18 Вопр. Социологическое направление в понимании человека

Социали́зм — экономическая, социально-политическая система, характеризующаяся тем, что процесс производства и распределения доходов находится под контролем общества. (наука об обществе называется социологией (от ла­тинского слова социетас — общество). Нас конкретно интересует не социология, а ее философские основания. С чего начинается социология?

Обычно размышления об обществе начинаются с рассмотрения взаимоотношения человек — общество. На этот счет суще­ствуют три основные интерпретации.

Согласно первой интерпретации, обще­ство составлено из ин­дивидов и образуется от сложения их способ­ностей, поведения, действий. Такая ин­терпретация была вы­звана к жизни филосо­фией Нового времени в тот период, когда основное внимание было направле­но на отдельного человека. Индивид был поставлен в центр философии, соответственно общество стали понимать как сложенное из индивидов (так считали Гоббс, Локк, Кант и их многочисленные последователи).

Выяснилось, однако, что представление об общест­ве как сумме индивидов не во всех отношениях убеди­тельно и удовлетворительно. Каждый человек находит общество как уже нечто данное. Если родился в Рос­сии, то будешь разговаривать по-русски, придерживать­ся российских традиций. Здесь у индивида нет выбо­ра, его жизнь определяется обществом. Именно поэтому уже в Новое время появилась другая концепция: обще­ство первично, а индивид вторичен. Такую концепцию развили те философы, прежде всего Гегель и особенно Маркс, которые в соответствии с основным содержани­ем философии Нового времени, оставаясь рационали­стами, во главу угла ставили не отдельного человека, а общество. Теперь человек стал пониматься как «узел» общественных отношений. Но и вторая концепция оказалась с недостатками: она не учитывала своеобразие, свободу индивидов, их творчество. Поэтому в наши дни стремятся соединить достоинства индивидуалистической (первичен инди­вид) и коллективистской (первично общество) интер­претаций общества. Имеется в виду, что обе интерпре­тации должны все время дополнять друг друга: в постоянно возобновляющемся процессе общество производит индивидов, которые в свою очередь произ­водят общество.

С точки зрения Эмиля Дюркгейма для понимания "социологизма" необходимо выделить и различить в нем два аспекта: онтологический и методологический.

1) Онтологическая сторона "социологизма", то есть концепция социальной реальности, выражена в следующих базовых положениях:

1. Социальная реальность включена в универсальный природный порядок; она столь же устойчива, основательна и "реальна", как и другие виды реальности, а потому подчинена действию определенных законов.

2. Общество - это реальность особого рода, не сводимая к другим ее видам.

Подчеркивает автономию социальной реальности по отношению к индивидуальной, то есть биопсихической реальности, воплощенной в индивидах. "Общество - не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность, наделенную своими особыми свойствами".

3. Онтологическая сторона "социологизма" не сводится к признанию основательности и автономии социальной реальности.

Таким образом, характерная онтологическая черта "социологизма" - это социальный реализм. Дюркгейм признает, что генетически общество возникает в результате взаимодействия индивидов, но, возникнув, начинает жить по своим законам.

2) Методологическая сторона "социологизма" тесно связана с онтологической и симметрична ей.

1. Дюркгейм настаивает на применении в социологии объективных методов, аналогичных методам естественных наук. Исследованию должны подвергаться в первую очередь не понятия о социальной реальности, а она сама непосредственно. Основной принцип его методологии: "Социальные факты надо рассматривать как вещи".

Социальный факт - это "любой вид действия, зафиксированный или нет, способный оказывать внешнее сдерживание индивида и имеющий собственное существование, независимое от индивидуальных проявлений".

Основной принцип методологии Дюркгейма: "Социальные факты надо рассматривать как вещи". "Рассматривать факты определенного порядка как вещи - значит не зачислять их в ту или иную категорию реальности.

Социальные факты - проявления группового или массового сознания. Их основные признаки: - объективное существование по отношению к отдельным индивидам; - принудительное воздействие на индивидов.

2. Из признания специфики социальной реальности вытекает самостоятельность социологии как науки, ее несводимость ни к одой из других наук, специфика ее методологии и понятийного аппарата.

3. Социология выступает не только как специфическая наука о социальных фактах. Считал, что задача науки не сводится к описанию и упорядочиванию социальных фактов, но она призвана вскрыть глубинные связи и закономерности. Наличие социальных закономерностей - признак научного характера социологии, ее родства с другими науками. Полагал, что социология должна изучать социальную действительность, имеющую специфические качества, присущие только ей. Элементы этой действительности - социальные факты, агрегатом которых и является общество. Эти факты и составляют предмет социологии. Также определяет социологию как "науку об институтах, их генезисе и функционировании".

По Дюркгейму, социология занимает центральное место в общественных науках. Ее задача - не только исследовать социальные факты, но и вооружить другие общественные науки методом и теорией, на которых могут быть основаны исследования в различных областях социальной жизни. Различные социальные науки - это секции или отрасли социологии, изучающие коллективные идеи в конкретной (правовой, экономической, моральной, религиозной) сфере. Представители различных дисциплин должны быть объединены общей точкой зрения на характер социальных фактов, общим критерием для их оценки и общим методом исследования. Только тогда социология перестанет быть абстрактной, метафизической наукой.

Представление Дюркгейма об основных разделах и отраслях социологии в определенной мере отражает его взгляд на значение тех или иных сфер социальной жизни. В целом делил социологию на три основные отрасли:

1. Социальная морфология аналогична анатомии; она исследует структуру и материальную форму общества. В ее сферу входит изучение географической основы жизни народов в связи с социальной организацией, народонаселения, его объема, плотности, распределения по территории.

2. Социальная физиология исследует "жизненные проявления социологии" и охватывает ряд частных социальных наук: - социологию религии - социологию морали - юридическую социологию - экономическую социологию - лингвистическую социологию - эстетическую социологию

3. Общая социология осуществляет теоретический анализ и устанавливает наиболее общие законы.

Отношения между социологией и философией должны быть следующими. Необходимо отделить социологию от философии. Одновременно должен идти поиск новых форм связей между ними.

Социологизм Дюркгейма в методологическом плане характеризуется следующими чертами: принципом объективного научного подхода к социальным явлениям и требованием объяснить социальное другими социальными явлениями.

