Глава 2. Проблемы философии истории гуссерля,

1. История в опыте феноменологической философии.

В основу этого параграфа положен анализ философской работы А.Пенсенто изданной в 1974 году и названной «Традиция в феноменологии Эдмунда Гуссерля..».В этой работе широко и достаточно подробно представлен практически весь материал по философии истории Гуссерля. В этом смысле сбор информации который начался со времени публикации Гуссерлианы касающейся исторической проблематики феноменологии который велся и ведется многими авторами считавшими эту тему важнейшим компонентом феноменологии можно считать в целом завершенным.

Последовательность, в которой представлена тема философии истории у Понсетто можно взять за основу, что значительно расширит наши возможности в истолковании и объяснении этой проблематики исходя из более широкого контекста идей феноменологии в целом, которые достаточно мобильны сами по себе и не всегда могут быть напрямую увязаны друг с другом.

Эта же работа может послужить и достаточно мощным источником необходимой информации, которую мы будем использовать и с которой мы будем сверяться, а по умолчанию несомненно учитывать ее смысл.

Работа Пенсетто как и многие другие координируется прежде всего тем обстоятельством что само понятие истории развивают исходя только из высказываний Гуссерля.

Этот подход закономерен и понятен, но критерий, каким в основном является слово история приводит к тому что феноменологическая проблематика начинает звучать как «интерпретация истории» Гуссерлем, а сама история представляется чем-то непроблематичным, в то время как в работах Гадамера, Фуко, Хейзинги, Коллингвуда и других эта тема фигурирует как основная проблема. Свои представления о истории автор концентрирует в слове «традиция», которая есть и много и ничего, а также наряду с упоминаемой им же истории философии представляет собой также не чистый лист.

Мы же предлагаем аргументировать в пользу феноменологического метода по крайней мере в рамках постижения. История берется нами в консервативном смысле как система устоявшихся взглядов и мнений а также мировоззрений ее объясняющих и истолковывающих. За этим кроется идея которая содержится уже в приписываемом Гермесу высказывании –« То что вверху то и внизу». История повидимому является если не наилучшим то самым предельным понятием насыщающим земные образы которые еще не взмыли в поэтическое небытие, и она же есть наилучший образ который почти единственный может служить надежной иллюстрацией мыслей которые являются темой феноменологии.

Понятие история я был вынужден поставить в подчиненное положение к феноменологии не собираясь при этом упускать его из виду или умалять. Необходимо расшифровать этот образ и осветить его наилучшим образом. Немаловажно и то что история это наимощнейшая реальность окружающая нас и охватывающая все времена. Наш мир это песчинка на ее фоне. Гуссерль недвусмысленно говорил о том что основание начинается там где нет мира, и действительно, мира когда то могло не быть но история была всегда, и это основание включено в нее как собственное содержание.

Когда заводят речь об оценке Гуссерлем истории и исторических явлений или просто протяженных в истории событиях то прежде всего признают в нем мыслителя критически осмысливающего эту тему и дающему свою оценку несколько отличающуюся от обычной. Но это не особенность феноменологии а наша привычка к упрощению. Неподвижный, стабильный образ мира ускользает от настойчивого наблюдателя и продолжает жить при любом его отрицании в реальности обычно именуемой историей.

Следует и определить слово история – это бытие мира в его возможности.

Релятивизм, догматизм, психологизм, объективизм и прочая которые преодолеваются Гуссерлем это не чьи то заблуждения, и не заблюждения мыслящего разума а составные части реальности причина который раскрывается и преодолевается в конечном счете в феноменологии.

История является последним прибежищем реальности, ее же современная форма , Европа с ее духом и культурой не являются чем то неправильным, недостаточным, искаженным и тому подобное , а требуют усилий, творчества, обсуждения. Не сколько возрождения сколько преодоления усталости, возобновления требует форма современной цивилизации.

Подлинный, изначально значимый перспективный мир целиком смещается в сферу идеального и сам отождествляется более с идеалом чем с реальностью. Вступив в область духа мы возвращаем себе утраченную свободу творчества, мы вступаем в игру понятий разбив их железный строй – таков пафос феноменологии.

Прежде чем разбить изложение на части предлагаемые Пенсетто как лицом доверительным мы должны четко уяснить итог предыдущих исследований на основании которых мы обязаны предложить некоторое начало и ряд предварительных данных без которых картина выглядела бы убедительной.

Мы имеем довольно развитую картину представлений Гуссерля о субъективности в множестве ее проявлений. Напомним что имея в виду это учение можно с достаточной уверенностью говорить о полноте субъективности как философского основания что несомненно позволяет ее выделить в качестве серьезного аргумента из арсенала Гуссерля, мы имеем также довольное ясное и отчетливое представление о том объективном содержании которое можно считать одним из результатов Гуссерля. Прежде всего это связано с его взглядами на время опять таки во всем спектре его взаимодействий с миром и его внутренней непрямолинейности и наконец третье мы обладаем целой сетью представлений о интерсубъективности, которое впрочем включает в себя и критическую онтологию.

Перечисленные вещи отчасти несомненно условны ввиду того что они даются зачастую автором вперемешку и обособить какую либо из них практически невозможно. Но тем не менее мы могли констатировать что проводя даже самые сухие рассуждения автор вновь и вновь возвращается к этим темам не забывая их при этом постоянно обновлять. И вместе с тем все яснее и глубже проникая в предмет феноменологии мы начинаем осознавать что источники этих тем далеко не тривиальны.

Субъективность представляет собой непрерывный живой поток который после долгих поисков осознается путем разума. Разум этот неизменно пребывает в ней и с любой позиции он остается разумом. Естественно что разум себя проявляет и позволяет о себе судить по этому проявлению и таким образом он вновь возвращается к себе, правда уже в ином качестве, а именно в качестве трансцендентальной субъективности. Вопрос естественно сотоит в том чтобы объяснить различие этой субъективности в себе и субъективности начальной. Этот вопрос означает объяснить переход в иное. Совершенно очевидно что от него тянутся нити ко всем «вечным» вопросам, о жизни, смерти и всем что с ними связано, что соответствует глубоко нравственной проблеме жизни.

Этот широкомасштабный вопрос духовной жизни а не задача отдельного человека, и Гуссерль не ставит такую задачу непосредственно перед собой. Но в этом уже содержатся те мощные стимулы которые поворачивают его интересы к истории. Только история дает нам примеры «идеального» типа исчезновений и возникновения нового, в обозримом настоящем познание не способно удивить нас ослепительной новизной. Философ ищет точку опоры и нащупывает ее в глубине истории настаивая на ее исключительном значении.

Второй преградой на пути поднимается время. Конкретное время по его мнению выражает предполагая в себе суть явления и следуя за ним мы одновременно познаем совокупности явлений которые прекрасно соответствуют историческому событию, и порядок их следования что особенно важно и несет в себе отпечаток истинной хронологии этих событий которая сочетает в себе также возможность собственного познания, то есть соответствует и некоторой неопределенности события в его настоящем. Эта неопределенность служила бы подлинным камнем предкновения и сводила бы на нет все усилия если бы не учение о будущем, настоящем и прошлом. Говоря о них следует помнить что эти три кита не имеют собственного места и являются по существу одним и тем же и кроме того они яляются не абстракциями а внутренними характеристиками самого объекта. Строго говоря одно и тоже событие может быть идентифицировано в любом из них, и вопрос лишь в том в каком из них оно было идентифицировано при наличии к нему уже теперешнего интереса.

Теперь мы можем приступать и к третьему пункту выделенному нами. Что собственно познается? Какое новое качество обретает явление рассмотренное таким образом? Совершенно очевидно что оно вводит для нас неожиданно интерсубъективный план. Смысл любого явления заключается в том что мы воспроизводим себя в качестве познающего в самом явлении. Мы осознаем себя как историческую личность, как человека помнящего, как человека в жилах которого течет кровь тысячи поколений. Речь не идет о том чтобы устроить маскарад исторических персонажей и воображать себя то тем то другим, а речь идет о том чтобы раздвигать границы собственного бытия тем самым включая в них все более широкие круги истории.

Нетрудно заметить что история для Гуссерля является образом того что он представляет как трансцендентальную феноменологию. Рамки критики познания преодолеваются и начинается критика если можно так выразится самой действительности при которой используются ее же возможности..

Рассмотрим этот вопрос более детально: Антонио Понсетто рассматривая отношение Гуссерля к традиции /оговоримся при этом что это его собственная тема которую он находит полезной для рассмотрения вопросов истории у Гуссерля/ сразу вводит вопрос с определенными оговорками. Он предполагает взаимодействие Гуссерля с традицией предполагая необходимость рассматривать ее учитывая критическую напрвленность феноменологии, и соответственно предполагается возможность сравнения того и другого. Кроме того учитывая подчеркивая связь традиции и метода он находит целесообразным объявить целью своей работы герменевтику истории. Заканчивая введение он сравнивает традицию с деревом вновь зеленеющем весной. «Традиция не есть музей ..»

Далее Пенсетто вводит в курс дела по изложенному плану. Сначала он предлагает проследить за теми особенностями которые подводят Гуссерля к вопросам истории. Это прежде всего обычная для него критика психологизма о которой он не забывает почти никогда и которая заводит Гуссерля так далеко насколько простирается мир. В самом деле, под психологизмом в широком понимании можно иметь в ввиду все то что существует как объективно данное и так или иначе воспринимается однако с той оговоркой что оно существует не абстрактно а осуществлено разумом в его способности мыслить. Автор как раз это и подчеркивает когда отмечает разницу между терминами «понимание»/Versteen / и «усилие» /Leistung/ переходящую в противопоставление. Собственно говоря это различие позволяет и сформулировать условие для возможности возникновения Я. Я опирающееся на «усилие» способно к координации собственного значения и кроме того является конституирующим моментом Я как содержания его собственного мира. Применительно к истории такое Я ассоциируется также и с самим способом конституирования, то есть имеет постоянный исход в транчцендентальную сферу.

Как мы теперь видим психологизму противопоставляется нечто качественно иное, которое обнажает целые структуры общеисторического процесса и что позволяет мыслить как раз то что психологически непреодолимо. Представьте себе возможность воспринимать несколько поколений как одно целое и вы столкнетесь со множеством непреодолимых преград. Даже призвав всю известную человечеству науку и сплотив все знания вы не добьетесь своего. Полагаться в этом на одно только туманное будущее безрассудно.

Под Я – «усилием» следует понимать сугубо синтетический феномен противоположность которому Я – «пониманию» мыслится только через него самого. Понимание имеет свое значение только в сфере усилия. Еще уточним что усилие осуществимо только вне времени его вызвавшего и это указывает не на его пустоту а на невозможносмть его существования вне понимания которое как действительный кореллят усилия получает тем самым свое исконное значение. Это то и порождает бесконечный идеальный образ как временной резервуар. Понимание сбросившее с себя время в точности соответствует тому образу времени которым оно сформировано. Именно эта нить и определяет отношение Песетто к тому что он назвал зазеленевшим деревом. Узнать в привычном для нас предмете узел всех беспокоящих вас сплетений истории – вот искусство которое преподает феноменология истончающая грань между историей и действительностью.

1. A.Pensetto Die Tradition in der Phenomenologie Husserls. Milano 1974 С.17

Психологизм таким образом преодолевается как препятствие но в своем значении он только усиливается. Эго значение состоит в создании условий для идеального образа мира и кроме своей собственно систему он обладает уникальной возможностью осознания действительности трансцендентальной субъективности. Таким образом Я получает свое значение как действительный объект субъективной сферы значений. Его идеальный характер позволяет видеть в нем будущую монаду с определенной отчетливостью. Если же оценивать саму субъективность с точки зрения сделанного нами шага то на этом этапе ясно что это саморазвивающаяся система однако настолько чувствительная и восприимчивая что ее способность к представлению на порядок ярче чем способность к восприятию безусловно взятой действительности. Тем более эстетически привлекательной ее делает и внутренняя сбалансированность объектов. Ее объективная значимость обуславливается еще и тем что любой объект может быть достаточно полно рассмотрен через ее собственное субъективное значение.

«Как субъект в историческом мире трансцендентальный субъект по существу понимающий субъект». Историческая субъективность понимается и является одновременно объектом понимания и это не изолированный акт а связанный с пониманием истории вообще. /При этом учитывается динамизм временного становление. Модусы времени не понимаются уже изолировано друг от друга./ Значение при этом всегда фиксируется внутри исторического горизонта. Настоящее несет себя в качестве горизонта будущего, а будущее определено в себе и как определенность в себе есть настоящее. Таким образом как утверждает Понсетто исследование Гуссерлем вообще достоверной истины неизбежно приводит к проблеме традиции.

Понимание целостности истории конечно должно привести к такому толкованию трансцендентального субъекта однако надо подчеркнуть идеальность этого субъекта и его невозможность именно как субъекта понимания поскольку понимаемое, хотя оно безусловно находится внутри исторического горизонта тем самым обнаруживает не себя как субъект а трансцендентальный субъект как себя, но безусловно вне исторического горизонта поскольку в историческом горизонте полагается отнюдь не субъект лишенный вообще какого бы то ни было значения и выражения а тот вакуум который предполагает собой историю.

История имеет абсолютное значение именно для вне мирового трансцендентального субъекта и бесконечно познавая его с необходимостью проникает в него только как в понимающего субъекта поскольку это есть единственное ее условие.

1.A.Pensetto Lie Tradition in der Phenomenologie Husserls. Milano 1974 С.12

Извечное же тройственное подразделение времени является в этом смысле строго субъективным, оно ест первое на что распадается монолит истории образуя эти несколько граней. То что при этом фиксируется внутри исторического горизонта является истинно субъективным но не субъектом который с этого момента остается вне поля зрения.

Настоящее, если его рассматривать фиксировано в хронологических рамках равномерно покрывает все пространство времени и в обычном смысле включает в себя будущее которое рефлектирует в бесконечно уходящее прошлое а само ведет себя при этом как волнорез пространства.

Срез самого будущего естественно позволяет сознанию утопить во тьме горизонта неопределенность и данное рефлектировать в форме относительно ставшего которое в свою очередь позволяет домысливать видимость горизонта в утвердительной форме, что в свою очередь формирует идеальное прошлое. Модусы времени бесконечно различны при их безусловной разнице и при этом важно отметить что какой бы то ни было объект имеет в качестве основной характеристики именно одно из этих общезначимых значений, которое вскрывает его в качестве всеобщего в отношении всех составляющих его условий.

