Б) Антиномия новизны и значимости в культуре

Всякое творческое и самобытное проявление человеческого бытия есть необходимый момент культуры, но это прямо противоречит основному принципу культурного процесса - взаимопониманию.

Именно современная культура непосредственно обнаруживает сущностную противоположность двух тенденций: с одной стороны, культура есть совокупное, накопленное духовное богатство общества - знания, нормы, ценности, средства деятельности - т.е. все биологически не фиксированное в человеческом обществе и поведении; а с другой, культура обозначает особую сферу человеческой деятельности, коими являются наука и искусство. Эта область "высокой культуры" является достаточно автономной в современном обществе.

Первая тенденция культуры связана с сохранением, вторая - с созданием нового. Эту антиномию можно обозначить через отношение новизны и значимости в культуре.

Каждый, кто входит в область современной культуры, испытывает на себе напряжение этих антиномичных требований. С одной стороны, он обязан соответствовать культурным нормам сообщества (знать и делать так же и то же, что другие), а с другой, он должен, поскольку претендует на статус личности, обладать оригинальностью, иными словами, творчески заявить о себе. Достаточно заметить, что право называть себя ученным или писателем имеет в современном обществе только тот, кто имеет оригинальные произведения.

Нельзя не видеть, что указанная противоположность содержится в любом культурном (коммуникативном) акте жизни. Ведь собственным условием коммуникации является, во-первых, общезначимость, т.е. взаимопонятность языка, символов, средств, используемых для сообщения; во-вторых, сообщение должно иметь некоторое новое содержание для одного из субъектов. Этим условиям отвечает любой речевой акт. (Хотя, казалось бы, в рамках обыденной речи, мы редко сообщаем другим нечто новое, и это так, если иметь в виду "новое об окружающем мире", однако мы всегда сообщаем "новое о себе". Например, "Я вижу стол").

Нарушение одного из условий делает невозможным или бессмысленным коммуникацию. Общение умирает, если оно сводится к обмену тривиальностями - становится сосуществованием одержимых, если каждый имеет в виду только своё. Отсюда понятно, что важно соблюдение некоторой меры или равновесия - иное - приводит культуру (культурное сообщество) в кризисное состояние. Поэтому вопрос о соотношении традиции или преемственности с новациями и творчеством стоит перед каждым человеческим сообществом.

В) Нормативное и ценностное в культуре.

Проблема состоит в следующем. Если от культуры нельзя отнять её нормативно-условного характера, то можно ли "оправдать" обозначение какой-либо нормы как "некультурной"?

Факт единообразия человеческого поведения, несмотря на бесконечную вариабельность мотивов, не может быть объяснен ни систематическим принуждением, ни целерациональностю действия (по М.Веберу). Очевидный и отдельный статус этого единообразия категоризуется посредством идеи социальной нормы. Норма есть то, что регулирует поведение людей в определенной социальной сфере и характеризует принадлежность индивида к той или иной социальной группе. Благодаря наличию норм группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы действий среди её членов (Т.Парсонс).

В той мере, в какой механизмом трансляции норм является необходимость взаимопонимания людьми друг другом - нормы приобретают культурный характер. (В принципе, норма является более широкой социальной категорией, поскольку следование ей может обеспечиваться и властными механизмами).

Культурный характер регулирования поведения носит "мягкий" характер и связан со способом идентификации и самоидентификации человека. Например, то, на каком языке говорит человек, обусловливает его принадлежность к той или иной социальной группе. Поскольку данное лицо не говорит на языке данной профессиональной общности, то при всем желании войти в неё он не сможет. "Жесткий" или властный тип регулирования возникает тогда, когда лицо пытается силой нарушить принятые нормы и это представляет угрозу для общности.

Идея культурной нормы предполагает плюрализм нормативных систем и особое отношение к другим системам норм. Иначе говоря, всякая нормативность предполагает оценку как функцию отношения между нормами. Легко ожидать, что чужая норма будет трактоваться как "некультурное" в противоположность своему "культурному".