19 вопр. Экзистенциализм о человеке . Экзистенциали́зм от лат.существование. философия существования — направление в философии XX века, рассматривающее человека как уникальное духовное существо, способное к выбору собственной судьбы. Экзистенция трактуется как противоположность сущности.. Основным проявлением экзистенции является свобода, которая подразумевает тревогу за результат своего выбора. Философия жизни к 30-м годам нашего столетия постепен­но стала сходить на нет, уступая свое место экзистенциализму, в котором более органично, нежели в философской жизни, опи­сываются многообразные стороны бытия человека в мире. Фи­лософия жизни, считают экзистенциалисты, перегружена психосологизмами.

Экзистенция в позднелатинском языке буквально означает существование. Само это существование понимается в экзистенциализме как непосредственное единство субъекта и объекта, на­правленность субъекта вовне, открытость перед иным и движе­ние к этому иному. В религиозном варианте экзистенциализма (Ясперс, Марсель) этим иным является Бог, к нему движется лич­ность в своей свободе. В атеистическом варианте экзистенциализ­ма (Сартр, Камю) иное выступает как ничто, это означает, что человек спонтанно самосоздает себя, осуществляя свою свободу. Перед человеком — бездна последствий, он вынужден сделать свой выбор. Осуществляя его, человек творит свободу. Он ответ­ствен за свой выбор прежде всего перед самим собой, и совсем нелегко постоянно нести бремя этой ответственности, сознавая, что, "самосозидая" себя, ты тем же самым актом творишь дру­гих, мир в целом. В своем подлинном существовании человек "за­брошен" в мир, он постоянно находится перед лицом будущего, в том числе смерти, в ситуации ответственности за свои дейст­вия. Экзистенция выступает как страх, экзистенциональная тревога, ожидание, иначе говоря, как пограничная экзистенцио­нальная ситуация, в которой, по Камю, основным философским вопросом является вопрос о самоубийстве. Быть или не быть в условиях, когда и страшно, и скучно, и абсурдно?

Экзистенциализм — это онтология, учение о бытии, о суще­ствовании. Для экзистенциалиста человек существует в мире, вопрос о самостоятельном существовании природы для него ма­лоинтересен. Природа дана человеку изначально. Исходная ре­альность целостна, она не делима на субъект и объект. И пос­кольку наука делит мир на объект и субъект, она не способна выразить существование, которое постигается в особом акте экзистенции. Экзистенция — это не просто переживание, а пе­реживание бытия-в-мире.

Уже отмечалось, что в экзистенции человек свободен. Быть свободным — это значит быть самим собой, не ориенироваться на "посторонних".

Значение общества для личности состоит в том, что в лучшем случае оно может дать предпосылки экономических, политиче­ских и других свобод. Чаще же общество ограничивает лич­ность. По Хайдеггеру, общество есть сфера безличного, усреднен­ного. Прорыв этой усредненности совершается опять же в экзистенции, применительно к которой неуместны содержатель­ные нравственные критерии. Будь подлинным — вот главный призыв экзистенциализма. Во внешнем мире, по отношению к другим, это вряд ли вообще возможно, но чем отношение к дру­гим является более личностным, тем оно подлиннее. То же относится и к художественному, религиозному, философскому творчеству, в котором человек разрывает путы внешности, объ­ективности.

Обратим особое внимание на особенности философской пози­ции Хайдеггера. Главные представители экзистенциализма, в частности Ясперс и Сартр, видели инстанцию бытия человека пре­жде всего в его сознании. Они превыше всего ставили субъектив­ность человека. Хайдеггер считал субъективность производной от бытия человека в мире. В деятельности человека ему открывает­ся истина, потаенность вещей. В результате этого человек пони­мает мир и реализуется это понимание в языке. В этом смысле язык — дом бытия и жилище человека. Философию Хайдеггера часто называют фундаментальной онтологией (читай: учением о бытии человека в мире). На фоне философии Хайдеггера экзи­стенциализм выступает в качестве учения о бытии человека как существа, обладающего сознанием.

Экзистенциализм сумел обратиться к таким интимным сто­ронам человеческого бытия, которые отчасти невыразимы на язы­ке науки. Важное значение имели предупреждения экзистенциа­лизма против безоглядной веры в науку и технику, против недобросовестности приспосабливающегося к реалиям сознания (т.е. против конформизма). Экзистенциализм по-новому и весь­ма продуктивно поставил и разрешил проблему свободы челове­ка, выбора жизненных путей. Экзистенциалисты разработали но­вый способ философствования, который усвоен новейшей философией.

20 вопр. Неофредитская антропология. Неофрейди́зм (др.-греч. νέος — новый + фрейдизм) — направление в психологии, развившееся в 20—30-е годы XX века из фрейдизма, основанное последователями Зигмунда Фрейда, принявшими основы его теории, но в котором ключевые понятия психоанализа Фрейда были переработаны, например, на основе постулата о социальной детерминированности психики человека.

Неофрейдизм данное направление выросло из классического психоанализа Фрейда и представлено такими именами, как А.Адлер, К.Юнг, К.Хорни, Г.Салливен, Э.Фромм и др. Характерные для него проблемы и основная система понятий, которыми для их решения пользуются сторонники этого направления, имеют много общего с теорией Фрейда, хотя ряд концепций, представленных в этом направлении, весьма радикально от нее отличается. Но тем не менее фрейдизм и неофрейдизм объединяет вера в существование и особую роль бессознательного в психике и поведении человека, убежденность в наличии у человека многих устойчивых отрицательных явлений, называемых «комплексами».

Основные положения психоаналитической концепции А.Адлера сводятся к следующему. В ней отрицается непосредственная зависимость психического развития человека от органических факторов. Утверждается, что с первых лет жизни у ребенка возникает выраженное, глубоко переживаемое им самим чувство собственной неполноценности, которое он стремится преодолеть. Кроме комплекса неполноценности ребенку с первых лет жизни приписывается стремление к творческому самосовершенствованию. Человек рассматривается как существо, изначально стремящееся к определенной жизненной цели, действующее в основном разумно, целесообразно и обдуманно. Цель жизни устанавливается самим человеком. От ее характера зависит многое в поведении человека: под влиянием заданной цели у него формируются образы, память, складываются специфическое восприятие действительности, те или иные черты характера, склонности и способности, моральный облик, эмоции и чувства.

