Социальное служение Церкви асд: к вопросу о патриотизме92

Говорить о патриотизме сегодня не просто, и вовсе не потому, что тема эта отличается какой-то особой сложностью, а потому, что само это понятие в условиях весьма противоречивой общественно-политической ситуации в России приобрело множество сомнительных оттенков и смыслов, заставляющих исследователя подчас держаться подальше от этой темы хотя бы ради того, чтобы исключить свою причастность к красно-коричневым, национал-шовинистам, скинхдам, лимоновцам и т. д. С одной стороны, определенная непопулярность данной темы, а с другой — многочисленные проявления лже-патриотизма играют на руку протестантам, которых чаще всего старались представить как не особенно-то отличающихся патриотическими чувствами. Однако непатриотичность протестантов, часто провозглашаемая как некая аксиома, не дает, во-первых, самим протестантам возможности чувствовать себя органичной частью общества, а во-вторых, в самом обществе способствует формированию убежденности в том, что протестанты всегда были, есть и будут чужаками, «сомнительным элементом», потенциальными перебежчиками и т.д. Очень часто сегодня приходится слышать, что патриотизм возможен только в лоне православия и что вне православия русского патриотизма нет и быть просто не может. В связи с этим, основываясь на опыте социального служения церкви АСД в последние годы, хотелось бы попытаться ответить на вопрос: насколько патриотичен или не патриотичен русский протестантизм? И что вообще означает патриотизм для русского протестанта?

Прежде чем отвечать на поставленные вопросы, необходимо, наверное, определиться с самим понятием «патриотизм», которое сегодня, как нам кажется, слишком запутано. Владимир Даль в свое время трактовал это понятие как «любовь к отчизне», а патриотом он называл «любителя отечества, ревнителя о благе его, отчизнолюба, отечественника или отчизника». В Советском энциклопедическом словаре «патриотизм» также трактуется как «любовь к родине». Однако диапазон определений патриотизма в литературе в последнее время просто поражает: от патриотизма как последнего прибежища негодяев, до патриотизма как возвышенно-экзальтированного состояния рафинированной души. Подобная крайность и полярность в определении патриотизма отражает в немалой степени всю нашу противоречивую историю.

В истории Отечества патриотизм всегда был неотъемлемой составляющей общественного сознания. Однако отношение к нему не всегда было однозначным. В разные периоды истории патриотизм воспринимался по-разному. Одним было восприятие патриотизма в допетровскую эпоху, и совершенно другим - в эпоху радикальных реформ Петра I. Одним было восприятие патриотизма славянофилами, другим — западниками в XIX веке. Одним было восприятие патриотизма в Советском Союзе в 20-е годы, и совершенно иным - после разгрома фашизма в 1945 г.

В бесконечном противостоянии различных идей и взглядов относительно патриотизма выделялись, прежде всего, те его формы, которые проявлялись на чувственно-эмоциональном уровне. Под патриотизмом понималось некое иррациональное чувство, возникающее в недрах человеческого большинства в связи с привязанностью к отечеству как обособленной географической территории. Подобная привязка патриотизма к эмоциональному восприятию места своего рождения, к детским и юношеским переживаниям, связанным с играми во дворе, школьной жизнью, первой любовью, пением птиц и запахом черемухи, остается весьма популярной и сегодня. Запечатление в сознании, равно как и на подсознательном уровне, всех этих образов влияет на развитие психики, а вместе с ней и на становление патриотического чувства. Однако естественно возникает вопрос: как может сказаться на воспитании патриотического сознания детство и юность, связанные с пьянством родителей, грязью и нищетой, казенной детдомовской обстановкой, грубостью и цинизмом взрослых, ложью и обманом. Неприятные эмоциональные переживания, обусловленные тяжелым детством и юностью, казалось бы, далеко не способствуют становлению патриотического сознания, однако какой-либо связи между чувственно-эмоциональным восприятием своей малой родины и патриотизмом обнаружить вряд ли удастся. Так уж ли надежен этот фактор (имеется в виду эмоциональность), чтобы служить основой патриотизма?

В общественной мысли России давно уже сложилось представление о том, что под патриотизмом следует понимать не столько эмоционально-чувственное начало, сколько осознание необходимости социальной активности, своего служения Отечеству. Еще в 1827 г. поэт и декабрист В.Ф. Раевский в ответ на вопросы комиссии военного суда по делу декабристов писал, что патриотизм есть «святая любовь к своему отечеству, основанная на своих обязанностях». Другими словами, патриот — это тот, кто активно участвует в малых и великих делах своего отечества, кто стремится к достижению общенациональных целей. Чувство патриотизма как символ принадлежности к своему народу мертво, если оно «не подкреплено совместной деятельностью во имя чего-то, объединением воли народа на выполнении очередной, одинаково понимаемой всеми национальной задачи». Так писал о патриотизме в начале XX в. известный политический деятель, историк и публицист П. Н. Милюков.

В дореволюционной России патриотизм, хотя и оторванный от эмоционально-чувственного подхода, рассматривался в основном все-таки с позиций узконациональных, т.е. как отстаивание своей государственности, защита своих земель от иноземцев. Такой подход к патриотизму в ранний период советской истории оказался совершенно неприемлемым, поскольку утверждающаяся идеология интернационализма и объединения мирового пролетариата в борьбе за коммунистические идеалы способствовали восприятию патриотизма с его узконациональной направленностью как пережитка прошлого. Известный лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», появившийся на передовых страницах центральных газет, однозначно свидетельствовал, что у пролетариев нет отечества, а всякие разговоры о патриотизме воспринимались подозрительно, как выражающие воспоминания по монархическому прошлому.

Трагедия Великой Отечественной войны, в которой советский народ продемонстрировал подлинный героизм, выявила все же неумолимый факт: патриотизм - это не абстрактно-историческая категория, а реально существующее и конкретно проявляемое социальное явление. Беспримерный подвиг советского народа в войне в последующем стал рассматриваться как неотъемлемая часть патриотического воспитания молодежи. Патриотизм наших соотечественников, готовых отдать и отдавших жизнь в борьбе с фашизмом, рассматривался как патриотизм высшей пробы, как некий эталон или образец любви к отечеству. Этот патриотизм в немалой степени поддерживал трудовой героизм народа, восстанавливающего разрушенные войной города и села и относящегося с совершенно иным чувством к родной земле, которая была полита кровью миллионов советских людей, отдавших свои жизни ради победы.

Краткий экскурс в историю проблемы помогает нам в какой-то степени сблизить два понятия «патриотизм» и «протестантизм», кажущиеся для многих просто несовместимыми. На протяжении вот уже более 100 лет неопротестантские движения в России, представленные баптистами, евангельскими христианами, христианами веры евангельской, адвентистами и др., разделяют непростую судьбу России. Все это время они воспринимались как не патриоты. При царской власти, в условиях ярко выраженной спаянности самодержавия и православия, они представлялись как носители чуждой веры и идеологии, чуть ли не подрывающей основы российской государственности (во всяком случае, именно такие обвинения звучали в их адрес на православных миссионерских съездах в конце XIX в.). При советской власти, особенно начиная с конца 20-х годов, протестанты воспринимались как «пережиток прошлого», как представители реакционной буржуазии Запада, как препятствие на пути социалистического строительства светлого будущего.

Однако насколько патриотичным мог быть, скажем, советский протестант, и мог ли он вообще быть патриотом, пережив две беспрецедентных кампании по истреблению религии из советского общества во времена И. В. Сталина и Н. С. Хрущева? Что мог думать протестант о своем родном отечестве, которое не считается с его верой, которое преследует его за убеждения, которое, наклеивая на него ярлык сектанта, не дает возможности его детям получать образование, которое карает его даже за попытки религиозного воспитания в семье. Известны, например, случаи насильственного изъятия детей у родителей-сектантов в годы правления H.С. Хрущева и Л.И. Брежнева.

