріше руйнацією світу. Проблема в іншому: як зберегти

44

людину і життя в цілому. Це і є той новий ідеал, котрий приходить на зміну своєму попереднику, хоча його ще й не сформульовано в ясній формі і в загальному вигляді. Він буде визначати наступне III тисячоліття, на відміну від нашого. У світогляді зараз і відбувається всесвітньо-історичний переворот в ідеалі людства - від безмежності пізнання і практики до спасіння, збереження людини, її життя, тілесності, а через неї і її свідомості. І Іовий ідеал антагоністичний до попереднього.

Найбільш загальним чином розглядуваний ідеал постає в уявленнях і вченнях саме про людину. За історію людства створено багато вчень і проектів побудови нового суспільства. Уже в ніітичності відомі такі проекти, наприклад устрій, лад ідеальної держави Платона та кініків, у Новий час «Утопія» Т.Мора, «Місто Сонця» Т.Кампанели, численні соціалістичні і комуністичні утопії, особливо Ж.Мельє, Сен-Сімона, Оуена, Фур'є, Вейтлінга ти багатьох інших. Але що було загальною підставою таких утопій? Свідоме чи напівсвідоме уявлення про можливість ідеально досконалої людини і прагнення втілити в життя таке уявлення. 11,с й була найбільш загальна утопія філософів, релігійних мислителів, науковців, що проходить через усю історію людства, проте ті неї не звертають належної уваги, більше того, вона звичайно й не постає, не усвідомлюється як утопія. Протягом багатьох гтоліть, навіть тисячоліть можливості людини в цьому відношенні перебільшувалися. Спираючись на досвід, який показує, іі(о певні суспільства і певні особи здатні до вдосконалення і самовдосконалення, мислителі робили висновок, що людина вза-і плі, в цілому здатна стати абсолютно досконалою, ідеальною.

У цьому плані античність була більш-менш реалістичною піохою. На той час таким ідеалом був мудрець, але стародавні мислителі добре розуміли, що не кожен може стати мудрецем,

і(о такі особи - виняток. Люди не рівні. Антисфен підкреслював:

і Краще битися серед небагатьох добрих проти багатьох дурних, ніж серед багатьох дурних проти небагатьох добрих»¹⁹. Діоген го-

юрив, що люди змагаються, хто кого штовхне пинком в канаву,

¹⁹ Диоген Лазртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитих философов. - М.: Мысль, 1979. - С. 237.

45

але ніхто не змагається в мистецтві бути прекрасним і добрим»²⁰. Гегесій та його послідовники наголошували: «Мудрець усе робить заради себе, вважаючи, що з інших людей ніхто його не вартий»²¹. Ці та подібні думки випливали з притаманної античному світогляду установки про нерівність людей.

Християнство зробило людей теоретично рівними, однаково нікчемними перед Богом. Тому така рівність співіснувала з нерівністю на землі, у земному житті. Лише в Новий час ідея рівності переноситься на землю, а ідеал, або утопія, людини набуває універсального характеру. Починається він з Відродження, проходить через усі комуністичні побудови і доходить до XX ст., до програми «формування нової людини» в СРСР, до гармонійних людей у концепції ноосфери Вернадського, у трактаті В.Винниченка «Конкордизм» тощо. Скрізь фантазія переходить за межі реальності, створює образ людини, який спростовується досвідом.

Ідеалові людини протистоїть її суперечливість, і остання має стільки вимірів, скільки існує форм або видів діяльності. Це і пізнання, і моральність, і релігійність, і технологія, певні їх співвідношення тощо. Візьмімо сферу релігійної моралі. За християнським ученням Бог - істота безконечно добра - створив людину. Здавалося б, що остання теж повинна бути доброю. Але в людях і серед людей існує багато зла. Звідки воно? Релігія вчить: від злої волі людей, і щоб цей факт обґрунтувати, їм приписується свобода, хоча, як істоти залежні, вони не мають останньої, бо «без Бога не до порога». Таким чином, протистояння добра і зла пояснюється відпаданням людини від Бога, певним їх співвідношенням. Насправді ж, оскільки Бога не існує, бо він є фантастичною абсолютизацією людини, добро і зло це суперечність у сутності самої людини. Як протилежні сили в одній і тій же істоті або між подібними істотами, ці сили обмежують одна одну, звідси й випливає висновок про неможливість ідеальних

²⁰ Диоген Лазртский. О жизни, ученнях й изречениях знаменитих философов. - С. 242.