Другую психоаналитическую концепцию, разработанную К.Юнгом, иногда называют «аналитической психологией». В соответствии с ней психика представляет собой сложное целое, относительно независимые части которого своеобразно отделены друг от друга. Центр человеческой индивидуальности составляет так называемый «комплекс Я». С ним связаны два типа бессознательного: личное и коллективное. Первое представлено тем, что приобретено человеком в ходе индивидуального жизненного опыта; второе передается ему по наследству и отражает общественный опыт, накопленный человечеством. Личное бессознательное содержит комплексы, составляющие неотъемлемую часть психической жизни индивида. Коллективное бессознательное включает мифы, первобытные формы мышления, впечатления и образы, отложившиеся в мозгу человека с древних времен и передающиеся из поколения в поколение. Они могут проявляться, например, в сновидениях, содержание которых как бы возвращает человека в далекое прошлое.

Личное бессознательное представляется человеку частью его собственной жизни; содержание коллективного бессознательного — чем-то чуждым ей, странным, необычным, вызывающим сильные отрицательные переживания, неврозы. Типичным способом существования и представления коллективного бессознательного является религиозное учение, связанные с ним истории, мифы, образы, суждения. Другим выражением того же в культуре человечества выступают сказки.

Важной заслугой Юнга перед психологической наукой явилось введение в научный оборот представлений о двух типах личности: интровертированной и экстравертированной. Первой свойственна обращенность в себя в поисках причин, объясняющих совершаемые поступки; второй присуща тенденция живо откликаться на внешние воздействия и находить в них истоки поведения. Обе тенденции в той или иной степени присущи всем людям, но представлены у них, в их психологии и поведении в различной пропорции. Интровертами называют людей, у которых первая тенденция явно доминирует над второй, а экстравертами, напротив, — тех индивидов, для которых характерно явное преобладание второй тенденции.

К.Юнг также предложил одну из наиболее интересных психологических типологий личности, разделив людей на следующие типы: мыслительный, эмоциональный и сензитивный. Важным теоретическим понятием у Юнга явилось представление об «индивидуации». Этим словом он обозначил развитие психологического индивидуума как существа, отличного от общности. Индивидуация, по Юнгу, есть процесс прижизненно происходящей личностной дифференциации, имеющей целью развитие индивидуальности человека.

Э.Фромм явился автором концепции «гуманистического психоанализа». В отличие от своего учителя З.Фрейда, утвердившего биологическую обусловленность психики и поведения человека, Э.Фромм доказывал, что они обусловлены социально. Характер человека создается обществом, обстоятельствами его жизни, и там, где подавляется свобода личности, возникают патологические характеры. Наиболее типичные из них: конформизм, мазохизм, садизм, склонность к разрушению и отшельничество

21 вопр. Философская антропология.Под философией человека, или философской антропологией, понимают учение о природе человека. Что такое человек?Философы античности длительное время рассматривали че­ловека как образ Космоса, как "малый мир", микрокосм. Чело­веческое и природное, знания о которых были весьма фрагмен­тарны, то и дело отождествлялись. Но вот уже платонизм дела­ет существенный шаг вперед в понимании человека. Платонизм понимает человека как комбинацию души и тела. Душа принадлежит к бестелесному, к миру идей. Человек выступает носите­лем внеличного духа. Аристотель настаивает на единстве души и тела. Душа принадлежит телу. Итак, природа человека двой­ственна, она состоит из двух различных частей — души и тела. В средневековой философии главное размежевание происхо­дит не столько между телом и душой человека, сколько между "плотским" и "духовным" человеком. Природа человека пони­мается как трехчастная: тело—душа—дух. Духовность челове­ка состоит в его совести, со-вести с Богом, реализующейся в вы­соких чувствах Веры, Надежды и Любви.

В Новое время Декарт рассматривает мышление как един­ственное достоверное свидетельство человеческого существования. Специфика человека усматривается в разуме, в мышлении. Ра­зум важнее сердца, он господствует над страстями. Человек — это разумное существо. Тело и душа не имеют ничего общего. Те­ло простирается, душа мыслит. Ясное содержание души — это сознание.

Для Канта человек тройственен, он реализует единство трех способностей души, познавательной, чувственной и функции желания. Главные особенности человека определяются трансцен­дентальными принципами, способностью к эстетическим сужде­ниям и этикой долга.

Маркс считает определяющим в понимании человека трудо­вую деятельность. Общественное бытие определяет сознание че­ловека. Общество детерминирует свойства личности.

Последнее изобретение философии Новейшего времени — это сверхчеловек Ницше. Теперь разум понимается как заблуж­дение, болезнь, омертвляющая человека. Во главу угла ставит­ся лидерство, страсть, буйство фантазии и импровизации, про­тест против послушания и всякой хилости.

Философия XX в. продолжает поиск подлинности человека. Феноменолог Гуссерль провозглашает природой человека фено­менологический опыт его сознания. Этот опыт избавляет от заб­вения жизненного мира человека и позволяет преодолевать раз­личного рода кризисы, в том числе и связанные с неосторожным развитием науки и техники.

Экзистенциалисты обеспокоены подлинностью индивидуаль­ного человеческого существования. Их девиз: живи свободно, но ответственно. Герменевтики бытия считают, что истинность человека реа­лизуется в его существовании в мире, понимании мира, преодо­лении потаенности вещей, построении перспектив, в которых на-ходит воплощение собственное человека. Человек реализует се­бя в герменевтическом деле, опыте и языке.

Философы-аналитики видят в человеке существо, активно реа­лизующее свои прагматические способности, в этой связи про­водится тщательный анализ речевых актов.

Согласно постмодернистам, человек — существо, бунтующее в поисках возвышенного и избавления от удушающих объятий однообразного, одномерного, скучного, коллективного, тотали­тарного. Все, что закрепощает, достойно безотлагательного де-конструирования, вовлечения в ягонистику языковых игр.