Является ли такое отношение только субъективной издержкой нормативности культуры, или в идее "некультурного" имеется некий онтологический смысл? (Мы каждый раз обязаны ставить вопрос онтологически: в данном случае - как возможно и что означает "некультурное"?) Здесь не имеется в виду "некультурное" как невоспитанное, некультивированное, т.е. как отсутствие нормы - речь идет о межнормативном отношении.

Если культурное есть предназначенное к пониманию, то его можно распространить и на взаимоотношение культур. Способна ли данная культура понять другую? Можно ли на языке данной культуры передать содержание другой? Ясно, подобные отношения реальны и именно они есть оправдание оценочного подхода.

Таким образом, оценочное в культуре имеет онтологический смысл постольку, поскольку в глобальном отношении человеческая культура эволюционирует ко все большей универсальности. В этом движении вопрос о том, может ли данная культура понять то, о чем говорит другая - имеет принципиальное значение.

С этой точки зрения можно утверждать, что современная культура (как нормативная система) более культурна, чем культура прошлого. Поскольку идеи современной культуры не могут быть переведены на язык первобытной общности, то мы можем характеризовать современную как "более культурную".

Этот же подход можно сохранить и для оценки т.н. "контркультур". (Можно ли предложить основания, позволяющие оправдывать или отвергать право на существования особых социальных групп, противопоставляющих свою нормативность общепринятой?)

Открытость культуры есть модус её понимающего характера. Поэтому если общность заявляет об оппозиционности и закрытости своих культурных норм, их непереводимости на другой язык и неприемлемости других норм для себя, то это служит важным свидетельством "некультурности культуры".

Таким образом, культура как феномен понимающего бытия призвана не отвергать, а понимать. (Первобытная культура не отвергается, а понимается и т.п.)

Проблема оценочного в культуре может быть развернута в плане онтологической структуры человеческой жизнедеятельности.

Ценность фундаментально характеризует позицию предмета в структуре деятельности. Предметность деятельности есть то же самое, что вынесенность сознания вовне (интенциональность). Предмет выступает как точка, вокруг которой центрируется сознательная жизнедеятельность. Ценность есть таким образом то, о чем человек заботится [14]. Связь ценности и предметностью дает основания для критики ценностного подхода как опредмечивающего. Именно такова позиция М.Хайдеггера, когда он критикует идею ценности ("Европейский нигилизм").

Не трудно видеть, что между "заботой о" и пониманием есть непосредственная взаимосвязь. Забота требует понимания, понимание ведет к заботе. В отличие от потребления предмета, от отношения к нему как полезному и тем самым в оппозиции к идее господства - понимающее отношение строится по модели диалога. Свое действие человек рассматривает как вопрос, а изменения в предмете как ответ (как сообщение).

Идея ценности расширяет горизонт культуры за пределы собственно человеческого мира. Я там, куда бросил свой взгляд, я то, на что направлена моя мысль. Ценным становится все, что я могу мыслить[15].

Из сказанного можно эксплицировать диалектику нормативного и ценностного в культуре. Нормативное фундировано средством общения, т.е. тем, о чем в данным момент мы не вопрошаем, что воспринимаем как условия сообщения (содержания). Нормативен язык, поскольку он не является для нас предметом раз-мысливания; любая традиция - поскольку мы не рефлексируем о ней и пр. Поскольку язык, традиция, норма становятся предметом раз-мысливания (введение их в континуум Бытия), они подлежат оценке и сравнению. Структура Бытия выступает как шкала оценки. Если смысл есть принципиально незавершенное и открытое, то и предметная сфера жизнедеятельности может быть оценена с точки зрения открытости (способности принять иное, включить в себя новые значения Смысла). Если понимание фундирует культуру как принцип, то любая тенденция к непониманию будет мерой акультурного движения. Смысл как взаимодополнение многого (как гармония) противоположен фрагментарности и Хаосу, когда каждая частичка сама по себе. Если, таким образом, мы рассмотрим, на каких предметах сосредоточена культура, то это даст нам основание для сравнения. Идеал - своей заботой охватить весь мир. Здесь можно констатировать, что расширение предметной области культуры не проходит без ущерба по всему фронту. К сожалению, сегодня многие предметности выпали из поля нашей заботы, и поэтому древние культуры вполне соотносимы с нашей в своей ограниченности (они знали и заботились о том, о чем не заботимся и не знаем мы). Современную западную цивилизацию можно упрекнуть в превалировании властной позиции относительно Иного, упрекнуть в стремлении утилизовать Природу.