Определить каким модусом времени мы располагаем понимая объект означает отнюдь не ответ на вопрос раньше-позже а означает прежде всего поставить первые хронологические рамки предполагаемого события. Делать это нужно для того чтобы приняв указанное начало /делать с ним ничего не нужно/ попытаться восстановить два недостающих модуса которые являются необходимыми составными частями объекта, и только они позволят уловить в нем подлинное историческое событие, то есть идеальный тип данного объекта который может сильно отличаться от взятого образца. Потребность в классификациях например возникает на том основании что объект в модусах превращается до неузнаваемости. При этом все или почти все значимые объекта изменяются, за исключением тех, о существовании которых трудно догадаться так как они трудно определимы и кажутся продуктами исключительно фантазии. Это по сути те же самые явления , однако на основании одного только чисто идеального времени и видны они только идеальному субъекту как бы с трех точек одновременно. Если же развить это представление до продуктивного то окажется что это все возможные субъекты существующие в интерсубъективном мире, то есть просто Другие, которые согласно вложенному в их существование условию изначально имеют в себе определенность нашего с вами понимания их в качестве самих себя. Другими словами подлинными и идеально значимыми объектами истории являются воспринимающие друг друга субъекты, и более того, их восприятие друг друга является глубоко историческим и не сводится к их внешним сношениям. Такие субъекты населяют всю глубину истории и те же кто окружает нас в настоящей жизни суть сложные образования восприятие которых зависит большей частью от нашей собственной глубины. В конечном счете существует только одна историческая личность которая при всей ее идеальности и возможностью ее воспринимать находится за гранью воображения обусловленной нашим собственным существованием и хотя является не нашей персоной но чем то значимым для нашей персоны, и которую мы можем воспринимать исключительно с ее лица. Это не сообщается нам ни от мира явлений ни из человеческих уст. Подлинное историческое бытие и есть ее особое бытие. Если в этом смысле понимать значение для традиции о которой говорит Понсетто то ее нужно понимать как абсолютно безличный инвариант никогда не прекращающий свою работу. Конкретная историческая ситуация /Sachverhalt/

Не может теперь рассматриваться как голый факт, а должна представляться как свобода творчества в себе и истории живущего субъекта, считает Пенсетто.

История живущего субъекта может быть рассмотрена в таком качестве в строго определенном смысле, именно как непрерывное возникновение этого субъекта из небытия его чисто творческого /свободного/ отношения к действительности. Это означает не точто мы ретроспективно называем судьбой а скорее то что обрушивается на нас как рок или даже само провидение, то есть нечто новое и необходимое для осознания нас в новом качестве. Речь идет о подлинно романтической свободе. Конкретная историческая ситуация таким образом не высматривается в скоплении фактов а является целью самого фактического взаимодействия с миром. Вопрос о элементарном факте не возникает из ничего. Интерпретация факта такого рода практически невозможна. Такой факт, то есть собственно исторический или беспрецендентный обладает уникальной способностью к воспроизведению что создает колоссальную трудность для понимания и ретрансляции.

Элемент случайности может быть заменен детерминацией исторических значений которые бы основывались не на относительном моменте истории а на проблеме отношения случайности и универсальности.

Это утверждение которое не просто прокомментировать так как воображение запутывает нас в множестве примеров или напротив затягивает решение вопроса непроницаемой пленкой, а здесь речь идет о ситуации похожей на проблему выбора или точнее говоря о проблеме перехода от познания одной вполне развитой исторической общности к другой.

Что же касается всевозможных сопутствующих и пограничных проблемах то они отчасти решены а отчасти будут решены а что касается до остальных то они просто не мешают.

Детерминация исторических значений вовсе не предполагает как это может показаться какого-то хронологически точного воспроизвендения событий хотя бы по одной той причине что одновременные по времени события могут оказаться нисколько не связаны друг с другом даже если предположить что они происходили с одним и тем же лицом в одном и том же месте. Но нетрудно заметить человеку хоть сколько-нибудь знакомому с историей что в истории все принимает исключительное значение, и что обычно выражается как определенный налет времени на вещах. Еще можно заметить, хотя для этого уже может потребоваться известное напряжение что история имеет то своейство, и которое в ней кстати особенно ценят, что как бы врывается в теперешнюю действительность и заговаривает с нами живым голосом. При этом вспоминаются прежде всего сочинения древних.

Если же усматривать действительность вникая в ее исторический контекст, то есть в известной степени отстраненно, то независимо от степени этой отстраненности почти всегда можно наблюдать действительность именно как результат конкретного взаимодействия глубины взгляда с наличным бытием. То одно то другое естественно преобладает, но время от времени все переворачивается подобно песочным часам. 000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

Одно ясно, в какой бы крайности не пребывало общество так или иначе представляющее одно мировоззрение оно уже втайне готовит себя устремиться в бездну субъективности той исторической личности которую мы вывели из «другого». Случайным здесь вопреки предположению оказывается как раз то огромное поле мыслительной деятельности которую накапливает общество за определенный период. Называть это идеологией недостаточно поскольку меняется сама система творчества и сравнить это можно пожалуй с возникновением искусства как результата нормального состояния общества.

Нечто действительно уникальное уходит и уходит навсегда и оно же становится исторической мерой настоящего. Универсальным становится то что иначе как жизнью не назовешь. Утраты невосполнимы хотя бы оттого что они являются носителями уникального бытия.

Узел того и другого безусловно нравственный, то есть отлитый в незыблемую форму отношений внутри человеческого рода сообразно законам которые стоят у истоков возникновения общества.

Документы прошлого заключают свой смысл в том что сообщают что-то новое и неизвестное и именно в этом состоит значение того или иного исторического момента. Онастоящение /Wergegenwartigung/ составляет смысл исторической конституции.

Так Пенсетто истолковывает возможность систематического пониматия исторического материала. Следует еще добавить что это понимание может натолкнуться на такое неожиданное препятствие как указание степени того или иного нового материалом которого могут служить различные факты и кроме того отдать предпочтение одному из них могут отказаться целые группы. Поэтому история будучи систематизирована по такому признаку будет представлять вероятно хотя и другую по сравнению с предшествующей картину но нельзя поручиться что для третьего наблюдателя она окажется принципиально той же. Поэтому если говорить о исторической концепции Гуссерля то вероятнее всего обновление, конечно принципиальное, претерпевают не отдельные документы, что в свою очередь не отрицает возможность особенного подхода к ним а то что выражается словом настоящее. Дело в том что видимо идет речь не просто о любых документах а о достаточно распространенных и признанных в научном мире и по всей видимости прежде всего онтологического характера поскольку именно они обладают необыкновенным свойством радикально изменять наше отношение к настоящему не меняя при этом все настоящее сознательно.

Смысл такого нового всегда состоит в том чтобы уловить ту тончайшую связь которая определяет отношение той или иной группы фактов к той группе которую обычно смешивали с ней. Что же касается субъективности всей операции в целом то это рассматривается и практически за счет именно различия групп в которые профессионально или как либо иначе организованы люди или, если явление истолковать персоналистически речь идет о уровнях понимания достаточно единородного но весьма разнообразного.

Что же касается «онастоящения» то смысл исторической конституции есть очень трудноуловимая вещь, потому что во-первых новое является по видимости если даже не извне, то из источника который стал для нас прямо таки откровением и вместе с тем совершенно ясно что раздвигая горизонт сознания он одухотворяет постороннее для нас жизненным пламенем о силе которого мы и не подозревали что наводит на мысль что мы это знали всегда. Во-вторых, и это было бы справедливо нам трудно узнать себя после такого поворотного события в нашей собственной судьбе /большие группы людей совместно тоже способны переживать нечто подобное /, но вместе с тем осознание собственной самости не исчезает и мы легко в состоянии припомнить себя в собственном прошлом, и при соответствующей обстановке ведем себя именно так. Это значит прежде всего то что мы стали для себя тем «другим» которое мы воспринимали до сих пор с определенной отчужденностью приписывая это исключительно посторонним.

В собственном сознании мы достигли уровня монады. Еще важно отметить что наше прошлое, каким бы оно ни было, дороже и ценнее. Это говорит о том что «другой» вбирает все то что связано со случайными превратностями судьбы и мы тем самым преодолеваем самое главное на пути человека – страх животного, ведь наша смерть уже не означает нашу собственную смерть, а только чью-либо смерть, в то время как центральное Я остается незыблемым и охватывает добрую часть рода человеческого.

Парадокс здесь легко усмотреть в том что для человека ближнее становится дальним дальнее близким, и это все больше и больше запутывает находя свой исход в религии. Дело же в том что настоящее представляет собой только горизонт нашей субъективности что совсем не исчерпывает фактическую субъективность сознания, которая сосредотачивается в духовно осмысляемом будущем но не просто в хронологическом завтра.

Будущее, как истина горизонта субъективности не означает что оно будет, а всегда означает что оно было, но оно только факт духовного мира, мира основанного на идеальных «планетах». Поэтому осмысленное приятие прошлого и есть путь на котором парадокс постепенно ослабевает, и надо заметить что путь этот глубоко личный, и составляет может быть самую тайну личности.

Проблема универсального значения и индивидуальной истории решается примерно в разрезе группировки фактов с одной стороны и людей с другой /социальные группы, общества/ - заключает Понсетто.

По его словам интерес Гуссерля к истории с хронологическим появлением его работ расширяется, однако речь идет о интерпретации, которой традиция отбрасывается. Поэтому интерес Гуссерля к историческим данностям заменяется интересом к смыслу интерпретации, что выливается в историю культуры и позитивно воспринимается через пункт взгляда философии.

Расширение интереса Гуссерля в указанном смысле объясняется отнюдь не посторонними причинами а тем что саму феноменологию Гуссерль пытается рассматривать именно как

историческую интерпретацию смысла и особенно это прослеживатся в Формальной и трансцендентальной логике. Что же касается Логических исследований то все проблемы которые Гуссерль ставит в каждом из шести исследований не содержат сколько-нибудь серьезного намека на локальность или заданность исторических рамок. Хотя в первом томе читателю предоставляется полемика с современниками, но если припомнить претензии его оппонентов, то они состояли как раз в том чтобы стать решающими в получении основ знания посредством применения определенного метода. Знания предполагалось получать опытным путем /психологисты/ или на основании апелляции к идеальным логическим фактам соответствующим каждой диспозиции мысли /антипсихологисты/. Речь шла не больше не меньше как о попытке обосновать все здание науки. Так что Гуссерль приступая к размышлениям уже оказывается вне рамок очередной исторически последовательной проблематики. Научна традиция прорвана и с самого начала вопросы ставятся на фоне исторического горизонта неограниченного во времени. И именно этот уровень проблемы Гуссерль принимает как должное и остается верен ему до конца. Его интерес простирается от края до края, поскольку речь идет о универсальной науке, и касается всех времен, поскольку речь идет о всей истории в целом.

Опыт Гуссерль всегда рассматривает исторически, говорит он об этом или не говорит. И какое бы из исследований мы не пытались осмыслить, то становится ясно через некоторое время что это попытки или варианты необходимые для развязывания узла проблемы универсальности знания. Те реалии, с которыми знакомит нас Гуссерль он усматривает где-то в глубине ментальности языка а точнее говоря памяти, которая с первых шагов получает исторический смысл. Заметим также что он никогда не отождествляет науку с современной наукой и науки всех времен для него представляют одинаковый интерес и даже некоторая склонность проявляется к древним наукам как к более выражающим суть науки. История – это те рельсы, на которые Гуссерль выводит все интересующие нас проблемы и именно поэтому он добивается успеха.

Что же можно понимать под историей которая его интересует – это прежде всего объем той реальности которую он рассматривает. Она не безгранична, и ограничена рамками познания, что в конце концов наводит на проблему европейского духа как некоего исторического универсума очерченного двумя тысячелетиями. Как и следует ожидать Гусерль в этом виде осуществляет лишь реализацию полемической заостренности собственных шагов и поэтому создавая свою философию он вынужден выдвинуть новое историческое обоснование и как мыслитель предпочитающий системность и основательность делает это с присущим ему размахом. Отсюда и начинается то что можно с определенным правом назвать феноменологией истории, как сплавом философии и параллельным поиском той реальности которая бы позволила содержательно интерпретировать эту философию. Конечно история такого рода выглядит конструктивно но я бы не так смело проводил аналогию с историей культуры. Здесь наработки Гуссерля могут быть оценены только в значительной перспективе и требуют как раз того что можно было бы в них обнаружить, то есть опять таки культурного историка. Возрастает строго говоря не интерес Гуссерля к истории а скорее интерес к феноменологии которую можно понимать как сплав философии и реальности. История культуры если о ней говорить не намеками а повернуться к ней лицом не может начинаться с Европы, это совершенно очевидно, и как раз весь пафос истории культуры и состоит в обратном, а расширении исторических рамок. Тот факт, что реалии открывшиеся философу очень сильно напоминают то что мы привыкли понимать как историю, а точнее говоря те основания, которые обнаружились под нашим интересом к прошлому можно считать случайными для Гуссерля но для понимания феноменологии они имеют именно решающее значение.

Необходимо помнить историческое целое составляет смысл человеческого существования но отнюдь не исчерпывает смысл мира. История это все что исчерпывает трансцендентальную /всечеловеческую/ субъективность и является первым надежным основанием трансцендентальной феноменологии задача которой состоит в обновлении смысла этого существования на основе внеличностного и внеисторического плана. Свести это можно к следующему тезису: кроме человека есть еще что-то или кто-то и это кто-то или что-то есть бесконечно истинный объект абсолютно идеальный для людей.

Подлинным же примером истории является философия а не рыцарские турниры, на что обращает наше внимание Понсетто. Заслуга философии состоит в том что ей не удается портить реальность до неузнаваемости вымыслами и она возвышает человека до понимания истины. Словом философия это то что говорят нам сами философы и сквозь нее как прозрачное стекло мы видим толщу времени осознать которую другими способами едва ли возможно .

Вопрос о появлении философии на арене истории Гуссерль связывает с появлением интереса к культуре как таковой, к культуре как к особенному и осознанному явлению. Под культурой можно понимать и всю совокупность исторических черт времени сопряженному с интересом к нему. В этом смысле можно интерпретировать европейский дух как состояние при котором человечество приступает к освоению идеального объекта – личности путем варьирования его смысла во множествах проявлений жизни. Ценным здесь является то что смысл прошлого заключается в его идеальности и выполнение условий идеальности означало бы и точное описание событий ускользнувших с исторической сцены но продолжающих воздействовать на нас из-за нашего неведения, ослабление которого позволило бы осознанно решать собственные проблемы.