Задавая все эти вопросы, мы подходим еще к одной проблеме, которую, говоря о патриотизме, обойти невозможно. Речь идет о связи патриотического сознания с идеологией. Можно ли, скажем, быть патриотом в своей стране, не разделяя господствующей в ней идеологии? Оглядываясь в недавнее советское прошлое, мы понимаем, что протестанты со своей верой в Бога и в будущее, уготованное Богом, а не людьми, никак не вписывались в существующую в стране систему ценностей, основанную на коммунистической (атеистической по сути) идеологии. Однако можно ли было обвинять их в непатриотизме и считать их чужаками, язвой на теле общества, бельмом, мешающим советскому строительству, если они добросовестно трудились и честно выполняли свой гражданский долг, руководствуясь евангельским принципом «Божье - Богу, а кесарево - кесарю»? А если попробовать поставить вопрос иначе: насколько патриотичны были действия тех, кто насильственно насаждал в сознании людей в полном смысле слова утопическую идеологию, которой суждено будет лопнуть, подобно мыльному пузырю, и оставить разочарование, страх, хаос, политическую и экономическую нестабильность; насколько патриотичны были акции «воинствующих безбожников» (именно члены одноименного союза считались тогда истинными патриотами), которые вытравливали из сознания советского человека веру в Бога, насколько патриотичны были их действия, которые привели к беспрецедентной бездуховности, цинизму и аморальности, кризису нравственных ценностей, обесцениванию института семьи?

Идеологическая составляющая патриотизма, безусловно, осложняет нашу ситуацию и ставит протестантов в непростое положение, ибо не секрет, что патриотизм, взятый на вооружение той или иной идеологией, легко может стать средством манипуляции общественным сознанием и породить такие явления, как национализм и ксенофобию. Государство, преследуя свои интересы, будет делить всех на своих и чужих, на тех, кого надо любить, и тех, кого надо ненавидеть. И, конечно же, государство, преследуя свои идеологические цели, пожелает использовать церковь, как и многие другие общественные организации и институты, для насаждения такого патриотизма, который выгоден именно ему. Какую позицию должны тогда занять протестанты?

Говоря о проблеме патриотизма и протестантизма, следует учитывать и то, что все протестантские союзы на территории России и стран Содружества представляют собой какие-то международные протестантские организации и в своей жизни и каждодневной практике реализуют те принципы и те убеждения, которыми руководствуются их единоверцы по всему миру, в странах с разными государственными режимами и идеологиями. Как протестантам сохранить верность этим принципам и в то же время остаться патриотами своей страны?

Наконец, не секрет, что практически всем протестантам свойственно подчеркивать то, что их дом не здесь и что их отечество на небесах, а здесь они лишь «странники и пришельцы». Как совместить подобную убежденность и этот своего рода «небесный патриотизм» с гражданским патриотическим сознанием, и не вступают ли в непримиримые противоречия эти два вида патриотизма?

Позвольте, учитывая все-таки определенную сложность данного вопроса, предложить позицию, которая, на наш взгляд, поможет примирить многие вещи, кажущиеся непримиримыми как в сознании самих протестантов, так и в сознании общества. Прежде всего, как нам кажется, следует говорить о многообразии проявления патриотизма. Субъектами патриотизма являются люди и образуемые ими социальные группы. Многообразие социальных групп, к которым можно отнести в том числе и религиозные сообщества, неизбежно порождает и многообразие форм проявления патриотизма. Каждая социальная группа в зависимости от своей социальной значимости привносит свои специфические представления и оттенки в содержание патриотизма. В связи с этим возможно говорить о тех или иных формах проявления патриотизма протестантами даже и в тех случаях, когда по религиозным соображениям они, скажем, отказываются брать в руки оружие, чтобы убивать врага, но готовы служить своему отечеству в любой форме и в любом месте, где от них не требуется ношение оружия.

Следует учитывать и то, что патриотизм как социальное явление представляет собой единство и взаимодействие двух противоположных составляющих: национального и интернационального. Патриотизм без интернациональной составляющей приобретает гипертрофированные формы национализма, превращаясь в шовинизм. В свою очередь, патриотизм без национальной составляющей приобретает гипертрофированные формы интернационализма, вырождаясь в космополитизм. В условиях непростой общественно-политической ситуации от протестантов ожидается такая позиция, которая лишена была бы обеих крайностей и которая помогла бы им найти свою нишу в любом обществе, с любой идеологией.

Как нам кажется, протестант всегда останется патриотом в своем отечестве, что бы о нем ни думали, если он будет стараться исполнять заповедь Христа о любви к ближнему, если беды и радости его ближнего, его родной страны будут восприниматься им как свои. Истинный патриотизм современный российский протестантизм может проявить, совершая социальное служение среди своих соотечественников и помогая в разрешении многих социальных проблем, с которыми столкнулось сегодня наше общество. Под патриотизмом, о котором мы говорим сейчас, понимается не какое-то абстрактное чувство любви к отечеству, под патриотизмом в протестантском его осмыслении понимается, прежде всего, любовь к соотечественнику, который нуждается в конкретной помощи. Любить отечество легко, как легко любить всех, поскольку от тебя ничего, кроме слов о любви, не ожидается. Гораздо труднее любить соотечественника, который живет с тобой рядом и который нуждается не просто в словах, а в реальной помощи. О патриотизме, прежде всего, судят не по словам, а по делам. Если судить о патриотизме российских протестантов, наверное, следует посмотреть на их дела.

В заключительной части работы хотелось бы обратить внимание на некоторые моменты социального служения Церкви АСД на территории России и бывших республик Советского Союза, свидетельствующие против обвинения протестантов в непатриотичности. В 2002 г. Церковью был утвержден документ «Основы социального учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня в России», который отражает понимание Церковью своего места и роли в современном обществе. В нем, в частности, говорится: «Основа благотворения – личное участие в нем каждого верующего, высокая мотивация и творческая реализация заложенного в христианине потенциала милосердия и любви. Однако масштабность современных социальных проблем, сложность решаемых задач требуют более высокого уровня организации благотворительного служения. Церковь считает необходимым не только побуждать каждого верующего к проявлению добродетели и милосердия, но призывает всех к солидарности, к участию в общественных благотворительных организациях для утверждения в обществе идеалов Божественной любви и милосердия»⁹³.

Служение обществу Церковь адвентистов седьмого дня осуществляет как посредством своих институтов и общественных организаций, так и социально активной жизненной позиции своих членов. Адвентистское агентство помощи и развития (АДРА) – одна из крупнейших неправительственных благотворительных организаций, которая совершает социальное служение в России и других республиках бывшего Союза уже более 15 лет. За эти годы были реализованы гуманитарные проекты в разных регионах России, Украины, Таджикистана, Киргизстана и других странах на сумму более 360 млн. рублей.

В течение первого месяца после трагедии в Беслане был разработан долгосрочный план помощи жителям пострадавшего города, который включал в себя:

9. разработку специального пособия для работников психосоциальных и гуманитарных служб, действующих в условиях масштабных чрезвычайных ситуаций;

10. организацию семинаров с привлечением высококвалифицированных специалистов из России, Чехии, США по преодолению посттравматического стресса и оказанию помощи детям и родителям;

11. проведение акции совместно с Министерством труда и социального развития Республики Северная Осетия-Алания под общим названием «Дети помогают детям». В рамках этой акции дети из Германии приготовили для своих сверстников из Беслана около 3 000 рождественских подарков;

12. распределение более 5 тонн гуманитарной помощи в виде одежды, обуви и постельных принадлежностей;

13. распространение продовольственных наборов весом 14 кг приблизительно 1050 социально незащищенным людям;

14. организацию восстановительного отдыха для учителей, пострадавших трагедии 1-3 сентября 2004 г.;

15. налаживание культурных мостов между Осетией и Чехией;

16. приобретение дома под социальный центр для населения Беслана.

