Перспективы экзистенциально-аналитической онтологии развития
В осуществленном нами наброске фиксируется экзистенциально-метафизический экстремум динамики развития, и определяются принципы анализа мобилизующих развитие механизмов. В фокусе эвристических интуиций этого наброска схватывается онтологическая мера, которая позволит отличить подлинную заботу о смысле от тенденций эскапизма по отношению к фактическим условиям ее выполнения в любой из сфер общественной жизни, будь то политика, наука или культура. Разумеется, конкретное приложение этой меры должно составлять не экспертную оценку, что, очевидно, означало бы догматизм, сколько предшествовать ей, апеллируя к совести как интуиции возможного смысла в ситуациях социальной коммуникации. И в перспективе дальнейшего осмысления эвристического потенциала герменевтико-феноменологической аналитики хотелось бы обратить внимание на основные полемические моменты этого подхода.
При всем уважении к таким видным коллегам по философскому цеху и соотечественникам М. Хайдеггера, как Ю. Хабермас и К.-О. Апель, представляется не вполне справедливой их критика аналитики Dasein, страдающей, по их мнению, старым недугом трансцендентального солипсизма и оставляющей, поэтому, без внимания коммуникативный аспект онтологии субъекта. В плане аутентичного уразумения специфики хайдеггеровского подхода ключевым является определение заботы как априорного экзистенциально-онтологического принципа. Важно понять, что в этом качестве она не имеет ничего общего с той злой колдуньей по имени Забота, которая, по известному сюжету из «Фауста» Гете, ослепляет главного героя за его презрение к ней. Это архетип европейской культуры (впрочем, как можно заметить, достаточно глубоко ассимилированный и в русском «коллективном бессознательном»): одинокая самость, отстаивающая себя в своем одиночестве перед лицом бессмысленной рутины повседневного существования. Но у Хайдеггера как раз европейские архетипы и ставятся под вопрос, в том смысле, что, на уровне философской рефлексии, осуществляется разбор (Destruktion) культурно-исторического опыта, предполагающий возвращение к самой архаичности (Primitivit?t) субъекта как истоку этого опыта. В этом возвращении нет ничего общего с ностальгией по патриархальной старине или с неоязыческим реваншизмом, ибо в своем существе оно есть заступающая решимость (Vorlaufende Entschlossenheit), стратегический бросок в будущее, реализующий подлинную заботу. Последняя, таким образом, представляет собой не солипсическую заботу самости о себе, – что было бы тавтологией, ибо самость уже и есть, в своем существе, забота, – но заботу о смысле, преднаходимом в мире, и преднаходимом всегда совместно с другими, и обретаемом, поэтому, в меру совместной решимости. «Бытие и время» в каждом своем параграфе инициирует наивысший полемический накал «коммуникативного разума», имплицитно, но от того не менее настойчиво, вопрошая: ради чего мы живем?! и насколько то, на что мы уже решились, достойно смысла нашего существования и смысла бытия в целом?! Очевидно, именно этот экзистенциальный полемизм поможет отсеять в дискуссиях о модерне мнимые и несущественные разногласия и подойти к решению тех серьезных противоречий, которые из препятствий могут быть трансформированы в стратегический консенсус, на который нацелена «теория коммуникативного действия» (Ю. Хабермас).
По всей видимости, препятствием для аутентичного понимания «дела мысли» Хайдеггера является формализм его подхода, заключающийся в отсутствии моста между всеобщей структурой заботы и конкретными регионами ее функционирования в широком спектре социальных практик. Но это лишь подчеркивает актуальность задачи адаптации герменевтико-феноменологической онтологии субъекта в теоретической и прикладной методологии социологических, политологических или психологических исследований. Ведь именно здесь, очевидно, обретается промежуточный путь между трансцендентализмом и «философией жизни» или, например, формализмом и интуиционизмом. И именно здесь преодолевается трагический раскол между метафизической надситуативностью и прагматическим ситуационизмом. «Прагматическое» приобретает здесь значение, созвучное аристотелевскому фронезису (практической мудрости) или духовной энергии, метко обозначенной основателем третьей венской школы психоаналитической терапии В. Франклом как воля к смыслу (Wille zum Sinn), где воля есть импульс «подсознательной духовности», а смысл – «возможность на фоне действительности». Австрийский психолог подчеркивал, что констатировать реализацию этой возможности мы можем, скорее, постфактум, но инициировать ее мы должны в актуальных ситуациях нашей жизнедеятельности. Эта особенность нашей мотивации фиксируется в следующей максиме: «я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю»[6].
В заключение отметим очень важную, в плане дальнейшей разработки онтологической парадигмы развития, конгениальность концепта воли к смыслу и экзистенциально-аналитической концепции Хайдеггера, подчеркивавшего, что «в феномене воли проглядывает основоположная целость заботы»[7] . Именно в такой перспективе уразумения сущностной динамики своего бытия социально-исторический субъект получает возможность искоренить нигилистический мотив ресентимента (Ф. Ницше), который, неизбежно вторгаясь в самую сердцевину его воли к власти и провоцируя, тем самым, коллапс воли к воле (М. Хайдеггер), превращает его метафизическую самореализацию, в лукаво отложенный до «лучших» времен, и, в конце концов, с «почестями» похороненный «проект».
[1] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998, с.167.
[2] Кургинян С.Е. Медведев и развитие // Завтра, № 44, от 29 октября 2008 г.
[3] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с.12.
[4] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001, с.26.
[5] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, c.382.
[6] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с.108.
[7] Хайдеггер М. Бытие и время, с. 194.