Исследование реально данного приводит к пониманию кризиса культуры, продолжает рассуждать Понсетто. В работах «Кризис европейских наук» и «Первая философия, критическая история идей» разрабатывается философия истории и излагается интерпретация Гуссерлем истории философии. Теперь эти сочинения дополнены его архивами что позволяет датировать этот процесс 1903 – 1939 годами. Аналогичные проблемы, например проблема интенциональности, можно достичь через понятия греческой и схоластической философии, по утверждениям исследователя Э.Пайса, и это можно утверждать и без прямой ссылки на самого Гуссерля.

Каким образом исследования реально данного приводят к пониманию кризиса культуры ясно из следующего: сам кризис рассматривается как содержание данного и поэтому лучше сказать о их дополняющем воздействии друг на друга. С точки зрения данного кризис является субъективностью данного которое основано на гораздо более широком основании, и которое искусственно полагая свое дополнение внутри себя тем самым опирается на реальность возможную для восприятия но неопределимую и непредсказуемую.

Положительно кризис оценивается таким образом что воспринимаемое разумом данное не имеет собственной формы и поэтому принимает ту или иную случайную форму самой субъективности что превращает процесс познания в бесконечный процесс познания собственной субъективности содержание которой по настоящему остается не познаваемым а провозглашаемым. Именно декларативность основания и является причиной кризиса науки которая именно в этом определяющем пункте вынуждена отступиться от своего главного принципа. Кроме того кризис поражает по той же причине и всякое гражданское общество которое в своем отношении к науке уделяет больше чем следует внимания практическим научным результатам в то время как практичность науки заложена естественным образом в ее познавательной значимости. Это не может не оказывать влияния на внутреннее состояние науки и состояние культуры в целом которая при этом становится непознаваемой и утрачивает свое первоначальное предназначение, состоящее в том чтобы выражать мир в целом с человеком внутри него и вместе с ним а не часть мира и отдельно представляющего его человека, и превращается в исполнение некой бесконечной задачи решение которой создает новые проблемы..

Реально данное обнаруживает себя тем самым только в критической философии полагая указанную неопределенную бесконечность в достаточно определенных формах.

Как справедливо при этом могут возразить, можно ли всерьез рассматривать указанную субъективность как предпосылку такого познания которое выводило бы радикально в рамки горизонта действительно данного. Ответ который мог быть для Гуссерля приемлемым состоит примерно в следующем: сама субъективность не является чем-то определенным и является общим состоянием данного порядка мира образующим его цивилизованное состояние. Собственной формы она не имеет и поэтому можно говорить только о ее содержании, а это как мы выяснили и утверждаем не приводит ни к чему кроме искусственного поддержания данного миропорядка что с течением времени приводит в тупик, когда прекращается понимание того что познается. Это противоречит в первую очередь именно субъективности которая в таком случае вынужденно познается как форма, то есть становится обычно субъективистки истолкованной. Субъективность же трансцендентального порядка предполагает не поиск истинной формы трансцендентальной субъективности а познание именно обычной последней субъективности которая граничит с незнанием, мнением, ошибками.

Если потрудиться взять в толк всю совокупность феноменологии как системы описания реальности, не полагаясь даже слишком на указания Гуссерля то речь идет не о познании отдельным человеком мира для всех и за всех а о познании человека в мире для себя, определении своего места. Он сам становится целью, причиной, и смыслом собственного познания без посредников и судей, он не может быть только ученым или чем-то еще а представляется как бесконечная тайна которая природой прерывается естественно согласно ее порядку. Призвание человека познающего состоит в том чтобы нести миру себя, собственную субъективность, что объективно определимо для окружающий только в ощущении ими нравственного смысла их собственной жизни. Человек формируется и познает и тем самым он познает другого. Он находит опору в другом только находясь на собственной вершине. Привычка же современного человека думать что познание подобно накопительству не имеет под собой почвы. При этом не надо забывать что речь идет о философском познании, или о философии как отправной точке познания.

Сам же человек должен оставаться тайной для всех. Познание личности и раскрывается как замысел феноменологии и этим преодолевается субъективность. Только осознание феноменологии как глубоко личной потребности способно произвести переворот в сознании исследователя.. Такая позиция выглядит хрупкой и незащищенной .

Что же касается интерпретации истории философии то именно эта необыкновенная наука основана всецело на личном начале ее представителей и поэтому осознание личности мыслителя и философа напрямую соотносятся с осознанием истории. Философ это он сам пребывающий во времени.

Совершенно очевидно что философий несколько, точнее – череда в которой просматривается некоторый порядок, усмотрение которого составляет необходимую часть любой философии. Этот порядок в отличии от любого другого осознается несколько необычно, не как эволюционное приращение к некоторой основе а как радикальное изменение, как появление совершенно нового типа личности. Нечто подобное можно усмотреть и в становлении форм искусства но философия сохраняет в себе способность непрерывного диалога этих форм. Причем каждая последняя включает в себя полноту предшествующих и философия как бы повторяется несколько раз всякий раз при этом порождая с необходимостью новый тип познающей личности.

Уровни субъективности в настоящем тем самым доказываются как универсально значимые, имеющие абсолютное значение для отдельных эпох, и кроме того субъективность может быть понята и как формальное содержание исторического сознания что представляет особую ценность для феноменологии. Философия может быть понята как единственно объективный критерий становления представления в рамках которого сформировалось понятие личности как универсального человеческого смысла и которое одновременно является истиной субъективной истории. Философия – единственное свидетельство о истории в котором субъективность принимает множество собственных значений. Таким образом история философии воспринимается Гуссерлем как некая данность которая является краеугольным камнем основополагающих значений. История ею не подменяется но как таковая история в ней преодолевается и допускаемая строгая реальность трансцендентальной философии достигается здесь каждым моментом процесса во всей полноте внеличностных форм, которые хотя здесь и не воспринимаются но обнаруживают себя непрерывным конституированием основания которое поддерживает реальность на данном уровне.

История философии познается таким образом способом которым трансцендентальная феноменология способна воспроизводить все необходимые ей формы из своего собственного полагания не прибегая ни к чему кроме собственного содержания которое однако проявляется как внепознавательный процесс. Тем самым темная, досознательная жизнь находит свой исход и получает свое значение в феноменологии как первый факт определенности сознания что представляется вполне корректным и доказывает гносеологическую состоятельность феноменологии.

Пенсетто приводит список философов к которым Гуссерль проявляет интерес как исследователь: Фихте /особенно этическо-религиозные труды/, Фрис, Гербарт, Больцано,

Лотце, Брентано, Лонге, Гумдольд, Шеермахер, Апельт, Дробиш, Целлер, Юбербег, Трандельбург, Фехнер, Лаас, Гельмгольц, Гартман, Декарт, Лейбниц, Юм, Локк, Беркли, Эвклид, Аристотель /особенно его «Физика»/, Мацк, Мейнонг, Натроп, Бергсон, Спиноза, Леви Брюлль и другие. Менее хорошо знал Бекона, Гассенди, Мальбранша, Гоббса .

Сначала выделим из списка наиболее известные имена – Аристотеля, Платона /который здесь не упоминается а рассмотрен у Пенсетто в отдельном параграфе/, Кант, который часто упоминается Гуссерлем и которого тоже нет в списке, Гегель, к которому Гуссерль относился негативно.

Далее можно выделить мыслителей Нового времени: Локк, Юм, Беркли, Спиноза, Декарт, Гоббс, Лейбниц, Мальбранш, Гассенди.

Следующая группа – ученые Эвклид, Гельмгольц и другие.

Эще группа это современники Гуссерля – Лотце, Милль и другие.

Философы склонные к анализу опыта и в том числе научного опыта: Бергсон, Леви Брюлль, Натроп, Мейнонг.

Остальных так или иначе интересуют проблемы эпистемологии.

Если судить по этим спискам то они составлены как очевидно не ради полноты перечней. Интерес Гуссерля обусловлен не его намерением дать исчерпывающий или просто полный или даже солидный список имен а характерен прежде всего выборочностью имен. Образование автора и его цели также накладывают определенный отпечаток. А проживи Гуссерль подольше то к этому списку можно было добавить Фуко, Гадамера, Витгенштейна, Рассела. Несомненно в этом списке должен оказаться и Гильберт. Можно было бы не покривив душой расширить и список философов прошлого, имена Плотина, Авиценны, Аквината, Августина, Паскаля, Конта, Авенариуса, Пифагора/особенно/ могли бы значительно обогатить феноменологию. Здесь нет и Шопенгауэра.

Идеи феноменологии значительно шире феноменологии в историко-философском смысле и они не являются чем то ошеломляюще новым, хотя системность подхода и основательность впечатляют. Охарактеризуем эти идеи еще раз как восстановление того самого первоначального опыта который столь выразительно и исторически точно представлен философией. Историко-философский потенциал феноменологии далеко не исчерпан и ее влияние на современников несоизмеримо большое.

Плотин например является философом который оказал значительное влияние на формирование европейского мировосприятия и его просто нельзя обходить молчанием. Он формировал наряду с другими представление о реальности которая сочетала в себе мощь и глубину древней философии но по сути уже становилась иной и вводила в средневековую систему представлений. Августин Блаженный как мне представляется близок по методу рассуждения и по направлению мыслей Декарту, Бергсону и самому Гуссерлю вероятно тоже. Фома Аквинат теолог-экциклопедист, мыслитель давший примеры самого разнообразного толкования реальности которые несмотря на специфику поражают прежде всего масштабами замысла , что также является отличительной чертой феноменологии, и упоминается Бертраном Расселом в его «Истории философии» как серьезный шаг в истории европейской мысли. На близость Гуссерля средневековой проблематике указывают и другие авторы упоминавшиеся выше. Нельзя упомянуть также и Абу-Али-ибн Сину, который известен логикам прежде всего как толкователь и комментатор Аристотеля, его переводчик и последователь.

Нет также прямого диалога с математиками представляющими математическую логику и нет оценок их результатов которые в эти годы были довольно значительными, Гильберт

и Гуссерль люди одной профессии и могли понимать друг друга без посредников. Что же касается Готлиба Фреге то именно этот математик дал такое толкование осознаваемой реальности и способам ее выражения которое с тех пор и по сей день используется в математической логике с неизменным успехом.

Как бы то ни было Гуссерль оказался прочно включен в современную эпистему и был оценен многими достаточно высоко. Скептицизм Фейерабенда во многом напоминает критику Гуссерлем фактической реальности а Логико-философский трактат проникнут духом построения строгой системы при глубинном понимании действительного факта.

Добавим еще что более внимательного прочтения с точки зрения феноменологии требует и Бекон, классификация наук которого необычайно привлекательна тем что она обоснуется автором из одного источника и во многом предвосхищает ее современное состояние, что проливает дополнительный свет на кризисное состояние.

Из фактичности исторической традиции и ее смысла вытекает определение закономерности которая приводит к континуальному сравнению феноменологии с историей философии, продолжает рассуждать Понсетто. Это передается в философию через время на которое опирается действительность /Tatsachtlichkiet/.

Мы уже делали попытку объяснить это положение но оно требует дальнейшего уточнения. Прежде всего фактичность исторической традиции как следует из данного утверждения претерпевает здесь конкретизацию как закономерности. Закономерность эта, что нелишне отметить усматривается как нечто не имеющее никаких пределов и способное только к саморазвитию что можно определить как всеобщую самость, конкретное, то есть буквально касающееся цивилизации появление которой /именно проявление доступно пониманию так как закономерность понимается гораздо шире этого понимания и шире основания этого понимания/ фиксируется как культура в которой тем не менее пребывает и философия которая не только под влиянием культуры но получает что-то и от самости которая в отношении к культуре выглядит как закономерность. Говоря литературным языком это рок о котором вопрошает Сфинкс и это все таки по-видимому главное, определяющее для философии которая всякому другому определению сопротивляется и которую сбрасывает как кожу змея время от времени.

По всей видимости особенность самой философии в ее развитии на протяжении истории служит для Гуссерля главным аргументом в его рассуждениях а не особенности его историко-философского подхода. Философия представляет в культуре скорее нечто несвойственное цивилизации как освоенной целостности природы, культуры и жизни общества. В этим смысле она близка теологии но более приспособлена к культуре в отншении к которой и складывается ее интерес. Если религия несет на себе отпечаток вечности то и философия представляет эту вечность не рефлектируя а адаптируя в ней то что связано со временем. Что же касается действительности то действительность есть опорное представление субъективности о себе. История же философии есть истина философии, так как философия находит свое основание вне культуры а не в предшествующей философии непосредственно и таким образом фиксирует в культуре прежде всего ее изменения предполагая собой ее новое состояние или вид.

Особенно развивается Гуссерлем идея горизонта и телеологии как необходимой оценки исторического положения – такого следующее утверждение Понсетто.

Историческое положение в сущности говоря одно, каким бы положением не отличался как исследующий его так и объективное представление об этом положении. Это историческое положение в подлинном виде и фиксируется как раз историей философии, а точнее говоря в ней как неизбывно изначальная самость получившая благодаря философии свое временное обоснование. Тем самым время является содержанием исторического процесса а не довлеет над ним. Горизонт, как неизменное во времени и его единственный ориентир оказывающий решающее значение для действительности это здесь уже активное понятие. Горизонт он не где-то горизонт а горизонт внутри чего бы то ни было, как переход от одной направленности к другой который совершается повсеместно и непрерывно. Горизонт это не только общее место, это центр который совершается непрерывно внутри всего но принимает форму того сознания или той субъективности которая его воспринимает. Горизонт есть определенность которая первичнее действительности и окутывает ее скорее как неопределенность в которой потенциально формируется идеальный образ действующей фактически субъективности. Действительность формируется посредством отношения к этому образу как неизменной цели, поэтому вместо онтологии телеология является идеальным основанием и одновременно целью самой действительности. Телеологию еще можно рассматривать как идеальное отношение интенциональности к представляемому ею образу.

В то же время философия как наука соответственно эксплицирует факты будущего. Прошлое сфокусировало в себе будущее культуры, спрятав его в состояние кризиса, продолжает Понсетто.