По линии этой же благотворительной организации Церкви АСД в городе Иркутске в 2002 г. был создан центр «Аистенок» для ВИЧ-инфицированных детей. В настоящее время в центре находится 50 детей. Одна из сестер милосердия, член поместной общины г. Иркутска, поделилась своими чувствами: «…эти дети, может быть, никогда не общались со своей мамой, но их любимое слово МАМА. Так они называют тех, кто с ними работает… Я очень благодарна Богу, что могу выполнять служение сестры милосердия. Думаю, что мы получаем гораздо больше, чем отдаем».

АДРА была в числе первых неправительственных организаций, которая откликнулась на трагедию, связанную с землетрясениями на Алтае. Была оказана экстренная помощь на сумму 7 601 000 рублей. 10 700 жителей высокогорных районов республики получили зимнюю одежду.

Существенную помощь государству оказывает Церковь АСД и в решении острейшей проблемы современности – проблемы сиротства. Вот всего лишь несколько примеров такой помощи. На протяжении последних нескольких лет проводится оздоровление детей-сирот на базе школьного христианского оздоровительного лагеря «Пилигрим» в п. Заокском (Тульская обл.) с расселением детей в семьях. В 2003 г. оздоровление прошли 20 детей-сирот; в 2004 г. и 2005 г. – по 30 детей-сирот. Церковью АСД только в Тульской области была оказана помощь следующим детским домам и школам-интернатам:

4. Тульской областной школе-интернату: приобретена картофелечистка, спортинвентарь (стоимость проекта — 17 000 рублей);

5. Крапивенской школе-интернату: приобретена посуда, покрывала, портьеры (стоимость проекта — 15 000 рублей);

6. Обидимской школе-интернату: профинансирован ремонт автобуса на сумму 14 000 рублей;

7. Советской школе-интернату: приобретена посуда, спортинвентарь на сумму 5 000 рублей;

8. Желыбинской школе-интернату: произведен капитальный ремонт здания, закуплена новая мебель и оборудование (стоимость проекта 1 800 000 рублей);

9. В 2001 г. Церковь АСД помогла отремонтировать операционный блок Заокской центральной районной больницы. Общая сумма проекта составила 185 000 рублей. В марте 2005 г. в той же больнице был произведен ремонт детского отделения. Сумма проекта составила 498 000 рублей.

Членами Церкви АСД п. Заокского на воспитание взято 16 детей. За последние три года практически не было случаев, чтобы дети из Заокского района определялись в учреждения сиротского типа. И это благодаря активной роли членов Церкви АСД в решении данной социальной проблемы.

Вот уже 4-й год подряд Заокская духовная академия Церкви АСД проводит благотворительную акцию для детей-сирот Тульской области. Начиная с 2003 г. в дни зимних школьных каникул на «Рождественской елке» в Заокском побывало около 2 500 детей из детских домов и школ-интернатов Тулы и области. В рамках проекта «Рождественская елка в Заокском» для детей-сирот только в 2005 г. приобретено 1 400 зимних курток, 800 спортивных костюмов, 3 000 комплектов белья, игрушки, витамины, моющие средства, спортинвентарь.

Подобной информацией мог бы поделиться представитель каждого протестантского союза и рассказать, может быть, даже больше о своем социальном служении. Однако об этом мало кто знает, так как средства массовой информации чаще всего о протестантах не пишут. Вот и продолжает поддерживаться в общественном сознании образ протестанта как чужака и не патриота, которому нет места на земле русской, поскольку, согласно расхожему мнению, чтобы быть патриотом в России, нужно быть православным. Но мы хотим быть патриотами и вместе со всеми гражданами нашего Отечества, независимо от их этнической или религиозной принадлежности, хотим активно участвовать в его экономическом и духовно-нравственном возрождении.

Секуляризм и постсекуляризм: вызовы для современного христианства⁹⁴

Сегодня речь пойдет о тех вызовах, с которыми столкнулось христианство, в частности евангелический протестантизм, в связи с развивающимся финансово-экономическим кризисом. Отличительной особенностью общественно-политических и религиозно-культурных процессов, происходящих в современном мире, является их глобализация и интенсификация. Финансово-экономический кризис, о котором сегодня так много пишут и говорят, также носит глобальный характер. Однако следует признать, что этот кризис имеет более серьезные составляющие, чем просто снижающиеся показатели экономического развития. За всеми этими процессами стоит кризис религиозного сознания, кризис духа, кризис института церкви, порожденный обрушившейся в свое время на общество (прежде всего западноевропейское) секуляризации. Секулярный мир заставляет христиан еще раз осмыслить свое предназначение, и выработать стратегию действий, которая бы была действенной и эффективной в плане осуществления ими своей миссии.

Прежде чем говорить о миссии христианской церкви в секулярном мире, следует охарактеризовать ту ситуацию, которую мы называем «секулярный мир». Что такое секуляризация и что это означает для религиозного сознания и для института церкви?

Понятие «секуляризация» впервые приобрело известность в 1648 году, когда им был обозначен процесс изъятия церковных земель во время переговоров по Вестфальскому миру⁹⁵. В ХIХ веке под секуляризацией стал пониматься процесс высвобождения культуры в целом из-под влияния религии и, прежде всего, христианской церкви. По поводу того, что следует понимать под этим высвобождением, до сих пор ведутся дискуссии. Для нас, однако, представляется интересным посмотреть на то, какую оценку дает процессам секуляризации социология религии.

В социологии религии тема секуляризации вышла на первый план в 60-е годы ХХ столетия. Социологи обнаружили неразрывную связь секуляризации с модернизацией. Сегодня практически общепризнанным является выделение в современной истории западноевропейского общества периода модерна и постмодерна. В самом общем значении модернизация — это трансформация аграрного общества в современное индустриальное. Процесс модернизации, безусловно, затронул и сферу религии, поэтому неслучайно социологи говорят о секуляризации как следствии модернизма.

Эпоха домодерна, которая предшествовала эпохе модернизма, характеризовалась, в основном, достаточно твердой верой в сверхъестественное, верой в божественный авторитет церкви. Ситуация значительно изменяется в эпоху модерна. Как известно, эпоха модерна совпадает с эпохой Просвещения. Место Бога занимает человеческий разум. В 1789 г. во время Французской революции в Соборе Парижской Богоматери была установлена богиня Разума. Формируется позитивизм как общекультурная установка западноевропейского сознания. Особенностью этой установки является направленность сознания на окружающую человека «позитивную» действительность, земной реальный мир, а не потусторонний, который считался высшей действительностью в предшествующую эпоху. Природа перестает восприниматься как творение Божье, и познание природы посредством науки становится средством увеличения могущества человека, а не средством познания Бога. В философии Огюста Конта, основоположника позитивизма и социологии, именно научное знание становится истинным, а религиозное - фиктивным.

Эпоха модерна совпадает с процессом секуляризации западного общества. Под секуляризацией в данном случае понимается в основном процесс утраты религией своей социальной значимости. Возникает даже тезис о том, что религия и современное общество несовместимы. В общественном сознании происходит своего рода революция. Возникает новое понимание общества и места человека в нем. Возникает светский мир в том смысле, что его существование и развитие отныне не зависят от Бога. Секуляризация, по сути, — это новые, светские представления о мире, обществе и человеке. Совокупность этих представлений и есть модерн. Таким образом, модерн опирается на новое видение мира, в котором религия не является основополагающей, но при этом религии, однако, не запрещается выполнять свои сугубо религиозные функции.

Итак, секуляризация это — автономизация искусства, науки, политики и т.д. от религиозного, как пишет Александр Кырлежев, это проект Просвещения. До эпохи Просвещения профанное и сакральное проникали друг в друга. Просвещение «выдавило» религиозное в отдельную сферу. Конечно же, западноевропейский секулярный проект не предполагал насильственного уничтожения религии — он был рассчитан на ее вытеснение и естественное умирание³.