²¹ Там само. - С. 133.

46

людей і про утопічний характер антропології, яка будується на такій підставі.

Аналогічна ситуація складається і з іншими видами людської діяльності: природна істота за походженням і буттям, людина руйнує середовище і основу буття, пізнання і заснована на ньому технологія породжують глобальні проблеми і т.п.

Водночас усі ці види діяльності набувають надзвичайного розвитку, бо вони до певної міри, у певних межах корисні і їх неможливо зупинити, оскільки зникла б і та користь, без якої людство не може існувати, їх же необмежений розвиток веде до припинення існування людства. Це - найбільша суперечність, пов'язана з діяльністю: без неї не можна жити, а її послідовне здійснення зрештою руйнує життя.

Новий ідеал, який пробивається в різних напрямах свідомості і буття людини, по суті теж утопічний. Справді, він спрямований проти всіх надмірностей людської діяльності. Скасувати таку надмірність - це значило б зупинити пізнання світу і самих себе, не поглиблювати і не поширювати «прогресивні технології», не прикрашати і не вдосконалювати людину і природу і т.ін.

Новий ідеал спрямований не на безмежні пізнання і творчість, а на збереження життя людини. Його серцевину становить принцип збереження життя. У своїй загальності він виникає в наш час, бо саме тепер склалися відповідні загальні умови. Його можна і потрібно оформити також термінологічно.

Справді, філософія взагалі - це любов до мудрості. Отже, філософська антропологія є вчення про людину, у якому голо-нна увага приділяється її духовним властивостям. Наприклад, предметом антропології у Геґеля є душа, у Шелера - дух як специфічна особливість людини порівняно з тваринами. Але крім душі і на противагу їй людина є тіло, soma. Тому протилежною традиційній філософії є філосомія. Її ідея з'являється ,чараз у зв'язку з проблемою спасіння людини як реальної,

тілесної істоти.

На відміну від терміну, зміст філосомії не є щось абсолютно нове. Існує декілька напрямів, за якими вона поряд з філософією фігурує в минулому чи сучасності.

47

Що стосується минулого, то Аристотель передумовою появи філософії вважав задоволення необхідних потреб, для чого виникають певні мистецтва. При цьому він розрізняв такі мистецтва і ті, що створені для проведення часу, другі ж він підносив над першими, оскільки вони були обернені не на отримання користі. «Тому, коли всі такі мистецтва були створені, тоді були набуті знання не для втіхи і не для задоволення необхідних потреб, і перш за все в тих місцевостях, де люди мали дозвілля. Тому математичні мистецтва були створені передовсім у Єгипті, оскільки там було надано жерцям час для дозвілля»²². Останнє було передумовою виникнення і філософії.

Отже, до появи знання, яке має цінність начебто само по собі, задовольняє духовні потреби, існує знання як засіб задоволення потреб матеріальних, тілесних. Але і з появою філософії основна маса населення - землероби, ремісники, купці - зайнята в тих сферах діяльності, які спрямовані на матеріальні нужди. І ці маси не можуть мати такого ж ідеалу життя людей, як прошарок інтелігенції, зайнятий розумовою працею. Це тим більше стосується тих верств населення, які не мають власності і працюють на господарів, - рабів, бідноти. Вони все життя присвячують задоволенню матеріальних потреб, перебувають на тій площині, яку стоїки окреслили словами: «Першим спонуканням живої істоти... є самозбереження, бо природа первісне дорога сама собі»²³. Тут не може діяти той античний ідеал, який характерний для Платона, Аристотеля і багатьох інших - «віддалитися від більшості людських турбот і постійно займатися умоглядними предметами»²⁴.