ПРОБЛЕМА СИМВОЛИЗМА КУЛЬТУРЫ

(Культура как символический мир)

Человек живет в символическом мире, т.е. в мире таких вещей, которые взаимно замещают, представляют, обозначают друг друга. Феноменально (т.е. наиболее полно и развернуто) культура как символический мир представлена в языке. Язык есть символическая система, т.е. особого рода реальность, которая представляет (презентирует), замещает и обозначает реальность мира в целом. Язык есть символ Мира. Отдельное слово, будучи единицей языка, в полной мере символом не является, но имеет лишь символическую функцию (значение) как часть той мощи, которой располагает язык в целом. Слово есть знак. Отличие символа от знака состоит в том, что знак служебен или подручен, как таковой он не имеет полноценного самостоятельного бытия. “Знак, как различие в системе, ни о чем не говорит”[16].(Примером может служит слово, значение которого забыто или собственное имя, референт которого неизвестен.) Символ сам собой воплощает реальность полноценного сущего и поэтому он фундаментально двусмысленен. С одной стороны символ указывает на некоторую отличную от него самого реальность (следовательно - презентирует её), но с другой - он сам есть реальное тело, в своем существовании независимое от презентируемой реальности. Символизм (языка, культуры, человеческого бытия) состоит именно во взаимодействии двух типов реальностей, двух смысловых регионов.

Мышление развертывается в рамках символических форм (Э.Кассирер). Обратим внимание на двойственность разумного восприятию любой вещи. С одной стороны, мы видим именно эту вещь (стол), но, с другой, вещь воспринимается согласно своему понятию, т.е. как представитель всего класса (столов), что и фиксируется в мышлении именем или образом “стол”. Допустимо сказать, что для человека (как человека) вне символических форм (символических форм презентации смысла) вообще никакой действительности не существует. (Или, как минимум, вопрос о реальности вне символического оказывается философски неуместным).

Проблема, однако, состоит в том, адекватно ли идея символизма презентирует весь контекст проблематики культуры? Сводится ли культура к иерархии символических форм? Действительно ли проблема символа исчерпывает принцип понимания как базовой оси культуры?

Вопросы подразумевают возможность философской критики символизма (введения его в более узкие категориальные рамки). Критика в данном случае будет иметь двоякий смысл: как критики реальной практики символизации жизненного мира человека (подмену подлинного символическим) и как критики философской позиции, отстаивающей примат символического в мире и обществе.

Такую критическую позицию занимал А.Бергсон, который отстаивал примат непосредственного интуитивного знания (вплетенного в акты реальной жизни) и задачу философии видел в том, чтобы вырваться из плена символических форм, окутывающих человека. Близкую позицию занимал Ницше в своей критике культуры. Феноменологический проект М.Шелера - свою главную задачу видел в принципиальной десимволизации мира.

Проблема взаимоотношения символического и реального является одной из основных в психоанализе (начиная с Ж.Лакана). Структурный психоанализ основную проблему видит в том, что все реальные человеческие желания (бессознательные сами по себе) вписаны в существующий символический порядок, главной формой которого является язык. Реальное это хаос, недоступный непосредственному восприятию. Реальное не обладает статусом сущего, это виртуальный мир, который обретает определенность только при языковой проработке опыта душевной жизни. (Заметим, что вышесказанное соответствует нашему обычному опыту самовосприятия: до тех пор, пока некоторое чувство не выражено в языке оно остается неопределенным, хотя и нет сомнения, что человек его испытывает). В отличие от Фрейда, который в большей мере усматривал фрустрирующий характер культуры, последующий психоанализ акцентирует внимание на конструктивной роли символических форм культуры.