Подведем итоги рассмотрения проблем человека в различ­ных философских направлениях, для чего необходимо философ­ски обобщить собранные довольно разноречивые сведения о че­ловеке.

1. Человек и уникален, и универсален. Человек — венец при­роды, которому нет равных, он обладает уникальными способ­ностями. Но он и универсален, ничто ему не чуждо — ни кос­мос, ни грубые инстинкты, ни утонченная, возвышенная деятель­ность.

2. Человек — это соотношение внутреннего и внешнего, или, иначе говоря, интерналистского и экстерналистского. Духов­ный мир человека — это его внутренняя доминанта, но она символизируется в различных формах его деятельности, в игре, труде, художественном творчестве. В итоге он оказывается су­ществом социальным, общественным.

3. Человек есть единство, но он еще и состоит из частей. Че­ловек биологический, действующий, разумный, чувственный, ра­циональный, этический — все это объединено в каждой конкрет­ной личности.

4. Человек — существо историческое, и в качестве такового он стремится органично внедриться в будущее. Человек обеспо­коен своим будущим, ибо его везде ожидают кризисы, он и есть существо кризисное.

5. Человеку не избежать бремени ответственности перед са­мим собой. Понимая это, он видит выход из ситуации в синте­зе гуманистических позиций и идеалов, равно как и в их обнов­лении.

Человек столь многообразен, что постижение его природы не может быть сиюминутным. Здесь больше подходит метод длитель­ной осады крепости, имя которой человек. Начинаем "осаду" с рассмотрения природы психических функций человека.

22 вопр. "Восток-Запад"-интегративные тенденции в области антропологических исследований Запад-восток парная категория, выражающая последовательное деление поляризованного целого всемирной культуры, поэтому она одновременно характеризует и единство культуры человечества ,и разделенность на принципиально отличные друг от друга, а во многом и противоположные модели культурной идентичности. 3. и В. взаимно полагают друг друга и в то же время взаимоисключают. 3. и В. невозможно представить без заданной или хотя бы подразумеваемой противоположности: если опр. культурный текст характеризуется как Запад,то в качестве его эпистемологич. (эпистимология-теория познания) контекста всегда выступает Восток (и наоборот).

Пространственная саморефлексия(обращение объекта на самого себя) любой культуры в той или иной мере связана с геогр. ориентацией и исторически обусловленными представлениями о дуальной (бинарной) организации и смысловом членении мирового пространства. Нередко в культурах разных народов Восток символизирует начало (жизни, истории, сотворения мира, природного или космич. цикла и т.п.), весну, возрождение и обновление, воскресение, спасение, наступление грядущего .Соответственно Запад ассоциировался с концом (жизни, истории, творения), осенью, зрелостью и завершенностью достижений любого рода, подведением итогов. В большинстве мифологий мира самим по себе смысловым полюсам 3. и В. не отдается предпочтение, — их противоположности снимаются в мифологическом центре мира.

Появляющаяся время от времени в истории мировой культуры другое географическое противоречие“Север — Юг” имело временный или локальный характер, не претендуя на универсальность, всеобщность и всемирность. Так, для античности Север ассоциировался с варварством; Север в лице Петербурга являл собой рус. вариант зап.-европ. цивилизации, противостоящий “дикому” Югу (непокоренный Кавказ, Ср. Азия, опасные соседи Турция и Персия, загадочный и далекий Китай); для колонизуемых народов Азии, Африки и Лат. Америки “богатый Север” символизировал в 20 в. агрессивность европ. и сев.-амер. империализма по отношению к “бедному Югу” и т.д.

3. и В. — это различные социокультурные решеня, на протяжении веков и тысячелетий сосуществующие между собой, борющиеся друг с другом, взаимодействующие и влияющие — прямо и косвенно — одна на другую, но в процессе исторического противостояния . Как бы далеко ни отстояли друг от друга культурно-смысловые системы 3. и В., они остаются связанными между собой по крайней мере совокупностью различит, принципов или набором критериев и принципов, согласно которым В. и 3. оказываются сопоставимыми между собой .

Особенно напряженными, острыми, содержат, оказываются отношения 3. и В. в т.н. пограничных культурах между этими культурно-смысловыми полюсами. Таковы Россия и ряд республик бывшего Советского Союза (Украина, Молдова, Казахстан, Кавказ и т.д.), Турция, страны Бл. Востока, Балканы, Испания. Исследователи отмечают, что в пограничных между 3. и В. культурах резко поляризуются такие взаимоисключающие тенденции, как открытость и закрытость; “всемирная отзывчивость” и самобытность, космополитизм и охранительность; более того, “постоянное колебание между двумя полярными тенденциями” является не только “естественным”, но подчас и “единственно возможным для подобного типа культур динамичным фактором их развития.

В отношении России и рус. культуры эти процессы и явления сегодня наиболее глубоко и разносторонне изучены. Пограничное положение России и рус. культуры между В. и 3., вызванные этим внутренние противоречия рус. нац. характера, менталитета, непредсказуемость социокультурной истории явились источником вековых идеол. споров и конфликтов западников и славянофилов, сторонников и противников реформ, либералов и консерваторов, демократов и коммунистовХарактеризуя противоречивость рус. культуры, Бердяев называл Россию Востоко-Западом и утверждал, что в России “сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Но Россия и рус. культура — не единственный на земном шаре экспериментальный “полигон”, где “отрабатываются” универсальные модели западно-вост. культурного синтеза. Своеобр. синтез зап. и вост. культур осуществляется в Америке (соединение зап.-европ. традиций с негритянскими, индейскими и лат.-амер.); феномен “дальневост. чуда” (Япония, Юж. Корея, Гонконг, Тайвань, Сингапур) также демонстрирует разл. варианты восточно-зап. социокультурного синтеза. Если евразийский синтез культур 3. и В. принимает подчас чрезвычайно драматич. формы, то дальневост. и амер. варианты тех же процессов развиваются гораздо более сглаженно, медиативно .Это говорит о том, что культурные взаимодействия и интеграция 3. и В. не только возможны и реальны, но и принимают в действительности чрезвычайно разнообр. конфигурации — в т.ч. цивилизационные формы итипологич. русла, культурологич. анализ к-рых позволяет выявить глубокие смысловые различия, сопоставимые с дихотомией самих 3. и В. В этом случае 3. и В. выступают лишь как условные критерии смыслоразличения множества смешанных систем культурного опыта в 20 в.