Особливо сказане стосується тих країн, де панує загальна бідність, які знаходяться в стані розрухи або руїни. До них належить і сучасна Україна, абсолютна більшість населення якої

²² Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. - Т. 1. - М.:

Мысль, 1976. - С. 67.

²³ Диоген Лазртский. О жизни, ученнях й изречениях знаменитих философов. - С. 294.

²⁴ Альбин. Учебник платоновской философии // Платон. Диало-ги. - С. 466.

48

пройнята турботами про задоволення найелементарніших фізичних потреб.

З цього випливає, що об'єктивний розгляд, аналіз ідеалу людини неможливий без урахування станових, групових, класових відмінностей у суспільстві і що в кожному суспільстві є принаймні два протилежних ідеали в даному питанні, як і в багатьох інших. Один спрямований на духовні потреби людини, інший віддає перевагу фізичним потребам. Перший формується н умовах дозвілля, другий - у суєті повсякденності.

Коли взяти до уваги загальний стан людства з його глобальними проблемами, то ця протилежність підноситься до найвищого рівня загальності. Як бачимо з нашого викладу, у такому сенсі філософія буде означати відмову від усіх негативних надбань пізнання, техніки і т.д., тобто від усіх небажаних проявів культури. Але питання полягає в тому, як відокремити сукупність позитивного в ній від культури в цілому, щоб підкинути негативне. Якщо відкинути все, щоб залишився «чистий», голий індивід, його тілесна і духовна сутність, то це дещо нагадуватиме вчення йогів, ченців, кініків і т.п. Це може бути ідеалом у певних осіб чи груп населення, але не може стати загальним принципом, бо не можуть всі люди стати йогами, ченцями, кініками. Загальне людське життя є, так би мовити, нижче за рангом духовності і вище за ступенем ті-ік'сності.

Ми розглянули деякі істотні питання, які, на наш погляд, належать до змісту глобальної антропології. Як бачимо, вони споріднені або тотожні з аналогічними питаннями концепцій ноосфери і теорій глобальних проблем, а також з філософською проблемою людини.

Разом з тим є певні відмінності між філософською і глобальною антропологіями. Головна відмінність простежується в самих принципах: перша досліджує людину як таку, в її універсальності, а отже, і кожну окрему особу; друга розглядає людство як і сукупність осіб, їх суму чи масу. Адже сумірність людської діяльності з геологічними силами землі виникає саме внаслідок поєднання, інтегрування праці кожного в сукупну працю, що охоплює всю планету.

49

Друга відмінність: як наука про людину взагалі філософська антропологія має значну історію, котра майже збігається з історією філософської думки. Глобальна її варіація є відбиток сучасності.

Третя відмінність, котра розповсюджується на всі три види антропології: останні мають безпосередньо практичне значення, тоді як філософський її різновид - це рефлексія більш високого рівня. Тут складається ситуація, подібна до тієї, яку М.Гайдеґ-ґер окреслив словами: «Сьогодні антропологія давно вже не є назвою для дисципліни, а постає як позначення основної тенденції сучасної позиції, відношення людини до самої себе і до сущого в цілому. Відповідно до цих основних відношень дещо пізнається і розуміється лише в тому разі, якщо воно знаходить антропологічне роз'яснення». З цим можна частково погодитися, адже справа не зводиться до певної галузі знання, а на перший план висувається об'єктивна і загальна ситуація, яку переживає людство. Але така ситуація потребує для свого осмислення також і відповідного знання, яким і є філософська антропологія, котру Гайдеґґер ставить під сумнів, посилаючись на її невизначеність. Вона аналізує практично спрямовані і підпорядковані їй учення про людину в їх єдності, виявляє ту властивість, що робить їх різними її проявами, і через те стає спроможною розкрити загальний стан людини в сучасному світі. Такою властивістю, як ми намагалися довести, є влада з боку головних її проявів і відповідних антрополопй.

Другий аспект даної проблеми - відображення не лише основних, а й усіх феноменів влади як цілого. Це є темою наступного розділу.

50