Секуляризация — процесс очень сложный, и воспринимать его однозначно невозможно. В 1981 г. К. Доббелере предложил рассматривать секуляризацию на трех уровнях: на макроуровне (на уровне структуры общества), на мезоуровне (на уровне религиозных организаций) и на микроуровне (на уровне индивида). Это различение чрезвычайно важно для дискуссии о постсекулярном обществе и о десекуляризации, о которых сегодня так много пишут, подчеркивая, что религия возвращает себе былую значимость.

Секуляризация на макроуровне означает упадок влияния религии в пространстве структуры общества. Все социальные институты (политика, экономика, наука, школа, семья и др.) руководствуются собственными ценностями. Религия становится лишь одним из институтов, замкнутых на себе самом, она утрачивает свой статус единой организующей системы общества.

На уровне религиозных организаций секуляризация связана с маргинализацией религий: влияние религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется. Возникает «рынок религий»: более никакая религиозная организация не может претендовать на особый статус в рамках общества в целом.

Наконец, на микроуровне, то есть на уровне индивида, секуляризация проявляется в своего рода приватизации религии. Религия оказывается вытесненной в приватную сферу, становясь частным делом человека. Более того, у человека развивается потребительская установка по отношению к религии: он начинает рассматривать религиозные традиции как товар, который оценивают по принципу «что это мне может дать». Не религия диктует человеку, каким он должен быть, а человек — религии.

В результате процесса секуляризации оформились светские политические режимы, реализующие «светскость» путем отделения церкви от государства, школы от церкви, через уравнивание в правах верующих некогда господствовавшей религии с представителями других религий и неверующими. Как все это отразилось на протестантизме? Под натиском секуляризма происходит то, что можно назвать интеллектуальной капитуляцией протестантской теологии. Эта капитуляция выразилась в провозглашении теологии «смерти Бога», а затем и теологии «смерти теологии». Именно из уст западных теологов прозвучал в свое время отрадный для секулярного мира соглашательский тезис о гибели институциональной религии.

Конечно же, «смерть Бога» в условиях секулярного Запада и в условиях «соцлагеря» должна рассматриваться дифференцированно. Если утрата авторитета церкви западным христианством — процесс постепенный и исторически эволюционный, то секуляризм в Советском Союзе носил революционный характер и являлся антирелигиозным по программе и тотальным по своим масштабам. «Институциональная смерть» религии в СССР была не социальным процессом, а актом насилия, насильственной государственной политикой.

Секулярный мир и секулярное сознание стали настоящим вызовом евангельскому христианству. Одна из проблем для церкви заключалась в том, что секуляризм в качестве принципа своего устроения взял на вооружение те же добродетели, которые веками провозглашало само христианство: свобода, равенство, братство. Однако все эти слова лишены были того подлинного смысла, который они обретают в присутствии Христа. Так, популярный в постреволюционной России лозунг “Свобода, равенство, братство” воспринимался, например, адвентистами на фоне всеобщего пьянящего ожидания грядущих перемен гораздо прохладнее, чем так называемыми революционными массами. В одном из номеров “Благой вести” в тот период подчеркивалось, что свобода, равенство и братство достижимы только на почве евангельского идеала. “К свободе… идут не революционно-насильственным путем, а путем исполнения в своей жизни заветов Христа, и имея веру в Него, как в Сына Божия и Спасителя”, равенство достигается “самоунижением пред всеми и служением всем”, наконец, истинное братство возможно только в семье народа Божия, который имеет Единого Небесного Отца. В передовой статье говорилось, что то, что на словах кажется таким легким и близким, на деле (имеется в виду без Бога) весьма трудно достижимо⁴.

Различие в восприятии отмеченных выше добродетелей секулярным и христианским сознанием можно показать на примере свободы. Так, секулярный человек ощущает себя свободным тогда, когда способен реализовать свои желания: любую отсрочку (временное измерение) или невозможность в этой точке своего бытия (пространственное измерение) удовлетворить их он ощущает как несвободу. Итак, в секулярном мире свобода обретает количественное измерение: она сейчас может быть, но вчера ее не было, и неизвестно, будет ли завтра. К тому же, если свобода отождествляется с удовлетворением желания, стремление человека иметь богатство (что для христианина означает сребролюбие) может быть удовлетворено в большей или меньшей степени, в зависимости от толщины его кошелька или величины счета в банке, т. е. свободы может быть больше или меньше. Для христианина свобода – качественное состояние. Она – обладание Истиной, которая есть Христос, воплотившийся и воскресший Бог, принесший исцеление, спасение, жизнь вечную грешному, смертному человеку. В таком (качественном) понимании свобода либо есть в жизни человека, когда он принимает Христа и следует за Ним, либо ее нет, когда он отрицает Его и идет своей дорогой – дорогой своеволия. Движение по пути своего желания как содержание свободы в ее секулярном понимании есть своеволие, ведущее в конечном итоге к подчинению всего человека, всей его воли осуществлению этого желания, к порабощению этим желанием. Таким образом, гордящийся своей свободой секулярный человек, на самом деле, раб своего желания, ради осуществления которого он способен в крайнем случае на все: убийство, кражу, насилие. Т. е. чем дальше продвигается человек по пути достижения свободы в таком понимании, тем больше он становится рабом (для христианина – рабом греха). Даже столь беглое сравнение двух миропониманий (христианского и секулярного) показывает, что, христианин не может следовать идеалам мира сего, подлинное его призвание – быть в мире, но быть не от мира сего, свидетельствуя всей своей жизнью о Христе. В противном случае он тот, кто присвоил не принадлежащее ему, христианин лишь по названию.

Сегодня, однако, все чаще и чаще приходится слышать разговоры о десекуляризации, о возвращении религии в общественную жизнь. И связан этот процесс с радикальной сменой парадигмы общественного сознания, определяемой как переход к постмодерну. Большинство специалистов соотносят переход к постмодернизму с контркультурой 60-х гг. ХХ столетия, когда многие молодые люди поставили под вопрос достижения современной цивилизации и обратились к поискам альтернативного образа жизни, свободного от рациональных и моральных ограничений. Кто-то из исследователей заканчивает эпоху модерна разрушением Берлинской стены в 1989 году. Кто-то за отправную точку смены парадигмы общественного сознания взял глобальные проблемы современности. Как бы то ни было, последняя четверть ХХ столетия ознаменовала собой совершенно новую парадигму восприятия человеком самого себя и мира. Окончательно развенчиваются авторитеты традиционных институтов: церкви, семьи, государственной власти. Исчезает понятие истины как чего-то неизменного, конечного и абсолютного. Как справедливо заметил один из исследователей, если «модернисты не верили в то, что Библия истинна, постмодернисты отвергли само понятие истины»⁵. Даже научное знание не избежало подозрений, и слово ученых перестало быть авторитетным для многих людей.

Постмодернистская эпоха и постмодернистское мышление породили целый ряд вызовов для евангельского христианства, утверждая в качестве базовых категорий такие понятия как плюрализм, релятивизм и индивидуализм.

Плюрализм обозначает наличие множества взаимоисключающих точек зрения или социальных практик, существующих параллельно. Плюрализм означает, что все религии одинаково истинны и ценны. Ни одна из них, в том числе и христианская, не может претендовать на исключительность. От ревностной убежденности апостолов, заявлявших «ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12), не осталось и следа. Наивысшей добродетелью в условиях плюралистского мышления является толерантность в вопросах религии, а догматизм, настаивание на исключительности и уникальности вести всячески порицается.