23 вопр. Диалог культур Запада и Востока в художественной культуре сегодняшнего мира. Диалог культур Запада и Востока является на сегодняшний день актуальной проблемой социально-философского и культурно-исторического познания. Каждая историческая эпоха по-своему определяла характер и степень социальной значимости культурного взаимодействия.

Количество факторов, приводящих к все большей унификации и универсализации социо-культурного опыта, все возрастает. Тем не менее, противопоставление двух ярких культурных традиций, двух мировоззренческих систем, столь отличных друг от друга в решении ключевых вопросов бытия человека, остается реальностью, приобретает новые оттенки. Следствием выполнения данного требования является традиция представлять Запад и Восток в контексте проблемы диалога культур в качестве своеобразных “идеальных типов”.

Западный мир представляется рационалистическим, сциентистски-позитивистским, техногенным, разобщающим человека и мир, превращающим их в субъект и объект познавательного процесса, разобщающим человека и человека посредством глубоко индивидуалистической морали. Восток духовен, сакрален, интуитивно-мистичен, здесь иррационально-поэтическое доминирует над сциентистским, а принцип гармонического “включения” человека в “мир” - верховный закон социального бытия. Моральные основы являются коллективистскими и патерналистскими по духу.

Поскольку диалог возможен между различным, нет ничего удивительного в том, что еще во времена Аристотеля происходило осмысление инокультурной традиции.

Абсолютизация противопоставления культур Запада и Востока, признание однозначного приоритета ценностей одной культуры над другой привели к складыванию европоцентристской и востокоцентристской моделей развития культуры. Европоцентризм исходит из противопоставления Европы и Азии как цивилизованного и варварского миров. Востокоцентризм сформировался как направление, противостоящее не только прямой экспансии Запада, но и как протест против самого европейского стиля мышления, ценностей жизни, основанных на материальных интересах, идеалах демократизм.

Этноцентристский настрой приводит не к общению, а к разобщению. Это ценное, говоря современным языком, называется сравнительным культуроведением. Назначению сравнительного, или компаративистского подхода в современном гуманитарном знании уделяется большое внимание.

При рассмотрении проблемы диалога культур Запада и Востока, компаративистский подход приводит к идее синтеза западных и восточных идеалов, к идее создания единой вселенской мировоззренческой модели. Для создания синтетической модели культуры, которая и призвана стать основой развития человечества, Восток должен перенять у Запада концептуальность и научность методов познания. Запад же должен, благодаря существующей восточной традиции углубить и развить идею самопознания, усвоить ценности восточного художественного восприятия мира. Философы Киотской школы последовательно проводят в жизнь программу сочетания западно-европейских традиций идеалистической философии с метафизикой буддизма, что приводит к появлению оригинальной школы японского экзистенциализма с Нисида Китаро, стоявшим у истоков данного направления.

На наш взгляд, феномен диалога между различными культурными традициями - это не только способность, внешняя функция, но основа существования и развития культуры. Особенно актуален анализ диалога культур сегодня, когда ориентирами человеческого бытия стали такие понятия, как мировая история, глобальные экономические и политические процессы, общечеловеческие ценности. В этом смысле век двадцатый - действительно, век встречи различных культур и цивилизаций, так как, несмотря на культурный плюрализм, тенденциям глобализации подвержен весь культурный мир. Исчерпывается ли феномен диалога подобной “встречей”, или он есть нечто большее?

Многочисленные примеры восприятия Западом восточных ценностей и наоборот - это явления духовного взаимодействия. Воспринимаемое в процессе диалога неизменно выступает в идеальной форме, но только первоначально. Впоследствии, обретая свою сопричастность фактическому, необходимости социальной реальности, идеальные формы приобретают реальные значения, придающие им онтологический статус. При этом неизбежна трансформация идеальной сущности воспринимаемого опыта

Истоки "Запада" видят в античности и в выхо­де на мировую арену Рима, многие черты римского менталите­та были усвоены Западом. Для Запада характерны рациона­лизм, христианская традиция (в основном протестантизм и ка­толицизм), просветительство, представительная демократия, приоритет индивидуалистического начала перед коллективист­ским, развитая научно-техническая составляющая. Для Восто­ка же характерны мистерия, интуитивизм, буддистская и ислам­ская (и другие) религиозные традиции, традиционализм, приори­тет коллективного перед индивидуалистическим, общинность, осо­бый тип государственности, для которого типично отсутствие ра­венства в свободе по всеобщему закону.

24 вопр. Философская,религиозная и научная картины мира.Их взаимодействия в художественной и социальной практике. Очередную главу мы заключаем рассмотрением соотношения философской, религиозной и научной картин мира. Вопрос этот считается остродискуссионным. Вместе с тем мало кто сомнева­ется в его актуальности.

Прежде всего следует определить новый термин картина мира.Картина мира — это способ видения мира как целого, включая и человека в нем. Необходимость установления карти­ны мира связана со стремлением иметь синтетическое, целост­ное представление о мире, преодолеть последствия дифференциа­ции философии, науки и религии. С этой точки зрения мир фи­лософии, мир науки и мир религии выступают соответственно как философская, научная и религиозная картины мира. В своем единстве они образуют целостную картину мира.Взаимоотношения между философией,наукой и религиёй всёгда были и по на­стоящее время остаются достаточно напряженными, часто дос­тигающими стадии конфликта, что придает спорам вокруг рас­сматриваемой темы своеобразное обаяние.

Многовековые дискуссии показывают, на наш взгляд, что че­ловек, не будучи одномерным существом, культивирует и фило­софию, и религию, и науку. Не счесть попыток доказать полней­шую несостоятельность каждой из них. Как нам представляет­ся, все эти попытки в конечном счете не достигли желаемого. Сильная неприязнь то ли к религии, то ли к науке, то ли к фи­лософии неизменно посрамляет себя. В современную эпоху гла­венствует научный импульс. Обществу не обойтись без науки, это достаточно очевидно. Но почему все достоинства науки не позво­ляют человеку прожить без религии и философии? Необходимость философии наряду с наукой объясняется тем, чтоона сама научна во-вторых,ее вниманием к кардинальным вопросам бытия;в-третьих стремлением преодалеть неопределённость альтернативы мысленного научного и мистического .