Философия как наука это прежде всего то что она представляет а не то чем она располагает, ее истинная субъективность имеет ряд собственных образов которые и названы здесь фактами. Они весьма далеки от подлинной фактичности но образуют то в чем образуется всякая фактичность, что-то вроде резервуара времени. Будущее же здесь понимается в том смысле что это состояние завтра как настоящее нацеленное в сегодняшнее как прошлое. И это прошлое-настоящее и образует состояние кризиса, то есть выключенность сознания из активности настоящего, которое вне сознания развивается до состояния болезни цивилизации.

«Недостаток настоящих и прошлых теорий обоснования истины и проекции на будущее остались таким образом ведущей темой гуссерлевской философии истории..». Гуссерль при этом надеется на то что пройдет время и европейский мир покажет новую действительность его сочинений. Фактически основания культуры были лишь переплетением данностей и она не может быть основанием для традиции, однако культура может посредничать как некое условие для образования универсальной нормы истины, как истина ситуации /которая впрочем касается и «.. всех традиционных норм права, красоты, господствующих ценностей личности, ценностей личного характера и т.д.»/

Таким образом философия истории Гуссерля имеет по его собственному замыслу не является трансцендентальной а относится скорее к исправлению коренных ошибок вполне объективно заложенных в теории предшественников что вполне объясняется его отношением к тому что общепризнанно считается историей.

Исправление это не касается самих теорий непосредственно и по существу, хотя постольку-поскольку они могут быть рассмотрены, а направлено на своеобразное откатывание истории в ее собственное русло. История должна оставаться в прошлом и вместе с прошлым, она представляет собой неделимое целое корни которого находятся в настоящем, так можно было бы сконструировать позицию феноменолога. Воспринимать историю и познавать ее можно лишь распутав весь тот сложный клубок который окутывает все три модуса времени. История в ее истине есть учение о ее многомерности.

1.A. Pensetto Die Tradition in der Phanomenologie Husserls. Milano 1974 С.26

2. Там же. С.29

Надежды Гуссерля на переоценку его сочинений в будущем не следует смешивать с проблемой гения и времени, здесь сказывается о смысле феноменологии который состоит в развертывании вне языковой конструкции сознания, развития ее как надкультурного феномена, для осознания которого в культуре потребуется накопить некоторые изменения. Посредническая роль культуры при образовании универсальной нормы истины возникают только при условии когда культура воспринимается не как рефлексия а как необходимое условие существования ситуации которая при исчезновении уносит с собой и рефлексию казалось бы породившую ее.

Далее у Понсетто можно понять /с обильными цитатами из «Гуссерлианы»/ что к идеям должно быть то отношение как если бы они не были эмпирическими фактами а рассматривались бы только с точки зрения духа / «..in sich selbst fur sich selbst seined»/

Разум у Гуссерля означает по-видимому идеальный разум./ Гегель по мнению Гуссерля 225-226., воспрепятствовал прогрессу научной философии своей системой философии/.

Разум действительно есть строго идеальное образование но требует уточнения: разум не является воспринимающим «органом», а скорее воспринимаемым, и обусловлен активностью самой субъективности но в отличии от истории он имеет неразумные формы

и это позволяет ему воспринимать саму субъективность немирным чувством врожденного идеала, имеющего безличную но абсолютную форму. Что же касается упоминания Гегеля то отношение к нему по всей видимости продиктовано не симпатиями а тем обстоятельством которое и указывается Гуссерлем. Гегелем совершен переход к системе философии в ее отношении к культуре в то время как в действительности философия еще не выступила. Видимо поэтому преждевременность этой попытки отрицательно повлияла на развитие науки, которую не могли не оттолкнуть не свойственные ее иммунитету методы.

Схема прогресса истории философии у Гуссерля примерно такова: переворот произведен Платоном, далее реакция против схоластики средневековья – начало Нового времени через «картезианский переворот», великие философы 17-18 века, радикальная воля критики разума Канта, Фихте, далее система Гегеля оценивается как нечто просто абсолютно достоверное вообще «философская научность».

Как мы видим здесь повторяется обычная схема применяемая Гуссерлем при ссылках на историю философии. В первой главе мы подробнее представили некоторые имена в интерпретации Гуссерля.

Далее Понсетто развивает свою мысль о традиции, умело сочетая это с изложением позиции Гуссерля. Традиция должна усваиваться как критический разум. / То что мы ранее называли историей в обычном понимании. / Путь этот двояк – универсализация жизни и устремленность человечества в своем развитии к единому стержню через многообразие /историческое/. Традиция утрачивается, если она не обновляется постоянно. Речь идет о выравнивании традиции в строго философском смысле /чистая традиция/. Появление науки означало тем самым это обращение к чистой традиции. Традиция же в науке означает опору на предшественников. Замысел состоит в том чтобы осуществить смысл «философской жизни». Окончательное опустошение философской традиции производится от Канта до Гегеля которые пытались обновить «временную» традицию. Таким образом складывается авторитарная традиция. Врастание в греческий миф и обуславливает структурное состояние истории. Телеология как вектор истории в этом смысле постоянно подвергается оспариванию. Смысл позитивизму по Гуссерлю придает позитив домыслящего. Своеобразие этого опыта состоит в отклонении каждой философии которая указывает на некий исход. Это конкретная философия которая отражает первоначальный источник интуиции и от позитивной науки приводит к научной философии.

Уточняя сказанное надо заметить что усвоение традиции как критического разума не означает рефлексию над ней но не означает также и развития представления о ней в тех формах в которых она представлена а означает исключительное принятие традиции в ином через ее конкретное содержание. В этом смысле универсализация жизни предполагает нечто противоречащее себе, а именно уникализацию традиции и открытость посредством развития личности в себе этому уникальному идеальному началу, многообразие которого является исключительно априорным духу.

Постоянное обновление традиции прежде всего говорит о непрерывности этого процесса и даже о его неизбежности и утрата традиции как раз и свидетельствует о ее обновлении.

Выравнивание же традиции в строго философском смысле именно это и означает поскольку она способна к овладению целиком содержания иного. Иное видимо и уточняется как чистая традиция. Появление науки означало таким образом на человеческом языке преемственность личностного знания посредством индивидуальной опоры на традицию в целом минуя, что не исключает посредничества, передачу знания путем непосредственной преемственности. Смысл «философской жизни» состоит таким образом в соприкосновении личностей посредством их включения в общую систему ценностей. Наука же решает задачи иного масштаба нежели философия, ее исследования не носят характера личностного общения а предполагают внутриличностное знание которое требует обязательной опоры на предшественников.

Что же касается философии некий исход. фии которая указывает на некий исход.00000000000немецкой классической то обновление «временной» традиции заключается в том чтобы внутриличностное обогатить личностным началом а это в конечном счете приводит к тому что личностное начало с его капитальным Я оказалось за пределами самости и стало напоминать некое Мы что придало личности мощный тоталитарный характер. Движение это не совсем философское и конституируется философией постфактум, и это не дает уверенности в том что такова именно и философия.

Авторитарная же традиция означает что философская личность оказывается уже изначально явленной истории философии хотя это строго говоря не представляет особой трудности и авторитет философии при этом сохраняется. Хотя философия при этом перестает служить местом творческой активности духа и вынуждена опираться на позитивное начало которое уже называлось выше домыслящим. Врастание в греческий миф означает прежде всего «распределение ролей» неизбежное в такой философии что означает возникновение истории философии как сообщества типично мыслящих личностей необходимых для полноту выражения мысли. Телеология подвергается оспариванию в том смысле что отвергается цель истории по той причине что цель начинает внутриличностную жизнь и тем самым начинает представлять собой нечто противоположное субъективности.

Исход, который указывает позитивная философия есть трансцендентальное определение этой самой цели в ее истине что предполагает ее в качестве темы интуиции, которая вполне может быть освоена философией но сомнительна ее взаимозаменяемость с наукой.

Далее свидетельства Пенсетто сводятся к следующему - феноменологический метод на первом этапе медиум в котором все было взаимосвязано. Философия нужна для того чтобы проступил чистый смысл. Далее необходимо было проследить генезис значений и смысла.

Сначала к идее строгой философии Гуссерль относится скептически, но в Трансцендентальной и формальной логике он пытается обосновать это развитие смысла на конституирующей интенциональной активности.

Далее Пенсетто излагает трудности обращения Гуссерля к истории, разрешение которых видимо следует видеть на пути спецификации учения в целом и частях а также в других главах Логических исследований. Речь идет именно о выборочном анализе исторических ценностей явление которых продолжает оставаться безусловным. Понсетто отмечает это ссылаясь на замечание Гуссерля о том что история не посредничает./стр.50/. Там же приводятся и высказывания Гуссерля о том что он вынужден оставить историю в стороне чтобы не подвергать ее заблуждению бесконечной критики что привело бы к незрелой оценке множества полезных идей.

Путь строгой философии есть подлинно-истинный достоверный путь науки. После достижения этого необходимо заострение философии настоящего в ее устремленность. Путь истории это путь самой истории и иметь при этом подтверждение у самой истории нет необходимости, в том числе и на пути философии, философия есть осуществление.

Она не дает радикальной идентификации с воспринимающим субъектом но достаточно объективирует его. Соответственно она неизменно координирует отношение к вещам данного мира. Своего рода формирует место настоящего. Эта система в целом в сфере интерсубъективности представляет ряд действительностей, причем действительности здесь представлены в виде «атомов». При этом усматривается трудность смешения ценностей мыслительного и фактического уровня. Натурализация сознания здесь имеет место. Путь через философскую систему есть путь в музей истории но не в историю. Здесь мы имеем дело с мотивами способности представлять но не с действительностью.

Возможность также усматривается в фактичности идеальной возможности передачи самого подтверждаемого и тогда возможна континуальность ценности фактов в истории.

Соответственно с этим развивается и его понятие интенциональности и его отношение к психологии и понятие горизонта, а также идеальности которая мыслится как возникновение действительности, ее структуры, где горизонт обладая интуитивным значением обращается в фактичность в которой априорно закладывается смысл. Однако эта априорность осуществляется и идеально и фактически как гармонирующая размерность всеобщего значения / «понятие мира», «закон мира» /

Возникает вопрос о тотальном горизонте другого мира. Возникает аналогия движения в памяти понятое как категория истины.

Субъективность может быть понята как история /сотворение времени/, а далее углубление понятия интенции. Предмет понимается как появление времени. Разум дает фундаментальное расщепление на идеальность и фактичность. Гуссерль предлагает рассмотреть жизнь различных ступеней человеческого общества не в их языке и образе мыслей и не в тех или иных переживаниях людей а в теме науки.

Философия изменяя свое направление обращается внутрь и с необходимостью придает феномену разума смысл и ценности всех традиций прошлого. Феноменология является поэтому самоосмыслением разума. Таким образом мир как бы представляет создание из идеальной предметности проявляя себя как часть внутри его исторического состояния которая и позволяет в качестве образа свернуть его до понятия.

Универсальная история и есть история философии /согласно ссылки на Миша философия мировоззрения/. Все историческое опирается на актуально историческое настоящее. Тотальный смысл истории как рода: логика – настоящее – прошлое. Субъект есть последний носитель значения мира. Полагаемое следование переживания мира предполагает историчность самого мира. Последовательность сознания реальности имманентно телеологии .

Чистое Я согласно Гуссерлю не является субъектом, таким образом Я не связано просто с человеческим а образует собой особое тематическое пространство в котором есть все необходимое для поддержания абсолютно автономного существования. Чистое Я можно воспринять как изначальную структуру мира, то есть всего того что определяет его соотношение в качестве монады. Историю можно рассматривать как бесконечность жизни и стремления. Она есть постоянное разрушение традиции и исторической данности, наполненности особым общезначимым смыслом. История есть субстанция Я, будучи

als sich selbst Sedimentirung, то есть как некий остаток от себя самой.

Истина есть осуществление идеала продуцирующего себя вне себя что составляет видимо идеальный генезис истории.

Далее рассматриваются вопросы объективированости и коммуникации. Замечательно что Я-полюс полагается центрированным во сне и человек как бы спит всегда, бодрствуя он пребывает во сне в котором и полагается его действительность.

Подлинный интерес лежит вне настоящего. Человек находит мир готовым и структурированным социально из чего вытекает консерватизм и неподвижность истории.

Теперь возвращаясь к сказанному уточним некоторые его моменты: Целое, в котором все взаимосвязано это не хаотичное целое а прежде всего определенное место духа в котором фиксируется то что можно назвать взаимосвязью, и это не нужно понимать как предельно всеобщее.

Чистый смысл посредством философии проступает таким образом что дух разрывает со средой своего обитания и делается безусловным. Именно безусловность а не отсутствие духа и упоминается как чистый смысл. Генезис значений и смысла есть возвращение безусловного духа к себе, что есть значение, ибо возвращение его как духа есть смысл. Этот генезис есть появление духа как ценности в разуме.

Отношение Гуссерля к идее строгой философии означало лишь сначала разработка скептицизма и было не сколько скептическим сколько критическим. Именно эта критика выводит его на позиции строгой философии к которой он всегда относился «скептически» так как не предполагал ее демонстрации, и что касается «Формальной и трансцендентальной логики» в ней речь идет не совсем о строгой философии а если выразится точно о трансцендентальной, что не совсем одно и то же. Последняя основана на чистых явлениях а первая имеет в виду буквально логику имеющую место в мире идей. Хотя конечно аналогии и взаимосвязь между ними более чем очевидны. Строгая философия есть что-то вроде исторической истины или трансцендентальной онтологии и эта часть в ней наверное самая трудная. Исследовать ее Гуссерль по-видимому считал преждевременным, и поэтому не акцентирует даже на трансцендентальной онтологии справедливо говоря о трансцендентальной психологии.

Что же касается конституирующей интенциональной активности, о это есть тематический смысл, который время от времени отмечался Гуссерлем, но обоснование этого смысла идет через предмет смысла не прибегая даже к сфере значений. То есть смысл понимается в системе смыслообразований, упомянутая же активность является только горизонтом темы на составляя даже конституирующего горизонта который полагается абсолютно формально.

Действительно, вопросы истории разрешаются в основном на пути спецификации разработок данных в «Логических исследованиях». Целое и части применительно к истории получают тот смысл что это абсолютно идентичные понятия различие между которыми является внеисторическим и если угодно внеразумным, поэтому для сознания часть и целое представляют в основном номинальное различие и эта идея находит у него например выражение при рассмотрении активности исторического настоящего .