Релятивизм, будучи главной опорой плюрализма, не оставляет места абсолютной истине, утверждая относительность всего и вся. Ф. Ницше в свое время заявлял, что «истина — это метафорически замаскированная иллюзия». Недавно проведенный опрос общественного мнения показал, что для 66% американцев не существует такого понятия, как абсолютная истина. Среди молодых американцев (в возрасте от 18 до 25 лет) процент еще выше: 72% не верят в абсолютные понятия. Может быть, это покажется неожиданным, но даже 53% евангельских христиан считают, что абсолютных понятий не существует. Однако, если нет истины, которая была бы абсолютной и универсальной, нет и определенного смысла жизни и неизменных ценностей. А это порождает ярко выраженный индивидуализм. Каждый вправе считать свое мнение истинным, стараясь сохранять его независимость от мнения других. Рыночная психология, проникающая сегодня повсюду, превращает людей в замкнутых монад, действующих исключительно в личных интересах.

В условиях торжества индивидуализма и растворения нравственных критериев отмечается тенденция осуждать всякого, кто говорит, что знает истину. Подобный человек воспринимается как возмутитель общественного спокойствия, как носитель крайних взглядов и реакционной идеологии, как догматист и фундаменталист.

Несмотря на обозначенные выше тенденции, в последние десятилетия в обществе происходят события, которые заставляют усомниться в том, что современный мир и религия несовместимы. Так, заявил о себе религиозный фундаментализм причем не только исламский, но и христианский. В США заявили о себе новые христианские правые, попытавшиеся сформировать мощное политическое движение. Обращает на себя внимание феномен новых религиозных движений. Сюда же можно отнести и крушение атеистических режимов в Восточной Европе в начале 1990-х, не в последнюю очередь связанное с деятельностью религиозных организаций. Глобализация, распространившая либерально-демократические, секулярные ценности на весь мир, породила столкновение цивилизаций. Апофеозом этих событий стал террористический акт 11 сентября 2001 года, который заставил многих людей вновь обратиться к религии и осознать, что многие факторы в эпоху модернизма просто не были учтены, и секуляризм, по сути, праздновал пиррову победу.

Все это позволяет исследователям говорить сегодня о десекуляризации общества. Одним из тех, кто наиболее активно в последнее время пишет о феномене постсекулярного общества в условиях современного Запада, является известный немецкий философ Юрген Хабермас. Религия вновь приобретает социальную значимость. Хабермас говорит о том, что сегодня все очевидней становится зависимость современных светских государств и обществ от религиозных традиций и представлений, а во-вторых, современные западные общества сталкиваются с новыми религиозными сообществами, которые с большим трудом адаптируются к светским принципам устроения европейских обществ.

Хабермас считает, что в сложившейся ситуации необходимо вновь обратиться к религии, к тем религиозным ценностям, которые ориентируют человека на взаимопонимание и жертвенность по отношению к ближнему. Хабермас не просто призывает уважать религию и верующих, но учиться у них. Секуляризация должна пониматься, согласно Хабермасу, как двоякий и взаимодополняющий процесс обучения. Данный процесс обучения, изменения и обогащения и составляет содержание постсекулярной эпохи. В итоге религиозные ценности должны скреплять общественные узы, социальную солидарность.

Итак, основной характеристикой постсекулярного общества является «двусторонний процесс обучения» веры и разума. Однако это не означает возврата к религии как доминирующей ценностной системе или приоритетного типа мировоззрения. Исследователи считают, что после периода секуляризации в западной культуре придание религии прежнего статуса уже невозможно. Тем не менее в постсекулярном обществе религия воспринимается как спасительная альтернатива мирским прагматичным идеологиям, культивирующим деньги и власть и демонстрирующим свое бессилие породить некую объединяющую нравственную идею. Возврат религии в общественную жизнь происходит на трех уровнях: институциональном, или политическом, социокультурном и аксиологическом. Так, например, А. Журавский, характеризуя институциональную реставрацию религий, отмечает, что в мировой политике появились новые субъекты мирового развития. Субъектом мировой политики становятся не только транснациональные корпорации, но и, как ни странно, религии, которые предлагают свои проекты переустройства мира. Наиболее известными (в силу своей агрессивности и конфликтности) являются геополитические проекты мирового халифата, этнорелигиозные пантюркистский (проект создания тюркского исламского государства Великий Туран) и конфуцианский (китайский цивилизационный) проекты, католический проект⁶. Можно игнорировать место религии в жизни общества, отстаивать секулярные ценности, но игнорировать современные религиозные вызовы уже не представляется возможным. Можно говорить о своеобразном религиозном реванше, институциональном возвращении религии, реставрации её институциональности. В целом же можно констатировать, что религия становится не только политической силой, но и политической проблемой.

Сегодня многие национальные государства используют социокультурный потенциал религии для укрепления консолидации общества, обеспечения его стабильности, а также для того, чтобы легитимировать свои политические акции. В настоящее время недальновидной считается политика государства, не учитывающая религиозный фактор. В условиях глобализации сохранение традиционного для страны национального и религиозного уклада является необходимым для выживания в качестве единого государства.

Одной из глобальных проблем современности, отмечаемой многими исследователями, является разрушение этических норм человеческой жизни и жизни мирового сообщества. Поднимается вопрос о глобальном мировом этосе, об этической политике и этической экономике. Многие исследователи сходятся во мнении, что данные этические нормы не могут быть сконструированы человеческим рацио, обнаружившим свой безнравственный потенциал. Отсюда и желание вернуться к нравственному потенциалу религии.

Возврат религии в постсекулярном обществе, однако, сопровождается изменением лица самой религии. Это лицо пишется сегодня не церковью и не богословами, а СМИ и политиками. Так, Леонид Ионин в статье «Новая магическая эпоха» говорит о повторном «заколдовывании мира»⁷. Под влиянием, в первую очередь, телевидения, массовой культуры современное сознание погружается в магию. Конечно, это уже новая магия. Тонкие наблюдения над тем, как меняется место религиозного в современном мире и какие изменения претерпевает религиозное в самом себе, можно встретить у самых влиятельных современных авторов, среди них Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас, Дж. Грей, Э. Тоффлер.

В связи с этим следует отметить и то негативное влияние, которое оказывает на современную религиозную жизнь в России неоязычество. Распространение астрологических пристрастий приобрело просто катастрофический характер. Не имея надежных ориентиров религиозного или научно-рационального характера, жители России сегодня легко поддаются астрологическим искушениям и начинают прислушиваться к тому, что говорят им звезды, в каком направлении им советуют двигаться гороскопы. Астрология авторитетна, прежде всего среди тех, кто пребывает в маргинальном состоянии (т. е. это не чистый атеист, христианин или язычник). Это те, кто в силу отсутствия твердой мировоззренческой позиции, всеядно усваивают противоречащие друг другу мировоззренческие посылы. А это, к сожалению, большинство населения России.

Итак, на рубеже ХХ-ХХI вв. мир, уже было похоронивший религию и даже Бога, переживает институциональное, социокультурное и ценностное возвращение религии. Во всех постсоветских странах, в странах бывшего соцлагеря, а также в ряде государств "старой демократии" этот процесс приобретает характер десекуляризации не только общественной жизни, но и государственной идеологии. Во многих странах процессы реституции (возвращения конфессиям национализированного имущества) часто связаны с признанием за той или иной религией особого статуса, с преференциями в сфере религиозно-просветительской деятельности, образования, налогообложения, а также с признанием религиозных ценностей интегральной частью национальной идеологии. Обостряется противостояние так называемых традиционных и нетрадиционных религий, причем современное государство, исходя из прагматических интересов и существующих глобальных вызовов, все чаще предпочитает делать выбор в пользу местных религиозных традиций. И это становится еще одним вызовом для современного евангельского христианства.

Однако секуляризация настолько вошла в плоть и кровь современного общества (макроуровень), что лишь с очень большими оговорками можно говорить о начале постсекулярной эпохи и о какой-либо десекуляризации. Даже Россия, несмотря на события начала 1990-х годов, никак не может считаться примером успешной десекуляризации. Современное российское общество в плане секуляризации почти полностью воспроизводит общество европейское: секуляризация на макроуровне (хотя государство и пытается использовать церковь в своих целях), рынок религий, низкие показатели религиозности и т.д.