Необходимость религии наряду с философией ее привержен­цы и знатоки объясняют тем, что за последними вратами науки чёловёк оказывается перед лицом Божественной веры (М.Бубер). Религия имеет будущее, считает известный немецкий тео­лог Г Кюнг. Он приводит в защиту своего мнения шесть аргумен­тов, которые, на наш взгляд, довольно удачно обобщают боль­шой литературный материал. Во-первых, современный мир с его несправедливостью не находится в должном порядке он возбуждает тоску о другом, ,Во-вторых, трудности жизни ставят эти­ческие вопросы, перерастающие в вопрос о религии. В-третьих, при всей правомерности секуляризации (освобождения от цер­ковного влияния) идеология атеизма будет отвергаться. В-чет­вертых, религия означает социальное развитие отношения к абсолютному смыслу бытия, к тому последнему, что непременно касается каждого. В-пятых, этот смысл бытия воспринимается как Бог. В-шестых, там,где основной смысл бытия видят нё в Боге, а в чем-то другом в нации при национализме, в народе при национал-социализме, в расе при расизме, в партии при пар­тийном тоталитаризме, в науке при сциентизме,— налицо ква­зирелигия (по П.Тиллиху). Сразу же за этими аргументами Кюнг делает заслуживающий внимания вывод: приведенные аргументы совсем не доказывают, что Бог действительно существует.

Одно дело вопрос о Боге, другое сам Бог. Для верующего че­ловека вопрос о Боге неминуемо сопровождается утверждением о реальности Бога. Но актуальным является и другой ход мыс­ли, когда должное внимание к религиозным темам не сопрово­ждается верой в самого Бога или же указывается, что сущест­вование Бога не доказано достаточно однозначным образом. Другими словами, не приходится отождествлять друг с другом соответственно: воинствующий атеизм; простой, равнодушный к вопросам религии атеизм; атеизм, признающий правомерность религии, ее достоинства в том числе. Отношение человека к ре­лигии не исчерпывается однозначными "да" или "нет". То же ха­рактерно и для отношения человека к философии и науке. При­ведем некоторые примеры. Английский философ Б.Рассел относился к религии довольно непримиримо, а философию ставил яв­но ниже науки. Гегель ставил превыше всего философию, счи­тая науку и религию вторичными. Ницше довольно критически относился и к религии, и к науке, и к философии. В.Соловьев ставил религию выше философии и науки. Хайдеггер превозно­сил философию, критиковал науку и довольно индифферентно

-Относился к религии.

Итак, религиозная, философская и научная картины мира сосуществуют друг с другом. Это-факт. Человечество, вы­нужденное действовать по законам диалога и сотрудничества, стремится сложить мозаику единой картины мира. В реализа­ции этого стремления философия, на наш взгляд, занимает са­мое достойное, а именно центральное место. Действительно, наука по определению достаточно резко дистанцируется от вся­кого ненаучного знания, в том числе и от религии. Но и пред­ставители религии достаточно далеко отстоят от науки; еще ни­кому не удавалось поставить религию на рельсы науки. В контексте безусловной состоятельности как науки, так и рели­гии в качестве сфер культуры и вместе с тем при их извест­ной несопряженности философия играет особую и весьма при­мечательную роль. Философия чувствует себя как дома и в сфе­ре научного, и в сфере ненаучного знания, ей легко вести диалог на оба фронта.

При сохранении должной осторожности можно утверждать, что три картины мира не противостоят, а взаимодополняют друг друга. При этом, однако, следует учитывать характер взаимо­дополнения. Рассмотрим соотношение наука-философия. Наука и философия взаимоусиливают друг друга. Сколько бы ни добавляли науки в фйл6софию и философии в науку, обе только крепнут. Иначе обстоит дело в паре наука — религия. Религиозные мотивы, внесенные в науку, разрушают ее, поэто­му ученые выступают против такого внесения. Вместе с тем на­учные "инъекции" в религию способны существенно ослабить последнюю, ибо они не согласуются с чудом откровения. В связке философия — религия обе стороны в одних случаях уси­ливают друг друга (например, в развитии обостренного этиче­ского отношения к миру), а в других — ослабляют (например, в"различном понимании принципа абсолютной личности). Ес­ли читатель не согласен с нами, то у него есть отличная воз­можность пофилософствовать самому над такой остродискусси­онной проблемой, каковой признается соотношение науки, фи­лософии и религии.

25. религиозный подход к философии истории \ теологический \ провиденциальный.