Выборочный характер исторических ценностей означает придание исследованию интерсубъективного оттенка, что же касается самих ценностей то речь идет о внутриличностном критерии, то есть ценности как идеи сознающего субъекта. Под их безусловностью следует понимать их относительность.

История не посредничает что означает признание внемирного пространства которое вполне самостоятельно способно влиять на ход истории но тем не менее роль истории не сводится к трансляции какого бы то ни было определенного существования в том числе и наличного которое имеет по-видимому отрицательный характер.

Гуссерль оставляет историю в стороне, так как отрицает ее субъективный характер как истории событий признаваемых историческими. Объективность истории не оставляет сомнения в том что она есть порождение познавательного плана и ее познание может быть удвоено или утроено в качестве вторичного познания. Тем самым степень проникновения тематического образа в действительность повысится, если неуклонно следовать в этом направлении. Под ценными идеями можно понимать сами идеи с той лишь разницей что их познавательная ценность не исчерпывает самого содержания.

Путь строгой философии отличается от нее самой только тем что здесь наука схватывается в самой ее цели, и это не есть только повторение пройденного пути, и согласно этой цели изменения в самой науке подтверждается с необходимостью. Философия же настоящего, заостренная своей устремленностью прежде всего означает эксплуатацию темы истории как своей собственной темы что предполагает собой высокую степень интеграции разума. Подтверждение истории историей тем не менее может иметь место, но в исторической памяти, как соотнесение равноценных событий, что как правило не имеет смысла ввиду высокой степени идентифицируемости таких событий, и это позволяет рассматривать их эффективно только в качестве совокупности.лософская личность оказывается уже изначально явленной истории философии хотя это строго

Объективация философией субъекта означает нечто противоположное его собственному проявлению, является его определением как идеального центра события. Такой центр и определяет отношение к вещам данного мира. Место настоящего есть возможные проявления такого центра как интенции внутри горизонта. Указанная трудность действительно усматривается и сознание того или иного события здесь может быть воспринято в форме самого такого события. Эта трудность является одной из основных трудностей исторического сознания, однако она разрешима тем способом что рассматривается в общем плане проблемы интерсубъективности.

Философская система есть следствие философии и рассмотреть ее возможно только через предмет философии который является конечной целью истории философии. И только сам этот предмет показывает исход истории.

Потенциальная возможность события рассматривается как идеальная фактичность благодаря тому что устанавливается его трансцендентальный смысл который темой покрывает континимум ценности фактов в истории пребывая неизменно в каждом по существу в качестве его позитивности.

Понятие интенциональности рассматривается в качестве составляющей предметности самого познавательного процесса. Понятие горизонта становится трансцентальной темой. Идеальность образует трансцендентальное проявление смысла а психология выполняет цементирующую роль в онтологизации интерсубъективных сфер, определенностей внутри горизонта.

Тотальный горизонт другого мира и оказывается внутри опосредованным смыслом который возникает из осознания скрытой части смысла.

Субъективность как движение вне себя, сотворение себя в качестве определенности дает возможность понять далее понятие интенции как релятивной самости процесса объективизации субъективности. Сообразно этому предмет и есть наполнение такой объективации как безразличие самой субъективности, и как пустота процесса он может иметь только сущность относительного характера, определенную только соразмерностью субъективности в себе, то есть временем.

Разум дает расщепление на фактичность и идеальность формируя субъективность как момент отношения того и другого.

Рассматривать жизнь различных ступеней человеческого общества в теме науки означает не подтверждение этих ступеней которые не являются ничьей заслугой, а речь идет о том что общество рассмотренное с точки зрения истории составляет в лучшем случае сообщество, но не может быть рассмотрено с точки зрения эволюции.

Направление философии внутрь есть факт философского обращения действительности что означает завершение бессмысленного миропознания. Традиции прошлого овладевают при этом ценностью самого разума. Разум отличаясь от духа из самого себя несет печать идеальности и всякое движение разума есть движение в нем самом. Понятие как форма разума и составляет его единственный образ.

Работа Понсетто издана достаточно давно но недостатком это назвать нельзя хотя бы уже потому что философия шагает неторопливо и гонки технологий здесь не наблюдается. Тем ценнее наблюдение человека жившего во времени ближе к Гуссерлю. Работа основательна, написана прямолинейно и мысль о понимании предмета обсуждения не покидает автора ни на минуту. Работу можно назвать хорошей и в информативном плане тему истории можно считать закрытой. Метод автора, а именно его опора на «традицию» вполне себя оправдывает и дает положительные результаты. Традиция охватывает как историю в ее многообразии так и понимание истории и отношение к ней, и лучшей альтернативы для демонстрации идей Гуссерля в этом направлении не найти.

Мы не старались изложить позицию Понсетто последовательно и подробно и сконцентрировались на тех моментах где Гуссерль в его изложении представлен особенно четко и достаточно глубоко. При этом метод нашего изложения радикально отличается представляя прежде всего феноменологию, не в качестве философской школы а в качестве самого существа предмета. Мы рассматриваем скорее перспективы и возможности движения феноменологии как действительности, то ест за точку опоры принимаем последнюю точку поставленную Гуссерлем. В реконструкции его взглядов нет необходимости поскольку она уже в основном завершена и эта работа на самом высоком уроне проводится его последователями.

О истории как таковой в обычном понимании слова Гуссерль сознательно не обращается считая что это неверный путь искажающий истину, то есть это было бы неадекватным воспроизведением реальности. Это всегда нужно четко помнить и хорошо себе представлять. Соответственно об истории Гуссерль рассуждает используя другие слова и термины. Назовем их по степени важности: субъективность, интерсубъективность, тематическое поле, временные модальности, истина, логика ….

Что же касается частей истории интересующих его и перспективных то это по его мнению

Не культура или политическая история, а история науки, причем на слове история Гуссерль здесь не акцентируется а скорее речь идет о развитии науки, то есть науки включая этапы ее развития включая обязательно историю заблуждений и ошибок. В науке истина трансформируется но сохраняется и это в дальнейшем должно видимо послужить базой для понимания всей истории.

Что же касается самого метода и стержня исследований то Гуссерль предлагает в этом качестве логику, и не просто трансцендентальную логику, а именно ее трансформированные конкретно исторические и тематические варианты в отношении наук. Нельзя считать что Гуссерль создал такую логику и предлагает ее к использованию, он скорее призывает к ее созданию и делает шаги в этом направлении. Все его головоломные и крайне затруднительные разработки если повнимательней приглядеться

продиктованы изложением проблем познавательного характера и это совсем не исключает того что о них нельзя говорить другим способом. То есть феноменологию не следует воспринимать как логико-философскую систему пригодную для широкого использования.

Ее бесспорная ценность в том же что и диалогов Платона, сомнение приводит вас к истине и эта истина открывается как творчество и самость познающей личности. Гуссерль приводит нас к нам самим хотя на этом пути мы уже изменились. Все дело именно в этом изменении. Оно особенное и выделяет Гуссерля из ряда других. Охарактеризовать его можно так - структура мысли, сознания понимается им в динамике позавательного процесса. Он всегда подчеркивал различие феноменологии и психологии. Психолог с легкостью может возразить что и в психологии могут делать делают тоже самое. Но осознание истины не тоже самое что осознание убежденности в истине. Истина в феноменологии открыта, она не фиксируется, и ею предполагается тематический путь, причем начало этого пути лежит в глубине истории, и это начало также открыто и окутано тайной.

Всякий кто пойдет по этому пути еще раз должен начинать с самого начала и его путь будет иным чем путь его предшественника, и Гуссерль это понимал как никто другой.

Еще одной немаловажной особенностью феноменологии является то что она не представляет философскую традицию хотя как мудрость соприкасается и пересекается с ней. Интересы Гуссерля лежат вне философии и об этом надо сказать прямо. Наука и прежде всего математика а также логика рассмотренная как наука подобного рода и представляют для Гуссерля единственно возможную перспективу. Человек другого образования и мировоззрения будет тонуть и вязнуть до полного отчаяния.

Выпишем тезисно некоторые интересные положения из данного параграфа:

Только история дает нам примеры идеального типа нового.

Конкретное время выражает суть явления.

«Понимание» имеет свое значение только в сфере «усилия».

Историческая субъективность понимается и является одновременно объектом понимания.

Модусы времени не понимаются изолировано друг от друга.

Конкретная историческая ситуация не может рассматриваться как голый факт.

Документы прошлого сообщают что-то новое и неизвестное.

Проблема универсального значения и индивидуальной истории решается примерно в разрезе группировки фактов с одной стороны и людей с другой .

Подлинным примером истории является философия.

Воспринимаемое разумом не имеет собственной формы и принимает случайную форму субъективности, это и означает кризис.

Познание личности и раскрывается как замысел феноменологии, так преодолевается субъективность.

Субъективность только в философии принимает множество собственных значений.

Идея горизонта и телеологии необходима для оценки исторического положения.

Ведущая тема философии истории – недостаток теорий обоснования истины.

Познать историю означает распутать весь сложный клубок из модусов времени.

Разум воспринимается а не воспринимает и видимо идеален.

Традиция требует постоянного обновления с опорой на предшественников.

Философию указывающую некий исход следует отклонять.

Смысл философской жизни состоит в соприкосновении личностей посредством их включения в общую систему ценностей.

Трудность обращения к истории разрешается на пути выборочного анализа исторических ценностей явление которых продолжает оставаться безусловным.

Путь через философскую систему есть путь в музей истории.

Путь истории это путь самой истории.

Подлинно-истинный всеобще достоверный путь науки и есть путь строгой философии.

Горизонт обращается в фактичность, а ней априорно закладывается смысл, а эта априорность осуществляется как гармонирующая размерность всеобщего значения.

Субъективность может быть понята как история.

Предмет понимается как появление времени.

Разум дает фундаментальное расщепление на идеальность и фактичность.

Необходимо рассмотреть жизнь различный ступеней человеческого общества в теме науки.

Философия обращается внутрь и феноменология становится самоосмыслением разума.

Мир как бы представляет создание из идеальной предметности.

Все историческое опирается на актуально историческое настоящее.

Субъект есть последний носитель значения мира.

История есть субстанция Я.

Истина есть осуществление идеала, что составляет идеальный генезис истории.

Я-полюс центрирован во сне.

Подлинный интерес лежит вне настоящего.

2. Феноменология истории Гуссерля и аналоги интерпретаций истории.

а/ Неокантианство.

Г. Риккерт в своей оценке философии и необходимости ее развития в известном направлении значительно предвосхищает некоторые замыслы Гуссерля применительно к решению ее познавательной задачи которая охватывает всю совокупность человеческой истории. Приведем несколько отрывков из работы «О понятии философии».

«..проблема ценностей как ценностей принадлежит философии..». Это примерно соответствует тому что Гуссерль называет понятиями понятий в Кризисе европейских наук и означает прежде всего переосмысление познания как жизненной ценности.

«Основываясь на понимании ценностей философия объединяет затем два разделенных царства /действительности и ценностей/ путем истолкования смысла имманентного действительной жизни».

«..для нас важен лишь смысл субъективных актов оценки». Риккерт подчеркивает это определяя роль философии в общей системе ценностей науки как особой познавательной функции общего процесса познания.

« К понятию философии как теории ценностей относится так же и понятие действительности связанное с существенными для нас ценностями, то есть понятие блага.»

« Философия также необходимо примыкает к историческому и имманентному как к единственно доступному ей материалу открывающему ей ее собственное применение, только через историческое лежит путь к сверх-историческому.»

Эта цель провозглашаемая Риккертом совпадает непосредственно с постановкой вопроса в Формальной и трансцендентальной логике.

«Смысл акта переживания или оценки не есть ни бытие ни ценность его но сокрытое в акте переживания значения для ценности, а постольку связь и единство обеих царств.»

Здесь мы тоже видим возможность достаточно тесного переплетения мысли и некоторую

1.Риккерт Г. О понятии философия. М. 1911 Книга первая. Логос. С. 60

2.Там же. С. 61

3. Там же. С. 39

4. Там же. С. 41

5. Там же. С. 51

6. Там же.

общность терминологии.

« Как теория ценностей философия должна охватить все многообразие культурных благ. Сообразно этому она должна также связать все эти ценности с действительностью, то есть истолковать смысл разнообразных проявлений жизни а в последнем счете вскрыть единый общий смысл многообразия человеческого существования.»

Обратим внимание и на то что работа Риккерта напечатана в том же самом ежегоднике Логос где появляется и работа Гуссерля «Филсофия как строгая наука».

Принимая во внимание один общий интерес этих авторов к постановке и решению проблемы подчеркнем и разницу между ними. Она заключается прежде всего в декларативности утверждений неокантианца в то время как феноменолог ищет пути систематического осмысления и решения проблемы.

В том же Логосе мы читаем у Виндельбанда - «..чтобы обрести, чтобы сознать это единство необходимо постигнуть сущность функции представляющей собой то общее что присутствует во всех общих культурных деятельностях как бы различно ни было обрабатываемое ими содержание: а это означает ни что иное как самосохранения разума самостоятельно порождающего свои предметы и в них царство своей значимости.»

«.. причастность к высшему миру ценностей составляющему смысл всех решительно законов на которых покоятся наши маленькие миры знания, эта включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь выпадающую далеко за пределы нашего эмпирического существования и нас самих составляет непостижимую тайну всякой духовной деятельности.»

«.. у нас остается то утешение что каждая из этих нами оформляемых частей действительно есть часть единого целого.»

Возникает простой вопрос, не являются ли процитированные философы философами мировоззрения, которых так решительно критикует Гуссерль на страницах Логоса. Все говорит за то что это именно так но такое толкование несколько обедняет картину.

Дело по видимому можно представить и таким образом что они являются несомненно и прежде всего союзниками и неокантианцы ясно и глубоко понимают и излагают проблему

а дальнейшее расхождение что совершенно очевидно связано с принципиальным различием их философий. Это очень важно подчеркнуть поскольку они могут развиваться

1. Риккерт Г. О понятии философия. Логос 1911 Книга первая С. 55

2. Виндельбанд Логос 1911 Книга вторая С.13

3. Там же. С. 14

4. Там же. С. 15

и параллельно, и по видимому вопрос по прежнему следует считать открытым.

б/ Гадамер.Фуко.

Те параллели, которые мы попытаемся здесь провести могли бы вполне составить целое исследование и потребовали бы обширного труда, но обойти совсем молчанием эту интереснейшую тему невозможно.