С чем же приходится иметь дело современному евангелическому христианству? Налицо глобальный кризис церкви, несмотря на процессы десекуляризации и возвращения религии в общественную жизнь. Мы уже отметили в каком-то смысле деформированный, поврежденный характер возвращающейся религии, религии политизирующейся, религии, облеченной в оккультно-астрологические формы. Далеко не в лучшей форме пребывает сегодня и сообщества российских протестантов. В 1990-е гг. евангельское движение в России, как известно, получило мощный импульс для развития, имевшаяся естественная созидательная энергия двинула протестантские сообщества вперед, приведя к возникновению достаточно масштабного направления религиозно-гражданской жизни. Однако после полутора десятилетий большая часть энергии израсходовалась, и возникла ситуация ощутимого истощения первоначальных деятельностных ресурсов. Обнаружились явные признаки спада активности евангельского движения прекратился динамичный рост церквей, не ощущается заметного влияния евангельских сообществ на социальную жизнь. Обращает на себя внимание сравнительная малочисленность аудиторий слушателей христианских радио каналов. Некоторые протестанты видят причину этого торможения в активном противодействии со стороны православной церкви. Однако с этим утверждением трудно согласиться. РПЦ сама переживает аналогичный кризис развития. За двадцать лет, прошедших с момента распада коммунистической идеологии, десятки миллионов россиян продолжают оставаться неверующими, так и не войдя ни в одну из христианских церквей и составляя огромный резерв для евангелизационной работы как православных, так и протестантских миссионеров. Согласно статистике, лишь очень малая часть российского общества считается воцерковленной: по последним данным это только 8.4 % из тех, кто называют себя православными (а их 62% населения). Понятно, что этот показатель будет еще меньше, если исходить из населения России в целом. При этом, как признают исследователи, несмотря на значительный вес считающих себя православными, следует понимать, что это самоопределение лежит скорее в области исторической и этнокультурной, нежели религиозной. В сознании большинства людей православие не связано с догматическим вероучением, которое предполагает в человеке активное церковное поведение. Поэтому, даже если бы РПЦ не занимала антипротестантской позиции, то на динамике развития евангельского движения это не сказалось бы слишком заметно. Скорее всего, причины кризиса развития христианских сообществ коренятся гораздо глубже. Ни традиционная конфессиональная ксенофобия РПЦ, ни бездумная и безграмотная конфессиональная политика государства не играют в нем определяющей роли. Даже сугубо внутренними издержками повседневного существования протестантов в чужеродной духовной среде секулярного в своей массе российского общества нельзя объяснить то состояние евангельских церквей, в котором они сегодня пребывают. Причины следует искать на ином уровне. Думается, что главной такой причиной следует считать силу того мощного сопротивления, которое оказывает христианству современный секуляризм как таковой. Эта каузальный макрофактор требует особого внимания к себе. Он имеет, как уже было отмечено, сложную структуру и тесно переплетен сегодня с возвращением в общественное сознание видоизмененного религиозного фактора.

Среди тех вызовов, с которыми сталкивается сегодня евангельское христианство в России, следует назвать и тот откровенно прагматический, материально ориентированный настрой, который проникает в христианское сознание через «теологию процветания». Она слабо отвечает не только тем условиям, внутри которых вынуждены существовать российские протестанты, но и тем традиционным национально-ментальным стереотипам, которые достаточно прочно укоренены в российской культуре.

Еще одной особенностью современного секуляризма является фронтальное наступление на оплоты христианской веры, освященные многовековой христианской традицией, и среди них, в частности, учение о триедином Боге и искупительном характере смерти Иисуса Христа. Искушение рационализмом, заявившим о себе в эпоху Просвещения, вряд ли утратит свою силу в ближайшее время.

Все это призвано побудить христианские сообщества к освобождению от старых, исчерпавших себя организационно-практических стереотипов и поиску новых форм своего существования и реализации своей миссии. Для того чтобы окончательно не раствориться в плюралистической религиозной массе и не утратить своей идентичности, российским протестантам необходимо прежде всего обратить внимание на развитие социального самосознания. Социальная активность протестантов привлекательна для секулярного человека. Секулярный человек скептик, и он принимает только то, что работает на практике. Как это ни странно, но секулярное общество, ориентированное на материализм и прагматизм, остро реагирует на дела любви. В связи с этим уместно вспомнить слова Дитриха Бонхеффера из его статьи «Спустя десять лет», написанной незадолго перед арестом: «Единственно плодотворным отношением к людям (и прежде всего к слабым) должна быть любовь, т. е. желание сохранять общность с ними. Сам Бог не презирал людей. Он стал человеком ради них»⁸.

Современным российским протестантам необходимо активнее использовать духовный потенциал Библии и библейские критерии для духовного оздоровления общества. Факт горестный, однако неумолимый: Слово Божье остается на периферии российской духовной жизни. Сегодня очень много говорится о духовном возрождении, однако под ним зачастую понимается возрождение православной культуры, а не библейско-христианское возрождение российского самосознания. Российским протестантам следует помнить, что на волне постсекуляризма будут укрепляться не только библейско-христианские формы духовности, но станут шириться и самые разные религиозные движения, от языческих до новейших сектантских. Поэтому для протестантов жизнь в постсекулярном обществе будет не легче и не проще, чем в секулярном.

Итак, на что же следует обратить внимание тем, кто, несмотря ни на какие вызовы современности, желает продолжать следовать за Христом. Джон Паулин в свое время представил процесс секуляризации человека, считающего себя верующим, т. е. секуляризации на индивидуальном уровне, в виде шести ступеней вниз⁹. Вот какие основные составляющие этого процесса он выделил: пренебрежение личной молитвенной жизнью; пренебрежение личным исследованием Библии; понижение личных стандартов и норм поведения; нерегулярное посещение церкви; сомнение в библейских истинах; недоверие к церковному руководству. Процесс следования за Христом должен включать в себя также прохождение этих шести ступеней, только в этом случае движение должно совершаться по ступеням вверх. Путь следования за Христом никогда не был легким, однако он никогда не заканчивался для человека разочарованием. Вызовы современности - еще одна возможность напомнить человеку, что Христос есть «путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6).

1Основы социального учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня России. — 2-ое изд. — М., 2009.

2 Впервые опубликовано: Протестантизм и протестанты в России: прошлое, настоящее, будущее: Материалы научно-практической конференции (Заокский, 5-6 мая 2004 г.). – Заокский, 2004. – С. 319-334.

3 Подробней о понятии «светское государство» см.: Дозорцев, П. Н. Развитие светской государственности в России: история и современность. – СПб., 1998; Лупарев, Г.П. Светское государство: теоретико-методологические основы, признаки и принципы // Религия, политика и права человека: материалы конференции /под ред. А. В. Пчелинцева и Т. В. Томаевой. – М.: Институт религии и права, 2002. – С. 141-155; Понкин, И. В. Светскость: конституционно-правовое исследование / Институт государственно-конфессиональных отношений и права. – М., 2002.

4 Вероисповедная политика Российского государства: учебное пособие /отв. ред. М. О. Шахов. — М.: Изд-во РАГС, 2003. — С. 111.

5 Очень четко это представлено в аналитическом материале, подготовленном научным коллективом кафедры религиоведения РАГС в составе: проф. Ф.Г.Овсиенко (руководитель), доц. Ю.П.Зуев, проф. Т.А.Кудрина, доц. Р.А.Лопаткин, проф. Н.А.Трофимчук. См.: Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень № 3(27). — М.: Изд-во РАГС, 2001. – С. 11-13.

6 Названные документы можно найти: Религия и закон: Конституционно-правовые основы свободы совести, вероисповедания и деятельности религиозных организаций: сборник правовых актов с комментариями. — М., 1996.