Философия истории: основные проблемы и подходы

На протяжении всего развития философии в России у русских мыслителей проявляется устойчивый интерес к проблемам философии истории. По сравнению с другими отраслями философского знания философия истории разработана в русской философской традиции более подробно и более основательно. Многие философские проблемы переходят в проблемы историко-философские. К истории философии стремятся и находят в ней завершение различные философские концепции. На первый взгляд, в самом термине «философия истории» уже заключен предмет («история») и метод постижения («философия»).. Во первых, история — это нечто происходящее, сбывающееся, «имеющее место». Во вторых, история — это нечто определенное. История имеет смысл, значение. По большому счету можно признать философию истории способом осмысления истории. Историография в содержательном плане выступает наиболее существенной и значимой базой (хотя и не единственной) для философии истории. Однако философия истории, учитывая историографическую традицию, ею не ограничивается.В.С. Соловьев создал оригинальную религиозную философию, которая оказала огромное влияние на философско-религиозные искания русской интеллигенции в XX веке. Многие идеи философа с трудом воспринимались его современниками, а часть научного наследия мыслителя до сих пор еще требует детального изучения. Ученый оставил огромное научное наследие. При анализе его публикаций «Философские начала цельного знания», «Кризис западной философии», «Критика отвлеченных начал», «Чтения о Богочеловечности» напрашивается вывод о том, что он был религиозным философом. По Владимиру Соловьеву, человек должен делать или делает «Божественную работу — или совместную богочеловеческую работу в истории». Он преклонялся перед платоновской природой красоты, истины и блага». Абсолютное хочет как блага того же самого, что оно представляет как истину и чувствует как красоту». После очищения и объединения человеческое делание, становится «цельным творчеством», знание, познавание становится «цельным знанием», а действительное, практика становится «цельным обществом». Любая из этих 3-х сфер, в свою очередь, является своеобразным синтезом 3-х подчиненных моментов: «цельное творчество» — мистики, изящного и технического творчества, «художества», «цельное знание» — теологии, абстрактной философии и положительной науки; «цельное общество» — церковных, государственных и хозяйственных институтов. Он называл «цельной жизнью» синтез цельных — общества, творчества и знания. Отличительной особенностью В. Соловьева является его отказ подчинить «действование», практику и «делание», созидание познаванию. Он ставил все три сферы на один уровень; равно трактуя их как существенные составные части «цельной жизни». По его мнению, следует, что противоречие между религиозными и светскими началами в человеческом обществе (они не могут ни отменить друг друга, ни сосуществовать как независимые сферы) — исчезает, когда мы понимаем, что светский или естественный порядок обеспечивает необходимые средства для достижения абсолютной цели религиозного или мистического порядка, а абсолютная цель может быть достигнута только с помощью этих средств. Светский порядок обладает реальной независимостью, но религиозному порядку присуще идеальное первенство, так как именно он обеспечивает содержание и цель светского порядка. Но поскольку для поддержания такого порядка необходимы формальные и материальные средства (то есть политические и экономические институты), религиозный порядок в свою очередь зависит от светского порядка. По мнению философа, этика, эстетика и философия истории, видимо, имеют столько же «содержания», сколько физика, химия, биология или геология, хотя это «содержание» совсем иного типа, а нравственный элемент «должен быть положен в основу теоретической философии». Созданная В. Соловьевым концепция «всеединства» была центром философских поисков мыслителя. Всеединство — идеальный абсолют. «Так как реализация всеединства еще не дана в нашей действительности, в мире человека и природы, а только совершается и при этом совершается посредством нас самих, то она является задачей для человечества». Постигнуть безусловное всеединство возможно только «цельным знанием». Имеется в виду синтез религии, науки и искусства. Концепция всеединства в наши дни является методологической проосновой эколого-экономического знания, построенного на принципах цельного (целостного) мировоззрения. Религиозный философ всю свою короткую жизнь соблюдал правило: вести этически правильную жизнь и «сохранять духовную трезвость и ясность сознания». По мнению философа Г. Флоровского, Владимир Соловьев умел будить умственную совесть. В книге «Духовные основы жизни» философ дал читателям совет «…перед тем, как решиться на какой-нибудь поступок, необходимо вспомнить «нравственный образ Христа, сосредоточиться в нем и спросить себя: мог ли бы он совершить этот поступок…вспомните о Христе, вообразите Его себе живым, каким Он и есть и возложите на него все бремя ваших сомнений» . В.С. Соловьева интересовали и проблемы хозяйственного природопользования. Дело в том, что конец 80-х годов XIX века принес в Россию засуху, неурожай, голод. Он писал об иссушении и истощении земель в результате хищнического и неумелого землепользования, а человек является беспомощным в противостоянии стихиям. По мнению ученого, в истории существует три этапа подхода человека к природе. Первый этап, который пройден — это насильственное изъятие у природы всего насущно необходимого. Второй этап, к которому переходит человек — разумное изъятие «с оглядкой», но также насильственное, и третий этап, может быть, отдаленного будущего — полное прекращение насилия над природой. В многочисленных воспоминаниях В. Соловьев характеризуется как выдающийся религиозный философ, оказавший огромное влияние на богоискательство и религиозную философию С. Булгакова, братьев С. и Е. Трубецких, П.А. Флоренского, Н. Бердяева и др. К. Леонтьеву, философ Соловьев был непонятным мыслителем, а затем ясным философом — писателем в современной Европе. О. Ключевский считал, что философ был готов «проповедовать в пустыне». Религиозная философия В.С. Соловьева получила мировое признание, а многие его суждения остаются актуальными и в наши дни. Религиозный сдвиг начала века отражается сразу же и в философском творчестве. Возникает у нас религиозная философия, как особый тип философского исповедания и делания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам. И в этом сказывалась потребность самой мысли в религиозном питании и укреплении...Этот сдвиг мысли чувствуется не только у "религиозных философов", продолжателей Влад. Соловьева, и сказывается не только в постановке или выборе религиозных тем. Сама психология философов у нас становится в те годы религиозной. Философским органом неозападников становится журнал "Логос" (в изд. "Мусагет", 1910-1915). Характерна редакционная программа в первом же выпуске. Она вся составлена в категориях Влад. Соловьева (первого периода). Тот же исходный опыт: распад культуры. И та же жажда синтеза, его предчувствие: "наше время снова волнуется жаждой синтеза". И даже очень сходная методика: развитие школ и направлений, как осуществление полноты в богатстве и многообразии, чтобы заветный синтез вместил в себя "зрячую полноту" раскрывшихся мотивов. Различие неозападников и Соловьева в том, что "неозападники" ищут синтеза в общем чувстве жизни и в творчестве культуры, а не в исторической и конкретной религии. Но и само чувство жизни у них уже становится религиозным. В религиозной философии восстанавливается недрогнувшее чувство истины, твердость умного видения и созерцания, не только в неизреченности частного опыта, но и в четкости кафолического исповедания...Для предвоенного десятилетия особенно характерна московская группа религиозных философов, соединявшихся в религиозно-философском обществе имени Влад. Соловьева (с 1907 г.). Религиозный подход к философским вопросам отличал это новое общество от старого Психологического Общества, в котором тоже обсуждали религиозные темы и участвовали те же лица. Нужно назвать здесь С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, пришедших от марксизма, В.