Первое имя в заглавии, после публикации на русском языке «Истины и метода» не может оставаться незамеченным. Всю ту широкую философскую подпочву анализа истории герменевтикой можно уловить только сопоставив некоторые результаты мыслей Гуссерля и Гадамера.

В одних только названиях философами своих любимых детищ, герменевтики истории и трансцендентальной феноменологии можно уловить унисон. Герменевтика истории является с точки зрения Гадамера результатом многовековой работы самой истории над историческим сознанием которое впитывая в себя историю постепенно находит свое собственное историческое русло и может восприниматься в качестве своего собственного предмета. Герменевтика истории это не философия над историей а философия как часть истории осознавшей себя таковой. Один только пример того как Гадамер оценивает роль филсофии и ее истории, видя в философии чистый источник из которого можно черпать историю не замутив при этом ее чистоты: «.. тот факт, что при понимании текстов этих великих философов постигается истина непостижимая никаким другим путем, следует признать..». И хотя Гадамер не считает этот способ постижения единственным но и все другие он считает философскими по существу: «..тот факт, что в произведении искусства достигается истина, недостижимая никаким другим путем, и составляет филсофское значение искусства.» В довершении Гадамер приводит и более веское утверждение: «..признать в нем /герменевтическом феномене С.Д./ такой опыт истины который не только должен быть философски обоснован, но который сам является способом философствования.» Как мы видим место и значение философии оценивается очень высоко и тем и другим и определяется примерно одинаково, только различными спсобами. Тот и другой подчеркивают что философия не понимается как определенная система а как предание, в котором истина может предстать в неискаженном виде.

Кроме того философы сходятся в оценке ими отношения к свидетельствам современников 1. Гадамер Х-.Г. Истина и метод. М. 1988. С.40

2. Там же.

3. Там же. С. 43

того или иного периода в истории и оба видят выход в универсальной истории.

«..понятийная система, в которой развертывается философствование всегда владела нами точно также как определяет нас язык в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями – этого требует добросовестность мысли.

Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование..»

Как мы видим из отрывка Гадамер не сторонник некритического принятия фактов, а сторонник глубоко критического и радикального подхода к истории универсальность которого и требует признания универсального факта истории, и поскольку такой факт может быть воспринят только идеально то и это позволяет проводить вполне допустимую аналогию с феноменологией.

То что Гадамер поднимает и проблему тотального горизонта можно почуствовать и из следующего отрывка – «..тот кто не желает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стремится обрести самостоятельное и обоснованное понимание истории обнаруживает что вынужден переходить от одной проблемы из области истории слов и понятий к другой.»

Близки философы и в оценке личности как непосредственного носителя значения истории – «Стремясь понять универсум лучше чем это кажется достижимым, если исходить из понятия познания, выработанного современной наукой, оно должно также искать и иного отношения к тем понятиям. Оно должно ясно осознавать, что его собственное понимание и истолколвание не является чистым построением из принципов, но продолжением и развитием издалека идущего свершения. Оно не может поэтому просто и безотчетно пользоваться своими понятиями, но должно воспринять то, что дошло до него из их первоначального значения.»

Кроме этого нельзя не вспомнить что одной из задач Гуссерля было расширение понятия опыта, которое состоит в интенсивном расширении опыта включая его в широкий контекст человеческой истории. Интересно что Гадамер формулирует проблему герменевтики примерно также, но несколько наоборот – к опыту. «Герменевтика .. представляет собой попытку договориться наконец о том чем же поистине предстают науки о духе помимо своего методологического самосознания, а также о том что

1. Гадамер Х-.Г. Истина и метод. М. 1988 С. 4

2. Там же. С. 43

3. Там же. С. 51

связывает их с целостностью нашего опыта о мире.»

Когда Гуссерль говорит о причинах невнимания к фактической истории то причиной называет то что познание, при его критическом характере способно исказить многиенося0000000000000000000вполне 000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

полезные идеи. Теперь у Гадамера: «..если ниже будет показано до какой степени понимание является свершением, и в сколь малой мере современное историческое сознание способно ослабить те традиции в которых мы живем… все это лишь пытается исправить ложные представления о том, чем они /наука и жизненная практика С.Д./ являются на самом деле. Перспективам, которые открываются благодаря опыту исторических перемен постоянно угрожает опасность информации.»

Оценка Гуссерлем природы тоже имеет сходство с герменевтической. « Следствием этого перевозбуждения /нашего исторического сознания С.Д./ и, как я попытаюсь показать, недоразумением, является стремление перед лицом подобной переоценки исторических изменений опереться на вечный порядок природы и использовать человеческую естественность для обоснования естественного права. Дело не только в том что историческое предание и естественный порядок образуют единство мира, в котором живем мы, люди, то, как мы воспринимаем историческое предание, то наконец, как мы воспринимаем природные данности нашего существования и нашего мира, - все это образует действительный герменевтический универсум.. которому и для которого мы открыты.» Здесь Гадамер словно делает конспективный обзор тематических вопросов решаемых Гуссерлем.

Тем не менее Гадамиер весьма сдержанно отзывается о феноменологии усматривая в ней «..добросовестность феноменологической дискрипции». По его мнению «..столь радикальное требование к мышлению заключенное в неадекватности понятия «субстанции» историческому бытию и историческому познанию довел до общего сознания только Хайдеггер.»

Вместе с тем «..чем больше возможностей познакомиться с медленным ростом гуссерлевских идей представляет продвигающееся издание большого собрания сочинений Гуссерля, тем очевиднее становится развитие наряду с темой интенциональности все более радикальной критики «объективизма» предшествующей философии..»

1.Х-.Г. Гадамер «Истина и метод» М. 1988 С.41

2. Там же.

3.Там же. С.42

4.Там же. С. 293.

5. Там же. С. 294.

Далее цитируется Гуссерль: «.. Интенциональная феноменология впервые сделала областью систематического опыта и науки дух в качестве духа и тем самым повела к тотальной перестройке задачи познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее абсолютной историчностью, которой подчиняется природа как духовное преобразование.»

«.. Гуссерль давно намеревался применить свои идеи к проблемам исторических наук.»

Ссылаясь опять таки на Гуссерля Гадамер приводит оценку последнего из Логических исследований как априорной корелляции предмета опыта и способов данности, отмечая что именно это составило основу всех последующих трудов.

Интересной является и оценка пятого Логического исследования, в котором по его мнению разрабатывался «.. вопрос о своеобразии интенциональных переживаний и привел различие между сознанием, которое он в качестве интенционального переживания сделал темой исследования, с одной стороны, и реальным единством переживаний, а также их внутренним восприятием, с другой стороны, поскольку уже здесь сознание было для него не «предметом», а сущностной приуроченностью.»

Как мы видим, вопросы герменевтики истории приводят Гадамера к размышлениям над феноменологией, в осмыслении ее результатов.

Вот моменты, в которых Гадамер усматривает нечто важное: признание получает сама идея «феноменологии» состоящая в исключении всякого бытийного полагания в исследовании субъективных способов данности. Человеческая субъективность должна исследоваться как феномен, и это « ..составляет высокодифференцируемую тему трансцендентальной рефлексии.» Признается существование данности не являющейся предметом интенциональных актов. Время-сознание корректирует субъективность в интенциональную систему переживаний. И наконец, отмечается что «..конституция временной определенности сознания лежит в основе всей проблематики конституции сознания.»

Кроме этого Гадамер выделяет понятие горизонта, который имеет базовое значение для феноменологических исследований « Следующим важнейшим понятием является понятие жизненного мира, по сути своей это историческое понятие».

1. Husserliana Bd.6 С.501

2. Х-.Г. Гадамер «Истина и метод» М. 1988 С. 295

3. Там же.

4. Там же. С.296

5. Там же. С.298

Жизненный мир объясняется как подпочва всякого опыта данная в естественной установке, и эта анонимная интенциональность конституирует всеохватывающий горизонт. «.. это историческое понятие, которое подразумевает не универсум бытия, не «сущий» мир. Из бесконечного движения человеческо-исторических миров в историческом опыте нельзя даже осмысленно составить бесконечную идею истинного мира. Безусловно, можно поставить вопрос о структуре того что охватывает все, когда либо пережитые людьми миры и являются тем самым просто возможным опытом мира, и в этом смысле позволительно говорить об онтологии мира. Подобная онтология мира всегда оставалась бы чем-то совершенно другим по сравнению с тем, чего бы могли достичь естественные науки, даже если бы они выполнили свою миссию. Такая онтолия – это задача философии, предмет которой – сущностный порядок мира. Но понятие жизненного мира подразумевает нечто другое, а именно целое, в которое мы вживаемся как исторически живущие существа. И здесь нельзя избежать вывода о том, что идея универсума возможных исторических жизненный миров в принципе не осуществима из-за историчности опыта, на который она опирается. Бесконечность прошлого, и прежде всего открытость исторического будущего несовместимы с такой идеей исторического универсуми.» Далее выход усматривается в осуществлении объятого жизненным миром «Пра-Я»

На этом можно поставить точку, заметив только что две другие трудности которые усматривает Гадамер не столь уж существенны. А именно отношения Я и Ты. Не учтено оказывается то что если речь идет о Ты в собственном значении, то Я в нем возобладает в качестве именно имманентной «вовне» в себе субьективности, что же касается «жизнеобраза», то самой темой здесь предполагается нечто определенное, а именно абсолютная идеальность восприятия, в то время как сама жизнь есть подлинный предмет который присущ самой тотальности горизонта, являющегося сущностью монады и источником образа «пра-Я» в качестве Я, делающего возможной и персонификацию. Этим и снимается указанная трудность.

Следующим интерпретатором истории не оставившем без внимания феноменологию является Мишель Фуко, творчество которого падает на вторую половину двадцатого столетия. Он подобно Гадамеру высказывается по многим вопросам так что его мнение вполне сопоставимо с феноменологией. «Мы видим, что гуманитарные науки – это не столько исследование человека в его природной данности, сколько исследование, простирающееся между тем, что есть человек в своей позитивности /существо которое

1. Х-,Г, Гадамер Истина и метод. М. 1988. С. 249

живет, трудится, говорит/ и тем, что позволяет самому этому существу знать что же такое жизнь..» «Если они /гуманитарные науки С.Д/ и охватывают их /чистую экономию или чистую лингвистику С.Д/ в плоскости представления, то улавливают лишь их внешнюю оболочку, оставляя их самих в тени и принимая отличающие их механизмы и их функционирование за нечто вещное, то есть задавая им вопрос не о том, что они такое суть, но о том, чем они перестают быть, попав в разверстое пространство представления; лишь исходя отсюда они показывают как может образоваться и развернуться и само представление того что они суть.»

Как мы видим Фуко вращается в рамках той же проблематики, хотя терминология несколько отличается и сам ход рассуждения протекает несколько иначе.

Фуко также обращает внимание на понятие «значение». «По сути, роль понятия значения в том чтобы показать каким образом нечто такое, как язык /даже если он обладает очевидной дискурсивностью и не раскрыт для сознания/ вообще может быть дано представлению.» Мы прекрасно помним как именно Гуссерль начинает рассуждения именно с обращения к языку как совокупности значений.

«..пара понятий «значение-система» обеспечивает одновременно и связь языка /то есть текста или структуры, исследуемой в филологии/ с представлениями, и постоянно ускользающее присутствие первоначала /то есть способа бытия человека являемого с помощью аналитики конечного бытия/.

Вот еще очень показательное место у Фуко- «..гуманитарные науки, рассуждая сознательно или бессознательно о том, что такое представление, тем самым берут в качестве объекта ни что иное как условие их собственной возможности. В них дышит некая трансцендентальная подвижность. Они постоянно осуществляют по отношению к самим себе критическую процедуру. Они движутся из того, что дается в представлении к тому что делает представление возможным, само при этом оставаясь представлением.»

А вот также показательная цитата из раздела «История»: « ..сквозь историю позитивностей проступает более глубокая история самого человека. История эта относится к самому его бытию: он обнаруживает, что не только где-то вокруг него существует «некая История», но что сам он в своей историчности и есть то, в чем

1.М. Фуко Слова и вещи. М. 77 С.449

2. Там же. С. 450

3.Там же. С. 459

4. Там же.

5. Там же. С. 461

прорисовывается история человеческой жизни.. Таим образом на некоем глубинном уровне существует историчность человека, которая есть одновременно и история его самого, и то перворассеяние, которое служит обоснованием всех других теорий.»

«Быть конечным, значит попросту включиться в перспективу, которая одновременно и позволяет нечто уловить восприятием или пониманием и вместе с тем никогда не позволяет этому схватыванию превратиться в окончательное и всеобщее осознание. Всякое познание укореняется в жизни, обществе, языке, у которых есть история, и в этой самой истории оно находит ту стихию которая позволяет ему общаться с другими формами жизни, другими типами общества, другими значениями; именно поэтому историцизм всегда предполагает некую философию или по крайней мере методологию живого понимания / в стихии Lebenswelt/, межчеловеческого общения /на основе социальных организаций/ и герменевтики /иначе говоря схватывания в явном смысле речи ее другого смысла, одновременно и вторичного и первичного, то есть и более скрытого и более фундаментального.»

Подобные высказывания Фуко выдают в нем стихийного феноменолога, не более и не менее. Совершенно справедливо во вступительной статье Автономова отмечает что многие критики усматривали у Фуко характерные черты феноменологического мышления, в частности Валь. К этому следует добавить что если мы сравним их взгляды по существу то эти черты окажутся гораздо серьезнее. В чем то Фуко даже полнее и ярче удалось изложить подход философии к вопросам истории.

В завершение приведем свидетельства собственной оценки Мишелем Фуко феноменологии. Из 5.Cogito и немыслимое. «Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального человек оказывается, таким образом, местом непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным бытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает. Именно по этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в ее современной форме вызывается в отличии от Канта не существованием науки о природе.. но безмолвным, хотя и готовым вот вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно призывает человека к самопознанию. .. Это четырехкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии, не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о

1. Фуко М. Слова и вещи. М. 77 С.471

2. Там же. С.20

3. Там же. С. 415

возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнает себя.»

«Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современная мысль неминуемо возрождает данную тему cogito.»

Фуко из своего анализа современного выводит отрицательное, исторического характера по его выражению, и положительное.

«Может показаться, что феноменология связала воедино декартову тему с трансцендентальной темой, которую Кант извлек из критики Юма; в этом случае не кто иной как Гуссерль оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное призвание западного разума, замыкая его на самого себя рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку, поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа .. и постольку изменилась также функция ..Феноменология есть таким образом не столько восстановление прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно сформулированное признание того резкого разрыва, который произошел в современной эпистеме на рубеже 18 – 19 веков. ..Феноменологический проект неизменно сводится к описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от первичности «я мыслю».