При всей проблематичности психоаналитического метода, он убедительно описывает широкий класс ситуаций, в основном таких, где человеку недоступны реальные референты (смыслы) его интенций. (Это в первую очередь объекты его психического бессознательного). В таком положении символическое (Означающее) действительно , выступающее как голос Другого, господствует над смыслом (означаемым) - ведь сам субъект не может занять критической позиции в отношении своего первичного Я.

Как правильно отмечает К.А.Свасьян[17], несовместимость позиции реального и символического по сути вырастает из одинакового подхода к культуре как царству условностей и, добавим, из подхода к культуре как по преимуществу институционального образования, как опредмеченного результата деятельности. Противопоставление реального бытия и символического царства сознания принадлежит классической традиции европейской метафизики, которую Хайдеггер обозначил как "европейский нигилизм". Метафизическую позицию фундирует отношение Бытия и Мышления (сознания) - иными словами, сознание изначально полагается стоящим ПО ТУ СТОРОНУ БЫТИЯ, является родом "небытия". Если Бытие есть подлинное, но сознание - "неподлинное". Если сознание "потусторонне", то совершенно логично полагать, что развитие сознания (как становление его опосредующих ступеней) есть вытеснение "последних воспоминаний" о подлинной жизни и уход в разного рода симуляционные модели. Фигура описания такой жизни сознания опирается на процесс означивания (означения означающего), где каждая ступень означения все более утрачивает связь с подлинной реальностью. Потому-то в строгом смысле структурный психоанализ не отождествляет символ и знак. Символ это "первичный знак", сохраняющий непосредственную связь с реальностью (отсюда его принципиальная амбивалентность). Достоинство символа в том и состоит, что он сохраняет связь. Знак порывает эту связь, подвергает цензуре, вытесняет. То "реальное", на которое ссылается знак есть только симулякр символического. Еще раз подчеркнем, что эта логика символического порядка выражает определенные тенденции человеческого сознательного бытия, но превращается в "словесную акробатику", когда пытается описать процессы позитивного творчества. Полнота творческого акта не может быть метафизически осмыслена в рамках противостояния бытия и сознания. Именно поэтому новую философскую парадигму Хайдеггер предлагает фундировать отношением Бытия и сущего, где сознание ИЗНАЧАЛЬНО ПРИНАДЛЕЖИТ БЫТИЮ.

Идея принадлежности сознания бытию иначе раскрывает смысл символизма человеческого бытия.

Во-первых, обнаруживается, что символизм культуры и мышления онтологически укоренен. Сам Мир содержит в себе прасимволические отношения. Ведь любая вещь в генетической развертке представляет свой род, в структуре своего собственного тела содержит сведения о той совокупности событий, которые привели к появлению данной вещи. Культурная символизация бытия есть только феноменальное выражение этого онтологического обстоятельства. Первичный и универсальный способ символизации (с которого и началось рождение культуры) использование части для представления целого (принцип называется pars pro toto).

Во-вторых, в этом случае на первый план выходит символическая функция коммуникативного поведения, а мир человеческих коммуникаций видится подлинным смыслонесущим пластом Бытия. Тогда символический порядок жизни это не только "отход" от "первичной реальности", но и рискованное предприятие движения к новым смыслам. “Смысл символа и символичного в том, что в нем осуществляется отсылка парадоксального рода: символ сам воплощает то значение, к которому он отсылает, и даже делает его возможным”[18]. Отсюда символическое произведение человека не только представляет и замещает реальность, но означает “приращение бытия”[19].

Дальнейшая коллизия культуры состоит в том, что нет никакого принципа, который бы запрещал или препятствовал использованию знаков в качестве символов. Такое коммуникативное использование - рождает миф.