7 О свободе совести, вероисповеданий и религиозных объединениях: Российские и международные правовые документы (в извлечениях). — М., 1996. — С. 35–36.

8Новое законодательство России о свободе совести и о религиозных объединениях: сб. нормативных актов. — М., 1998. — С. 9–11.

9 Информацию об этом распространило Информационное агентство Екатеринбургской епархии 2 октября 2003 г. Режим доступа: http://orthodox.etel.ru/2003/39/2lektorij.shtml

10 Russian Religion News, 05.02.2003.

11 Митрохин, Л.Н. Религия и культура (философские очерки). – М., 2000. – С. 275.

12 Жеребятьев, М.А. «Основы православной культуры» как светский предмет вузовской учебной программы // Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: Материалы конференций. Москва, 2000-2001. – М.: Рудомино, 2002. – С. 75.

13 Закон Российской Федерации от 10 июля 1992 г. № 3266-1 об образовании (от 13 января 1996 г.) // Собрание законодательства Российской Федерации. — 1999. — № 3. — Ст. 3.

14 Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень № 3(27). — М.: Изд-во РАГС, 2001. – С. 59.

15 Анализируя проект резолюции недавней конференции «Взаимодействие государства и религиозных объединений в сфере образования», С.А. Бурьянов замечает: «Приходится с сожалением констатировать, что большинство положений проекта резолюции конференции противоречит Конституции РФ и действующему законодательству». См.: Религиоведение. - № 4. – 2002. – С. 180-181.

16 О методологических основах преподавания религиоведения см.: Лещинский, А.Н. К концепции преподавания религиоведения // Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: материалы конференций. Москва, 2000-2001. – М.: Рудомино, 2002. – С. 40-43.

17 Основы социального учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня в России. – Москва, 2003. – С. 119.

18 Там же. — С. 121.

19Впервые опубликовано: материалы научно-практической конференции «Свобода религии и права человека» (Москва, 7 декабря 2006 г.). — М., 2007. — С. 189-195.

20Впервые опубликовано: Материал научно-практической конференции «Свобода религии, нравственность и ответственность в российском обществе» (Москва, 21 декабря 2005 г.). – М., 2006. – С. 240-248.

21Цитата взята с официального сайта Президента Российской Федерации В.В. Путина http://president.kremlin.ru

22Нуруллаев, А. А.. Проблемы гармонизации межконфессиональных отношений в России [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://face-to- face.euro.ru/nurul_01.html

23Проблемы развития государственно-конфессиональных отношений и социальные концепции ведущих религиозных объединений современной России: Аналитический вестник. № 17. — М.: Аналитическое управление Аппарата Совета Федерации Федерального Собрания Российской Федерации, 2004.

24См.: http://www.rzn.info/news/religion/1696/

25 Доклад, прочитанный на научно-практической конференции «Религиозная свобода как путь преодоления нетерпимости в обществе» (Москва, РГГУ, 19 ноября 2007 г.).

26Впервые опубликовано: Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах) / отв. ред. М.П. Мчедлов. — М.: Институт социологии РАН, 2008. - С. 183-216.

27 Гараджа, В.И. Протестантизм. — М., 1971. — С. 11.

28 Бергер, П. Религия и общество. — М., 1998. — С. 198.

29 Там же. — С. 213.

30 История религии: в 2 т. / Ф.М. Ацамба, Н.Н. Бектимирова, И.П. Давыдов и др.; под общей ред. И.Н. Яблокова. — 2-е изд., перераб и доп. — М.: Высшая школа, 2004. — Т. 2. — С. 492.

31 Соколов, И.И. Отношение протестантизма к России в XVI-XVII веках. — М., 1880. — С. 194.

32 Прот. А. Шмеман. Исторический путь Православия. М.: Изд-во «Паломник», 1993. — С. 382-383.

33 История религий в России: учебник / под общ. ред. Н.А. Трофимчука. — М.: Изд-во РАГС, 2001. — С. 304-305.

34Smith, C.H., Story of the Mennonites, fifth edition, revised and enlarged by Cornelius Krahn. — Newton, KA: Faith and Life Press, 1981. — Р. 306.

35Там же. — С. 339.

36 Клибанов, А. И. Русское православие. Вехи истории. — М., 1989. — С. 562.

37 Прот. А. Шмеман Исторический путь православия. — Paris: YMCA- PRESS, 1985. — С. 342.

38 Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. — Париж, 1937. — С. 2-3.

39Крапивин, М.Ю., Далгатов, А.Г. Религиозный нонконформизм в условиях советской действительности: Октябрь 1917 - конец 1930-х годов // Протестантизм и протестанты в России: прошлое, настоящее, будущее: материалы научно-богословской практической конференции (Заокский, 5-6 мая 2004). — Заокский, 2004. — С. 17.

40См.: Орлеанский, Н. Закон о религиозных объединениях РСФСР. — М., 1930. — С. 42.

41Лопаткин, Р.А. Религиозная ситуация в России и место в ней протестантизма // Протестантизм и протестанты в России: прошлое, настоящее, будущее: материалы научно-богословской практической конференции (Заокский, 5-6 мая 2004). — Заокский, 2004. — С. 390.

42По данным Консультативного совета глав протестантских церквей России.

43Данные о количестве религиозных организаций приводятся в соответствии с реестром Министерства юстиции Российской Федерации по состоянию на 1 января 2004 г.

44По данным на 1 января 2002 г. по Дальневосточному федеральному округу было зарегистрировано 409 протестантских общин и 317 приходов Русской православной церкви. Интересно, что в Москве из 685 религиозных организаций 254 принадлежит протестантам, что больше, чем православным (227). Данные о численности религиозных организаций в Москве и Московской области // Религия и право. — № 1. — 2005. — С. 16.

45Каргина, И.Г. Протестанты в России – современные тенденции (по результатам социологических исследований). [Электронный ресурс] — Режим доступа: http://lib.socio.msu.ru/l/library?e=d.

46 Там же.

47 Мчедлов, М.П., Гаврилов, Ю., Кофанова, Е., Шевченко, А.. Вероисповедные различия в социальных ориентациях // Религия и право. — № 1. — 2005. — С. 4-5.

48 См., например: Иваненко, С.И. Протестанты в современной России: проблемы типологии, определения их численности и обретения авторитетными протестантскими объединениями статуса социального партнера государственных институтов // Протестантизм и протестанты в России: прошлое, настоящее, будущее: материалы научно-богословской практической конференции (Заокский, — 5-6 мая 2004 г.). — Заокский, 2004. — С. 140.

49Подберезский, И.В. Вера по Евангелию в России // Христианское слово. Иисус Христос—2000. — М., 2000. — С. 51.

50См., например: Васильева, О.А. Современный русский протестантизм: в поисках себя // Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность: материалы VII молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия «Симпозиум». Выпуск 33. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. — С. 96.

51 См.: Каретникова, М.С. Русское богоискательство. Национальные корни евангельско-баптистского движения // Альманах по истории русского баптизма: сборник / сост. М.С. Каретникова. — СПб.: Библия для всех, 1999.

52 Санников, С.В. Двадцать веков христианства: учебное пособие по истории христианства: в 2 т. — Т. 2 — Второе тысячелетие. — Одесса: Богомыслие, 2001. — С. 512.

53 Бачинин, В.А., Никитин, И.Ю. Истоки конфликта между византизмом и евангелизмом (Исторические портреты Иосифа Волоцкого и Нила Сорского). — СПб., 2003. — С. 5, 13.

54 Социальная позиция протестантских церквей России. — М., 2003. — С. 25.

55 Зайченко, А., Сила и слабость российского протестантизма [Электронный ресурс]// Интернет-портал «Религия и СМИ», — Режим доступа: http://www.religare.ru/analytics14379.htm.

56 Основы социального учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня в России. — М., 2003. — С. 138-139.

57 Социальная позиция протестантских церквей России. — М., 2003. — С. 45.