Вот таков ход мыслей Фуко. Но можно и далее уточнить те положения которые он отстаивает. «разрыв в современной эпистеме» это совершенно чуждое феноменологии высказывание и остается за ее рамками как и за рамками ее понимания. Фуко занимает позицию стороннего наблюдателя опирающегося на иную философию. Совершенно очевидно что никаких проектов феноменологии не существует, а «эмпирические описания переживания» - это уже похоже просто на враждебный выпад. Гуссерль не занимается описанием собственных переживаний, и если он дает описание чего либо то это всегда строго теоретическое, а не эмпирическое, тем более что если речь идет о переживаниях то это в точном смысле слова «переживания» которые существуют как придатки предмета осмысления, и движение осуществляется не через их посредство.

1.М. Фуко. Слова и вещи. М. 1977 С. 415

2. Там же. С.416

3. Там же. С.417

Отечественная философия.

Обратимся и к истории отечественной философии. Она дает нам блестящие образцы мысли, которые в точном смысле слова феноменологическими не назовешь, но можно увидеть что некоторые идеи не новы.

Так в первом философическом письме П. Чаадаев пишет: «Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесследно. Глядя на нас, можно сказать,

Что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, и все, что досталось нам от этого движения, мы исказили. …даже в области той науки, которая все охватывает, наша история ни с чем не связана, ничего не объясняет, ничего не доказывает.»

Масштаб сомнения достигает у Чаадаева такой силы, что он по праву мог бы соперничать в радикализме с феноменологической постановкой вопроса.

Читаем у Владимира Соловьева в работе «Философские начала цельного знания», где говорится о законе исторического развития – «Если мы, оставляя зыбкую почву людских мнений, обратимся к объективному исследованию нашего вопроса, то прежде всего должны привести к ясному сознанию, что мыслится в самом понятии всеобщая цель человечества.» Его мысли о «цельной жизни» и «вселенской культуре» свидетельствуют о его интересе к подобной постановке вопроса. «Жизнь есть именно то, чего недостает и чистому мышлению, и чистому веществу», рассуждает он в другой работе.

Николай Бердяев как современник Гуссерля также пишет очерк «Кризис Европы» в завершении которого он заявляет – «Сильный космический ветер колеблет все страны, народы и культуры. Чтобы устоять от этого ветра, нужна большая духовная сосредоточенность и углубленность, нужно религиозное переживание исторических катастроф.»

Из очерка «Задачи творческой исторической мысли» -«Необходимо призвать к самостоятельной творческой национальной мысли.. Но творческая национальная мысль

Предполагает признание истории самостоятельной действительностью, особой

1. Чаадаев П.Я. Полн.собр.соч.Т1 М 1991 С.330

2. Соловьев Вл. Собр. соч.Т2 М 1990 С.140

3.Там же. С.330

4. Бердяев Н. Судьба России М. 1918 С.126

метафизической реальностью. Такого обращения к истории у нас до сих пор почти не было и нам не хватало соответствующих категорий для мышления над историей и е задачами.»

Насколько близок был Бердяев к феноменологической постановке вопросов говорит его работа «Самопознание». В ней объясняется что значит личный опыт истории, что значит историческая личность познающего. «Если это и будет автобиографией, то автобиографией философской, историей духа и самопознания». «На мистической глубине все проишедшее с миром произошло со мной». «Глубина моего существо всегда принадлежала чему-то другому». «Это философское познание и осмысливание не есть память о бывшем, это есть творческий акт, совершаемый в мгновение настоящего». Обратите внимание что здесь ему удается уловить и смысл феноменологического понимания времени.

Особенно интересно сочинение Николая Бердяева «Смысл истории».

«На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание».

«Разум должен быть приобщен к первобытной мудрости человека, е тем первоощущениям бытия, первоощущениям жизни, которые зарождаются на заре человеческой истории».

«Все это в конце концов ведет к одной цели – опознать существо «исторического» как некой особой реальности, ..»

«Философия истории есть философия не эмпирической философии, а миров загробных».

«Нужно чтобы не только объект был историчен, но чтобы и субъект был историчен, чтобы субъект исторического познания в себе ощущал и в себе раскрывал «историческое»».

«Каждый человек- ..микрокосм».

«Историческое предание есть нечто большее, чем познание исторической жизни, потому что в символическом предании раскрывается внутренняя жизнь, глубина

1.Бердяев Н.А. Судьба России. М.1818 С.134

2.Бердяев Н.А. Самопознание Л.1991 С. 21

3. Там же. С.22

4. Там же. С 23

5. Там же. С 22

6. Бердяев Н.А. Смысл истории М 1990 С.3

7.Там же. С.8

8. Там же. С. 12

9. Там же. С.17

10. Там же. С.18

действительности, преемственно связанная с тем, что раскрывает человек путем внутреннего духовного самопознания».

« в основе европейского сознания заложены эти два начала: эллинское..»

«Философия истории, попытка осмыслить исторический процесс, есть некоторое пророчество, обращенное назад, подобно пророчеству обращенному вперед, потому что поистине в философии истории раскрывается не объективная данность, не восприятие фактичности исторического процесса, а пророческое проникновение в прошлое, которое есть также проникновение в будущее..»

«Есть какая то целостная жизнь, которая совмещает три момента времени – прошлое, настоящее и будущее в едином целостном всеединстве…»

« история есть, поистине, и в этом ее религиозное содержание – путь к иному миру. Но внутри истории невозможно наступление какого либо абсолютного совершенного состояния, задача истории разрешима лишь за ее пределами. Это и есть основной и главный вывод, к которому приходит метафизика истории, это и есть секрет, который лежит внутри исторического процесса».

Как мы прекрасно видим Бердяев почти повторяет все основные мысли Гуссерля, и делает это совершенно независимо, очень своеобразно и со свойственной ему горячностью.

Другой наш соотечественник, и даже современник – М. Мамардашвилли. Он делает чрезвычайно интересные выводы о том как читать феноменологический текст.

«.. несомненно что текстом, читающим текст, у Гуссерля была та форма /или конструкция, архитектоника/, которая выступала у него как представление о внутреннем времени. Это бы некий формализм, посредством которого можно было рождать мысли, прочитавшие текст. А прочитанное уже существовало /повторяю, независимо от анализа и знания философского источника/, существовало необратимо.. ..то, что я знаю о феноменологии, в смысле проблемы, у меня совсем не из Гуссерля ..живое существование мысли не зависит от этого: знаю ли я ее текстологически или нет .. то есть как раз филологически его нельзя было прочитать..»

«..феноменологическое наблюдение за мышлением показывает … что вся проблема

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. М. 1990 С.20

2. Там же. С.22

3. Там же. С.32

4. Там же. С. 57

5. Там же. С. 154

6. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М. 1990 С.101

и состоит в том, чтобы к моменту события .. я должен быть другим, чем был до него..»

«Я вдохновлялся феноменологическими описаниями Гуссерля. Под ними он понимал преддиалектический метод, ибо его идея, когда он фиксировал и описывал некоторую сущность /какой бы она ни была/, состояла в том, что это – структурированное целое.»

Эта цитата приведена Мамардашвилли из беседы Сартра в Праге в 1963 году.

«..существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего..» Мамардашвилли.

От Платона до Сартра.

Кратил: «Ведь и само знание – если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, - всегда останется знанием и им будет; если же изменится сама идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть /данного/ знания уже не будет..»

«Совсем не таков тот /тамошний/ ум: он содержит все, и он есть все, однако, будучи слит со всем, он остается самим собою и содержит все, не содержа. Ибо он есть не что иное по отношению к тому, что он содержит; и все, что /находится/ в нем не существует в отдельных /частях/, ибо каждая /часть в нем/ есть целое и все /находится/ повсюду, но в тоже время они и не смешаны, а /каждая/ по отдельности. В самом деле, всякая /вещь/, причастная /уму/, причащается не всего /содержания ума/, но только той /его части/, которую может /воспринять в меру своих способностей/.» Плотин.

«Я обошел, где мог, чувством своим внешний мир, вглядывался в жизнь, оживляющую мое тело, и эти самые чувства мои. Оттуда я вступил в тайники моей памяти, в эти просторы, с их многообразием.. ..но все это – не Ты. И не сам я нашел это, хотя всюду проник и постарался все различить и оценить по достоинству: об одном я узнавал от моих вестников чувств, которые я спрашивал; другое, я чувствовал, срослось со мной, и я разбирался в самих этих вестниках моих, распределяя их..» Августин.

«Такой дом есть вся глубина вне, внутри и превыше всех небес, и дом этот зовется

1. Мамардашвилли М. Как я понимаю философию. М.1990 С.265

2. Историко-философский ежегодник.М.!989 С.285

3. Платон Собр. соч. М. 1990 С.680

4. Историко-философский ежегодник. М.1989 С. 162

5. Сборник «Одиссей».М. 1989 С. 176

вечностью: такой же дом есть и дом плоти в людях и во всех тварях. И существо это вместе объемлет вечность, каковая зовется не богом, а невсемогущим телом природы.» Бёме.

«Таким образом, эта философия, которая на ранней ступени была философией природы, становится философией истории». Шеллинг.

«Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку как мы показали, в человек открывает не только самого себя, но и других людей … через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой также достоверен для нас, как мы сами … как условие своего собственного существования». Сартр.

«У Гуссерля разум в конце концов становится безграничным». Камю.

Вышеприведенные цитаты прекрасно иллюстрируют мысли Гуссерля, и могут служить естественным дополнением к феноменологии. Он совсем не одинок в том, над чем размышлял долгие годы. И эта тема может быть значительно расширена.

1. Сборник «Одиссей». М. 1989 С.176

2. Шеллинг Соч. М 1989 С. 487

3. Сборник «Сумерки богов».С. 336

4. Там же. С. 256

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итог можно с определенной уверенностью сказать что в изучении феноменологии мы открываем для себя еще одну страницу.

Теперь уже очевидными становятся такие моменты:

- в феноменологии перемешались философия, логика, история ..и этот список не закончен.

- критика феноменологии возможна только через ее позитивное развитие

- метод феноменологии можно кратко выразить словом творчество

Является ли феноменология перспективной отраслью знания? На этот вопрос можно ответить утвердительно, хотя и с некоторой оговоркой. А именно при одном общем условии, что она будет изучаться в тех же масштабах и с постановкой задач такого же класса. Она должна изучаться вместе со своим предметом. Что же касается персоналии Гуссерля то очевидно необходимо оставить приоритет изучения его наследия за исследователями его фонда, и нам остается лишь более внимательно прислушиваться к их голосам.

Гуссерль непревзойден и великолепен в описании мыслей, и его мастерство дает нам образец для подражания. Никто так глубоко и тонко не мог выразить механизмы работы и свершения мысли, мысли в разных формах ее появления. Этим он славится во всем мире и многие мыслители и выдающиеся умы благодарны ему за это. Именно в этом основной итог творчества Гуссерля. Мы привыкли мыслить спонтанно, опираясь на одни только принципы и руководствуясь намерениями, он же открыл для нас целый мир в котором мысль это не эфимерное существо а мир наполненный реалиями. Именно на этом пути нас в будущем несомненно ждет успех.

Мы просто обязаны определить для себя перспективы будущего развития в этом направлении, такие как изучение форм трансцендетальной логики, логики субъективных форм, проблемы времени, и все сообразно постановке задач. Попытки такого рода уже предприняты и они принесли свои плоды.

Мы не можем не сказать и о недостатках феноменологии, которые вполне очевидны и также вполне преодолимы. Это в первую очередь сама трудность изучения феноменологии с которой сталкиваются все. Для того чтобы войти в курс дела требуются годы кропотливого и изнурительного труда, а при попытке развития или даже импровизации трудности становятся просто непреодолимыми. Необходимо такое реформирование предмета изучения чтобы не теряя глубины и точности изложения мы могли достигать результатов с большей уверенностью и сохранить при этом некоторый остаток сил. Это возможно только если феноменология будет реконструирована академически строго и сведена в определенную ситему. Не хочется верить что это разрушит ее суть. И даже если это так, то необходима замена чем-то подобным, менее трудным и не менее эффективным.

Далее можно сказать что проблематика, которую всколыхнула феноменология, не нова и это не недостаток а преимущество. Вновь с остротой и новизной возникает группа классических вопросов, вопросов о мировоззрении, онтологии, истории, методе и так далее. Гуссерлю как никому удается оживить к ним интерес как к сумме неразделимого целого. Обращение Гуссерля к философам прошлого не является декоративным, он будто советуется с ними и ищет в них союзников. Его замыслы направлены и в прошлое и в будущее.

В феноменологии мы находим очень гибкую и развитую систему специальных понятий. Отношение к ним должно быть крайне осторожным и бережным. Нет надежды на то что ими можно правильно пользоваться как своими собственными, как бы мы не были уверены в обратном. Только некоторые из них, хорошо проверенные и достаточно прозрачные и вне феноменологии могут быть использованы без риска заблуждения.

Тем не менее многие исследователи идут по этому пути и даже считают основным критерием освоения. Вместо этого можно предложить более проверенный и надежный путь – путь через сам предмет изучения. Именно этот путь мы и выбрали при написании данной работы и надеемся на его определенные преимущества.

Корень предмета изучаемого феноменологией это прежде всего с о м н е н и е , оно проходит красной нитью через все творчество Гуссерля. Предметом же его изучения с самого начала была и остается л о г и к а. По мере движения логика в конечном счете приводит к особой реальности известной нам как историческая реальность, или попросту и с т о р и я. Все в целом разворачивается в рамках философского исследования.

Все это позволяет прояснить феноменологию, но предмет все же продолжает выглядеть несколько запутанным. Поэтому мы предлагаем изложить предмет в рамках его собственной структуры, и развиваем эту тему в следующих работах.

ЛИТЕРАТУРА

1. Августин Аврелий. Исповедь. – В сб.Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 1989, 164 с.

2. Аристотель. Физика. –Полное собрание сочинений, т3.М. : Наука, 1981, 154 с.

3. Бабушкин В.У. О природе философского знания. Критика современных зарубежных концепций. М. : Наука, 1985, с 17 – 189.

4. Бабушкин В.У. Философия Э. Гуссерля и ее критика. : Реф. сб.- М.:ИНИОН, 1983, 207 с.

5. Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной зарубежной философии. – Избр.философские труды, т3. Тбилиси: Изд-во Тбил. Уни-та, 1973,390 с.

6. Бегиашвили А.Ф. Проблема начала у Б.Рассела и Э. Гуссерля. – Тбилиси: Мецниреба, 1969, 123 с.

7. Беме Якоб. Аврора или утренняя заря в восхождении. –М.: Изд-во Мусагет, 1914, 394 с.

8. Бердяев Н.А. Самопознание. –Л.: Лениздат, 1991, 41 с.

9. Бердяев Н.А Опыты по психологии войны и национальности. – М.: Издание Г.А. Лемана, 1918, 128 с.

10. Бердяев Н.А. Смысл истории. -: Мысль,1990, 4 – 174 с.

11. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. – В сб. статей о русской интеллигенции. Вехи. 2-е издание.-М.: 1909, 7 с.

12. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. – М.: Изд-во МГУ, 1969, 448 с.

13. Габрусь И.Ф. Проблема интенциональной природы сознания в феноменологии. Автореферат на соискание уч. Степени канд.филос. наук. - М.: Изд-во МГУ, 1967, 10 с.

14. Гадамер Х-.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988, 44 – 615 с.

15. Гайденко П.П. Проблема интенциональности у гуссерля и экзистенциональная проблема трансценденции. –В кн.: Современный экзистенциализм. Критические очерки. М. : Мысль, 1966, 79 с.

16. Губик В.Д. Проблема интеллектуальной интуиции в философии Э. Гуссерля. Автореферат на соискание уч. степени канд. философских наук. М., 1969, 22 с.

17. Гуссерль Э. Логические исследования. ч 1. Пролегомены к чистой логике. СПб: Образование, 1909, 1-224 с.

18. Гуссерль Э. Филсофия как строгая наука. – Логос, 1911, кн. 1, 1-56 с.

19. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии. – Вопросы философии, 1986, №3, 81- 95 с.

20. Декарт Р. Избр. произведения. М.: Наука, 1950, 273 с.

21. Ионин Л.Г. Противоречия созерцательного рационализма. – Вопросы философии, 1986 №3, 73 с.

22. Какабадзе З.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э.Гуссерля. Тбилиси.: Мецниераба, 1966, 159 с.

23. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. – В сб. Сумерки богов. М.: Изд-во полит. литературы, 1990, 414 с.

24. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. Эстетическая мысль: Научно-публичистические чтения. М.: Изд-во полит. литературы, 1990, 256 с.

25. Киссель М.А. Идеализм против науки. Критика науки в буржуазной философии 19-20 веков. Л.: Лениздат, 1969, 320 с.

26. Киссель М.А. Субьективный метод в буржуазной философии 20 века. – В сб.: Проблемы борьбы против буржуазной идеологии, вып.2. Л.: Изд-во Лгу, 1973, 20 с.

27. Киссель М.А. Критика феноменологического метода Гуссерля. – Вопросы философии. 1969 №11, 76с.

28. Киссель М.А. Историческое сознание и нравственность. – М.: Знание, 1990, 4 – 31 с.

29. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии 20 века). М.: Мысль, 1974, 279 с.

30. Киссель М.А. Критика англогегельянства ( Р.Дж.Коллингвуд). Автореферат на соискание ученой степени канд. философских наук. М.: 1961, 6 с.

31. Кисель М.А. Феноменологическая концепция познания. – В кн.: Критика совр. бурж. теорий познания. Л.: Изд-во ЛГУ, 1981, 16 с.

32. Колядко В.И. Историко критический анализ философии Гуссерля и феноменологического метода. Автореферат на соиск. ученой степени кандидата филос. наук. Л.: 1968, 18 с.

33. Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига.: Зинайте, 1981, 23 с.

34. Кузьмина Т.А. Проблема субьекта в современной буржуазной философии. Критика некоторых концепций. М.: Наука, 1979, 199 с.

35. Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд. М.: Прогресс, 1977, 17 с.

36. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990, 14 – 358 с.

37. Матьюс Ю.И. К проблеме истины в «Логических исследованиях» Эдмунда Гуссерля. – Ученые записки Тартуского гос. уни-та, 1979, Вып. 465, 37 с.

38. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии 20 века. М.: Мысль, 1983, 217 с.

39. Михайлов А.А Идеалы науки и философская рефлексия.( К критике феноменологии Э.Гуссерля). – В кн.: Идеалы и нормы научного исследования. Минск: Изд-во БГУ, 1981, 119 с.

40. Молчанов В.И. Априорное познание в феноменологии Гуссерля. – Вопросы философии. 1978, №10, 152 с.

41. Молчанов В.И. Идея интернациональности и проблема культуры в феноменологии Э. Гуссерля. – В сб. Специфика философского знания и проблема человека в истории философии. М.: Знание, 1988, 86 с.

42. Мотрошилова Н.В. Феноменология Э.Гуссерля и науки: противостояние или сотрудничество? – В кн. Специфика философского знания и проблема человека в истории философии. М.: Знание, 1988, 91 – 99 с.

43. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1968, 128 с.

44. Мотрошилова Н.В. Возникновение феноменологии Гуссерля и ее истоки. - Вопросы философии, №12, 1976, 93 - 106 с.

45. Мотрошилова Н.В. Критика интерпретации истории философии в феноменологии Э. Гуссерля .- Философия науки, 1978, №2, 148 – 151 с.

46. Мотрошилова Н.В. Специфика феноменологического метода. – В кн.: Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига.: Зинайте, 1987, 28 с.

47. Мотрошилова Н.В., Соловьев Э.Ю. От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма. – Вопросы философии. 1964, №5, 93 с.

48. Норкус З.Б. Философия логики Гуссерля. Критический анализ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Л., 1983, 4 – 161.

49. Ойзерман Т.И. К критике феноменологической концепции философии. Вопросы философии, 1975, №12, 50 – 61 с.

50. Павленис Р. Интенциональность и интенсиональность человеческого понимания. – В сб. Критика феноменологического направления современной зарубежной философии. Рига.: Зинайте., 1981, 114 – 128 с.

51. Причепий Е.Н. Гносеологический аспект феноменологической концепции сознания. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. Киев, 1969, 23 с.

52. Плотин. Энеады 1.8 /51/. – В историко-философском ежегоднике. 1989, м.: Наука, 163 с.

53. Платон. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990, 476 с.

54. Риккерт Г. О понятии философия. – В сб. Логос, кн.1, СПб, 1911, 39 – 60 с.

55. Соловьев Вл. Сочинения, т.2. М.: Мысль, 1990, 177 с.

56. Хейзинга Й. Осень средневековья. М.: Наука, 1988, 354 с.

57. Хайдеггер М. Вещь. – В историко – философском ежегоднике 1989, М.: Наука, 272 с.

58. Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1988, т.1, 487 с.

59. Юм Д. Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1966, 15 с.

60. Aguirre, Antonio F. Naturlichkeit und Transzendentalitat. Der skeptisch- genetische Rukgang auf die Erscheinung als Ermoglichkeit der Epoche bei Edmund Husserl. Koln: 1968, 101 s.

61. Almeida de G.A. Sinn und Jnhalt in der Genetischen Phanomenologie E. Husserls. Phanomenologika. Bd.47/ Haag: M. Niyhoff. 1972, 71 s.

62. Bernet R. Bedeutung und intentionales Bewustsein. Husserls Begriff des Bedeutungsphanomens. – Phanomenologische Forschungen, Bd.8. Studien zur Sprachphanomenologie. Freibung, Munchen: Karl Aber, 1979, 31 – 64 s.

63. Biemel W. Die entschedenden Phasen der Entwiklung von Husserls Philosopie. – Zietschrift fur philosopische Forschung, 1959, Bd.13, Hj.2., 187 – 213 s.

64. Brentano F. Die Lehre vom richtigen Urteil. Bern: Franche Verlag, 1956, 342 s.

65. Brand, Gerd. Welt, Jch und Zeit. Nach ungeroffentlichen Manuskripten Edmund Husserls. Den Haag: M.Nighoff, 1955, 96 s.

66. Brokman, Jan M. Phanomenologie und Egologie. Faktisches und transzendentales Ego bei Edmund Husserls. Phanomenologika. 12. Den Haag.: M. Nijhof, 1963, 109 – 138 s.

67. Claesges, Ulrich. Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution. Inaug.-Diss.: Koln, 1964, 11 s.

68. Diemer, Alwin. Edmund Husserls. Versuch einer sustematischen Darstellung seiner Phanomenologie. Verlag. Anton Rein K. G. Meisenhein an Glan, 1956, 366 s.

69. Eley. J. Logik und Schprache. – Kantschtudien, 1972, b3 Jg, Hg.2. 248 – 249 s.

70. Fisch J. Husserls Intentionalitat und Urteilslehre. Inaug, - Diss: Basel, 1942, 125 s.

71. Grunewald B. Der phanomenologische Ursprung des Logischen. Eine kritische Analyse der phanomenoloischen Grundlegung der Logik in Edmund Husserl “Logischen Untersuchungen”. Kostellaus: A. Kenn Verlag, 1977, 188 s.

72. Hollenstein E. Phanomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passioen Genesis bei E. Husserl. Phanomenologica, vol 44. Haag: M. Nijhoff, 1972, 74 s.

73. Hullsman H. Zur Theorie der Sprache bei Edmund Husserls. Munchen: Tustet, 1964, 255 s.

74. Held, Klaus. Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Hussrl entwikelt am Leitfoden der Zeitproblematik. Inaug. – Diss. : Koln, 1963, 79 – 82 s.

75. Husserl – Symposien meinz. 27. 6/ 4. 1988. hrsg. Von Gerhard Funke. Wisbaden. 1989, 51 s.

76. Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Haag: M. Nijhoff/ 1929, 5 – 247 s.

77. Husserl E. Logische Untersuchungen. Erste Teil. Halle,1900, 27 – 162 s.

78. Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweite Teil. Halle, 1901, 7 – 543 s.

79. Husserl E. Cartesianische Meditation und Pariser Vortrage. Hrsg. S. Strasser. Husserliana Bd.1. 1950, 242 – 268 s.

80. Husserl E. Die Idee der Phanomenologie. Funf Vorlesungen. Hrsg. Von W. Biemel. Husserliana Bd.2. 1958, 39 s.

81. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosopie. Buch 1. Algemeine Einfurung in die reine Phanomenologie. Hrsg. von W. Biemel. Husserliana Bd.3, 1950, 60 s.

82. Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosopie. Hrsg. von W. Biemer, Husserliana Bd.6, 1954, 189 s.

83. Husserl E. Erste Philosopie (1923/24). Hrsg. von R. Bohem. T1. Kritische Ideengeschichte. Husserliana Bd.7., 1956, 24 – 412 s.

84. Husserl E. Erste Philosophie (1923/24)/ Hrsg. von B. Boehm. T.2. Teorie der phanomenologischen Reduktion. Husserliana Bd.8., 1959, 42 – 87 s.

85. Jansen, Paul. Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion der husserlischen Spatphilosopie. Koln, 1964, 5 – 108 s.

86. Jansen, Paul. Edmund Husserl. Einfurung in seine Phanomenologie. Munchen: Verlag K. Aller. Freiburg, 1976, 127 – 135 s.

87. Khouri, Antonio George. Edmund Husserl. Auseinandersetzung mit dem Psijchologismus. Inaug.- Diss.: Hannower, 1970, 164 s.

88. Kim J. Die bedeutungsteoretische Problematik in der Philosopie Wittgesteins und Husserls. Inaug. – Diss,: Bonn, 1967, 129 s.

89. Kuypers K. Die Wissenschaften vom Menschen und Husserls Theorie von zwie Einstellungen. – Analitika Husserliana, 1971, vol. 1., 189 s.

90. Marbak E. Das Problem des Ich in der Phanomenologie Husserls. Phanomenologika, vol. 59. Haag,: M. Nijhoff, 1974, 345 s.

91. Krewani, Wolfgang N. Uber die Bedeutung der Theoretischen Einschtellung in Husserl Spatphilosopie. Inaug. – Diss.: Koln, 1969, 58 – 74 s.

92. Kutschena, Franz. Uber das Problem des Anfangs der Philosopie im Spatwerk Edmund Husserls. Munchen.: 1960, 43 – 102 s.

93. Onth, E. W. Bedeutung, Sinn, Gegenstand. Studien zur Sprachphilosophie Edmund Husserls und Richard Horigswalds. Bonn: H. Bouvier, 1967, 267 s.

94. Pichen B. Die Bedeutung der Matematik fur die Philosopie Edmund Husserls. – Philosopie naturalis, 1966, Bd.7., Ilf – 3-4, 266 s.

95. Ponsetto, Antonio. Die Tradition in der Phanomenologie Husserls. Ihre Bedeutung fur die Entwiklung der Philosopiengeschichte. Inag.- Diss.: Milano: Comunita Di Rikonca, 1974, 6 – 241 s.

96. Pazanin, Ante. Das Problem der Philosopie als strengen Wissenschaft in der Phanomenologie Edmund Husserl. Koln: 1962, 129 – 171 s.

97. Chnistensen, Renote. Lebendige Gegenwart und Urerlebnis. Wien: 1981, 85 – 120 s.

98. Bang, B. Kausalitat und Motiwation. Untersuchungen zum Verhaltnis von Perspektiwitat und Obektivitat in der Phanomenologie Edmund Husserls. Phanomenologika. Vol. 53. Haag: M. Niyhoff, 1973, 153 s.

99. Smid, Reinhold N. Mein reines Ich und das Probleme der Subjektivitat: Eine Studie zum Anfang der Phanomenologie Edmund Husserls. Koln: 1978, 57 s.

100. Soebohm. Th. Zur Phanomenologie kogtutifer Leistungen im Umgang mit formalin Sprachen. – Phanomenologische Forschungen. Bd.2. Die Phanomenologie und Wissenschaften. Freiburg – Munchen: Karl Alber, 1976, 49 – 73 s.

101. Schuman, Karl. Husserls Spatsphilosopie. Verlag Karl Alber. Munchen, 1988, 161 s.

102. Thomas, Michael. Edmund Husserl. Zur Genesis einer spatburgerlichen Philosopie. Berlin. Akademie – Verlag. P., 1987, 132 – 143 s.

103. Tugendhat. Der Warheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin. Wolter und Grugbar., 1970, 203 259 s.

124