Ф. Эрна, Вал. Свенцицкого, П.А. Флоренского, из представителей прежнего поколения кн. Евг.Н. Трубецкого, который всего вернее держался традиции Соловьева. Принимал участие в Религиозно- философском обществе и Андрей Белый, также и другие московские философы и писатели. Московское Религиозно-философское общество было всего скорее религиозным салоном, или религиозно-эстетическим клубом. Блаж. Августин (или латинское : св. Аврелий Августин ) - не просто один из выдающихся философов Средневековья , а философ , положивший начало всему средневековому методу философствования. До Августина , собственно говоря, христианской философии христианской философии , как таковой, еще не было, предпринимались лишь попытки философствовать , опираясь на положения и догматы Св. Писания, основы христианства . Августин явился именно тем гением философии гением философии (не говоря о других его достоинствах: он был замечательный богослов, церковный деятель, епископ ), который заложил начала нового философствования. Родился Августин в 354 году в г. Тагасте на севере Африки. Отец его был язычником, мать - христианкой . Прожив в семье молодые годы, Августин после смерти отца решил уехать из дома, несмотря на уговоры матери не поддаваться светским увеселениям. 15-летний юноша уезжает в Карфаген, где получает достойное своего времени образование. Здесь в руки ему попадает диалог Цицерона "Гортензий" - работа, которая впоследствии была утеряна, из-за чего мы не можем узнать, что прочел Августин, и что навеки поразило его, вселило в его сердце пламенную любовь к философии. Августин в своей концепции истины исходит из фразы, которую произносит Спаситель: "Я семь путь, и истина, и жизнь". Поэтому Августин уверен, что проблема существования истины и познания ее является основной, ключевой для христианской философии христианской философии . Если истина не существует, как утверждают скептики , то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению. Поскольку Бог нематериаленБог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в нашем уме находится и весь умопостигаемый умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте. Однако не каждая душа это видит. Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот "внутренний человек", о котором говорит ап. Павел. Августин говорит про время, что по всеобщему мнению во времени существуют три части: прошлое, настоящее и будущее. Здесь возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, поэтому познать можно только настоящее. Но где это настоящее? Сначала Августин Августин пишет, что настоящим для нас может являться год, в котором есть и прошлое и будущее. Затем можно сузить это понятие до месяца, дня, часа, минуты, и в конце концов мы приходим к некоторой точке. Но как только мы пытаемся эту точку схватить, настоящего уже нет - оно стало прошлым. Мы пытаемся понять будущее, но тоже никак не можем его схватить, оно есть или в будущем, или в прошлом. Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Августин приходит к выводу: время существует лишь в нашей душе, т.е. оно существует субъективно. Обычно эту концепцию в истории концепцию в истории философии истории философии связывают с именем Иммануила Канта . Зла для Бога нет. Злом, как пишет Августин, считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется. Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все действия, в том числе и свободные. Августин не отрицал ни свободу человека, ни благодать Бога, он стремился найти гармонию между ними. Во всем видна Божья сила, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу . Любовь Августин объясняет в аристотелевских терминах - как стремление к естественному месту. По Августину , счастье есть обретение естественного места. "Никто не может быть счастлив, если не имеет того, что желает или желает того, что есть зло", - пишет Августин пишет Августин в работе "О Троице". Тело - храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела. Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает иерархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Богу. Душа стоит ближе к Богу, поэтому душу надо любить. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя , поэтому тело надо любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.Августин справедливо считается философом, первым рассмотревшим проблемы истории. Дело в том, что в античности не было линейного представления о времени. Вселенная представлялась, как написано у Гераклита, мерами загорающей, мерами затухающей. Мир представлялся цикличным, миром, в котором все повторяется. Эта концепция циклического времени не могла породить философско-исторической концепции, и поэтому античные философы практически не занимались проблемами истории. Августин спорит с этой концепцией, доказывая, что она неистинна, несправедлива хотя бы по одной простой причине: что если Бог сошел на землю, очеловечился и искупил наши грехи, то в мире циклическом эта искупительная жертва Спасителя теряет свой смысл. Эта жертва имеет смысл, если наш мир единственный и имеет свою собственную историю. То, что в мире есть история и что эта история развивается по законам, предписанным миру Богом, это – факт, который мы можем узнать благодаря Священному Писанию. Всю историю Августин делит на 7 периодов, вернее на 6 периодов, а седьмой является седьмым днем, днем отдыха. Вся история между грехопадением и Страшным судом делится на шесть периодов, каждый имеет свой собственный смысл. Первый период – от Адама до Всемирного потопа, второй – от потопа до Авраама, третий от Авраама до Давида, четвертый – от Давида до переселения в Вавилон, пятый от переселения в Вавилон до воплощения Иисуса Христа, сейчас идет шестой период, шестой век, а седьмой век будет потом, этот век будет нашей субботой после воскресения из мертвых. Каждый период имеет свой собственный смысл и свою собственную задачу на земле. Августин сразу же указывает, что промежутки времени всех этих периодов различные и нельзя искать никакой временной зависимости. Поэтому невозможно предсказать, когда наступит 7-й период, когда закончится наш 6-й день, поэтому Августин отрицал концепцию хилиазма, утверждая, что невозможно знать время конца нашего мира. Основное произведение Августина называется «О граде Божием», точнее, «О государстве Бога». Из самого названия вытекает то, что существует некое государство, некий град, в котором будут жить праведники и которое противостоит другому сообществу – государству земному. Жители первого, земного государства живут по человеческим стандартам, земным законам; жители небесного града живут согласно Божественной воле. Первые любят себя, вторые – Бога. Нельзя, конечно, понимать, что это есть какое-то конкретное историческое или географическое образование. Символом града земного является Вавилон или Римская империя, которую Августин называет вторым Вавилоном, а символом града небесного является Иерусалим, или земная Церковь Средневековой теологической философией называется ведущее философское направление, распространенное в Европе в V – ХVI вв., которое признавало Бога в качестве высшего существующего начала, а весь окружающий мир – Его творения. Теологическая философия начала зарождаться еще в Римской империи в I – V вв. н.э. на основе раннего христианства, ересей и античной философии и достигла высшего расцвета в V – XIII вв. н.э. (в период между распадом Западной Римской империи (476 г.) и началом эпохи Возрождения). Наиболее яркими представителями средневековой теологической философии являлись: Тертуллиан Карфагенский (160-220), Август Блаженный (354-430), Боэций (480-524), Альберт Великий (1193-1280); Фома Аквинский (1225-1274), Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Пьер Абеляр (1-79-1142), Уильям Оккам (1285-1349), Николай из Отрекура (XIVв.).