58 Филатов С., Струкова, А., От протестантизма в России к русскому протестантизму [Электронный ресурс]// Неприкосновенный запас. — 2003. — № 6. — Режим доступа: http://www.nz-online.ru/index.phtml?cid=5010235.

59 Основы социального учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня в России. — М., 2003. — С. 104.

60 Залужный, А. Патриоты ли протестанты? // Военно-христианский вестник. — 2001. — № 2-3. — С. 16.

61 Социальная позиция протестантских церквей России. — М., 2003. — С. 12.

62 Основы социального учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня в России. — М., 2003. — С. 197-198.

63 Работа АДРА, а также усилия Церкви адвентистов по пропаганде здорового образа жизни, укреплению семьи и благотворительной деятельности были отмечены недавно в письме Министерства труда и социального развития РФ. Сообщение интернет-портала «Религия и СМИ» от 14.07.03. См.: www.religare.ru/11_3_103_20030714.html.

64 Круглый стол состоялся 25 марта 2005 г. Организаторами его выступили Патриарший центр духовного развития детей и молодежи и фонд «Нет алкоголизму и наркомании». См. об этом: Религия и право. — № 1. 2005. — С. 45.

65 Подробнее об этом см. Курдаева, Е.А.. Патриотическое служение российских христиан-баптистов: развитие традиции // Свобода совести в России: исторический и современные аспекты: сб. докл. и матер. семин. и конф. Вып. 2. — М., 2005. — С. 317-326.

66 Социальная позиция протестантских церквей России. — М., 2003. — С. 15-16.

67 Следует заметить, что в религиоведческом и культурологическом плане разделение религий на традиционные и нетрадиционные вполне допустимо, и вряд ли кто-нибудь возьмется оспаривать культурную и духовную роль православия в отечественной истории. Представляется, однако, весьма неправильным придавать этому факту юридическую значимость, поскольку само появление понятия «традиционная религия», понятия, кстати, совершенно не определенного и не имеющего четко очерченных критериев, в Законе (пусть даже в преамбуле) «О свободе совести и о религиозных объединениях», нарушает принцип конфессиональной нейтральности светского государства и равенства всех религий перед законом.

68 Трубецкой, Е.Н. Звериное царство и грядущее возрождение России. — М., 1918. — С. 165.

69Впервые опубликовано: Материалы ХIII Международной научно-практической конференции «Протестантизм в системе государственно-конфессиональных отношений в современной России» (к 100-летию российского парламентаризма) (Заокский, 25-26 апреля 2006 г.). — Заокский, 2006.

70 Социальная позиция протестантских церквей России. — М., 2003. — С. 15-16.

71 Вероисповедная политика Российского государства: учебное пособие / отв. ред. М.О. Шахов. — М.: Изд-во РАГС, 2003. — С. 142.

72 Жукова, Л.Г. Основы православной культуры или апология православия // Проблемы регионального религиоведения и актуальные вопросы преподавания религиоведения в высшей школе: материалы IV Российской конференции 10-11 декабря 2002 г. — М., 2003. — С. 23-28.

73 Закон Российской Федерации об образовании: от 10 июля 1992 г. № 3266-1 (с изм. от 13 января 1996 г.) // Собрание законодательства Российской Федерации. — 1999. — № 3. — Ст.3.

74 Подробнее об этом см.: Каневский, К. Взаимоотношения светской школы и религиозных объединений: правовой аспект // Религия и право. — № 2. — 2005. — С. 28-31.

75 О методологических основах преподавания религиоведения см. Лещинский А.Н. К концепции преподавания религиоведения // Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России: материалы конференций. (Москва, 2000-2001). – М.: Рудомино, 2002. – С. 40-43.

76 Овсиенко, Ф.Г. Политизация конфессий и клерикализация политики: тенденции развития и риски в российском обществе // Религия, политика и права человека: материалы конференции (Москва, 18-20 марта 2002). — М., 2002. — С. 124.

77 Залужный, А. Г. Правовые проблемы государственно-конфессиональных отношений в современной России. М.: Институт комплексных социальных исследований РАН, 2004. — С. 65.

78 Мчедлов, М.П. Приоритет традиции или права? О функциях традиционных и нетрадиционных религий // Религия и право. — № 2. — 2003. — С. 4-6.

79 Основы социального учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня в России. — М., 2003.

80Впервые опубликовано: материалы научно-практической конференции «Классификация религий и типология религиозных организаций» (Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова, 20 марта 2008 г.). — М., 2008. — С. 125-137.

81Gallatin, H.K. Секта, сектантство // Теологический энциклопедический словарь/под ред. У. Элвелла. — М.: /Ассоцияция «Духовное возрождение», 2003, — С. 1037—1038.

82 Важно отметить тот факт, что греческое слово hairesis в латинской Библии (Вульгате) переведено как secta.

83Христианство: Энциклопедический словарь: в 3 т.: / ред. кол.: С.С. Аверинцев (гл. ред.) и др. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. — Т. 2. — С. 426.

84Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. — Москва, 1991. — С. 10-11.

85Bauer, W. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity: translation of German 2^nd ed.: edited by L.A. Kraft and G. Krodel. — Philadelphia: Fortress, 1971.

86Turner, H.E.W., The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations Between Orthodox and Heresy in the Early Church. — London, 1954. — 28.

87Wisse, F. The Use of Early Christian Literature as Evidence for Inner Diversity and Conflict // Hedrick, C.W. Hodgson, R. eds. Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity. In memory of George W.MacRae. — Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1986.

88Подробнее об этом см. Пантелеев А.Д. Религиозная терпимость и нетерпимость в Риме во II-III вв. // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / под ред. Э.Д. Фролова. – СПб. 2006. - Вып. 5. - С. 405-418.

89Имеется ввиду одно из самых ранних апологетических сочинений ранней Церкви, направленных против иудаизма, «Диалог с Трифоном-иудеем».

90Св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе [Электронный ресурс]// Богословские труды. — Вып. 32. — М., 1996. — Режим доступа: http://www.srcc.msu.su/jmp/ltemsA693.htm.

91Бердяев, Н. О фанатизме, ортодоксии и истине [Электронный ресурс] / Русские записки. 1. — Париж-Шанхай, 1937. — Режим доступа: http://www.philosophy.ru/library/berd/fan.html.

92Впервые опубликовано: Протестантизм в Евразии: гражданское согласие, толерантность и патриотизм (к 60-летию победы над фашизмом): материалы ХII международной научно-практической конференции (Заокский, апрель 2005 г.). – Заокский, 2005. – С. 32-41.

93 Основы социального учения Церкви христиан адвентистов седьмого дня в России. – М., 2003. — С. 197-198.

94 Доклад, прочитанный на конференции Российского евангельского альянса (Москва, 3 марта 2009 г.).

95 Узланер, Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным [Электронный ресурс]// Континент. 2008. — № 136. — Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2008/136/u20.html

3 Кырлежев, А. Постсекулярная эпоха [Электронный ресурс]// Континент. — 2004. — № 120. — Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html.

4 См.: Благая весть. — 1918. — № 10 (текст на обложке).

5 Veith, Gene E. Postmodern Times: A Christian Guide to Contemporary Thought and Culture. — Wheaton, Il: Crossway Books, 1994. — Р. 192.

6 Журавский, А. Религиозная традиция в условиях кризиса секуляризма [Электронный ресурс]// Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/zh17.html

7 По аналогии с определением секуляризации как «расколдовывании мира», сделанного в свое время известным социологом М. Вебером. См.: Ионин, Л. Новая магическая эпоха // Логос, — 2005. — № 2. — С. 161—178.

8 Бонхеффер, Д. Спустя десять лет [Электронный ресурс]// Режим доступа: http://www.litru.ru/?book=46721&description=1

9 Паулин, Д. Библейская истина в современном мире. — Заокский: Источник жизни, 2000.