I. Newman

ŻYCIE. John Henry Newman (1801 -1890) urodził się w Londynie, gdzie ojciec jego był

bankierem. Po ukończeniu studiów w Oksfordzie pozostał w tym uniwersyteckim środowisku.

Od wczesnej młodości życie swe poświęcił sprawom religii: wszelkie inne jego prace i

zainteresowania, w szczególności filozoficzne, służyły religijnym. W 1824 r. został

58

duchownym, a w 1831 kaznodzieją uniwersyteckim w Oksfordzie. Kazania jego ściągały tłumy,

a wydane drukiem uzyskały czytelników tak licznych, że liczniejszych miały wówczas tylko

powieści Waltera Scotta. Dążeniem jego było uwolnić wiarę protestancką od jej nieokreśloności

i indywidualizmu, wzmóc w niej rolę autorytetu i kościoła. Od 1833 r. wszczął wraz z gronem

przyjaciół oksfordzkich akcję w tym kierunku. Od wydawanych przez to grono broszur (tracts)

akcję tę przyjęto nazywać ruchem „traktariańskim" (Tractarian Movement) albo także

„oksfordzkim". Newman był leaderem tego ruchu. Ale podczas gdy nim kierował, jego własne

poglądy zaczęły ulegać zmianie. Doszedł mianowicie do przekonania, że jego ideał religijny

lepiej jest zrealizowany w Kościele rzymskim niż w anglikańskim, i chciał doń anglikański

zbliżyć. Później poszedł jeszcze dalej:

osądził, że w rzymskim jest cała prawda. A właśnie w tym czasie uznanie i wpływy, jakie miał

w kościele anglikańskim, doszły do szczytu. W 1842 r. zrzekł się swego kościelnego stanowiska

i usunął się na wieś. A po trzech latach spędzonych w odosobnieniu i po studiach nad rozwojem

chrześcijaństwa przeszedł na katolicyzm (w 1845). Jak powiedział Gladstone, był to fakt

stanowiący epokę w historii Anglii. Decyzją swą wyrzekł się całej swej przeszłości i wielkiego

stanowiska, jakie zajmował; bo w Kościele, do którego wszedł, miał długo miejsce podrzędne.

Był prostym księdzem, oratorianinem. Z wyjątkiem czterech lat, w których był rektorem

katolickiego uniwersytetu w Dublinie, żył w odosobnieniu na prowincji. Pisał natomiast wiele,

między innymi książkę filozoficzną: A Grammar of Assent (1870). Pozycja jego uległa

zasadniczej zmianie dopiero w 1879 r., po wyborze Leona XIII na papieża; jednym z

pierwszych zarządzeń nowego papieża było powołanie Newmana — zwykłego księdza — na

kardynała. Miał wówczas już blisko 80 lat.

Był człowiekiem posiadającym różnorodne talenty, między innymi także literackie;

był jednym z wielkich prozaików angielskich. Coś niezwykłego, „magnetycznego", jak

mówiono, było w jego osobowości. Cechowało go połączenie trzeźwego, nawet sceptycznego

umysłu z wielką wiarą. Była to wiara bez wahań i wątpień: był prawd religijnych „bardziej

pewny niż tego, że ma ręce i nogi". Miał bezpośredni i łatwy stosunek do rzeczy boskich i

świątobliwość naturalną, bez wysiłku. Był tak zatopiony w sprawach religijnych i przez to tak

daleki od innych ludzi, że mimo swą świątobliwość i łagodność budził w nich lęk. Cechowało

go połączenie skrajnego indywidualizmu z potrzebą autorytetu: potrzeba ta doprowadziła

Newmana do Kościoła katolickiego, który go jednak z powodu jego indywidualizmu długo

traktował z niedowierzaniem. Łączył też opanowanie z gwałtownymi namiętnościami: te

wyładowywały się w sporach doktrynalnych i polemikach.

Dwie lylko rzeczy poczytywał Newman za absolutnie pewne i „jasne jak światło dnia":

istnienie własne i istnienie Boga. „Ja i mój Stwórca": to był cały jego świat. Świat postrzegany

miał dlań mniej realności niż świat wyobrażeń. Od dzieciństwa czuł pociąg do poglądu, że

zjawiska materialne są nierealne. Nieraz, jak pisze, opanowywało go uczucie, że życie jest tylko

snem, ludzie — aniołami, a cały świat materialny — złudzeniem. Jego sceptyczny umysł tak

umiał prawdy najprostsze i najbardziej uznane odzierać z pewności i jasności, że przestawały

wydawać się pewniejszymi i jaśniejszymi od tajemnic wiary.

Filozofia potrzebna mu była do tego tylko, by tę postawę, jaką miał wobec świata,

uzasadnić. Metafizycznej ciekawości nie miał: filozofia służyła mu nie do tego, by uzupełnić

prawdy wiary, lecz by wyjaśnić, dlaczego prawdom tym może ufać — toteż była dlań

wyłącznie teorią poznania, a nie metafizyką.

59

POGLĄDY, l. INDYWIDUALNOŚĆ RZECZY i ABSTRAKCYJNOŚĆ POZNANIA. Newman

obserwował, że ludzie skłonni są abstrakcje uważać za fakty i dla nich zaniedbują fakty

prawdziwe. Prawdziwym zaś faktem jest tylko istnienie istot indywidualnych, a „wszystko

dokoła jest jedynie grą cieniów".

Indywidualni są ludzie, ale tak samo i rzeczy. Każda rzecz ma indywidualny charakter i

indywidualną historię. Nie ma takich dwóch rzeczy, które by były zupełnie do siebie podobne.

Konsekwencją zaś ich indywidualności jest, że „nie możemy przejrzeć na wskroś żadnej z

niezliczonych rzeczy tego świata". Bo w indywidualności jest coś nieuchwytnego:

prostsze, uchwytniejsze dla umysłu są abstrakcje. Rozumiemy lepiej abstrakcje, prawdy ogólne

niż indywidualne w ich niezmiernej złożoności. W szczególności nauka ludzka, operująca

ogólnymi tylko pojęciami, nie posiada narzędzi, którymi by mogła ująć indywidualność rzeczy.

„Jest zbyt prosta i dokładna, by mogła służyć nam za zupełną miarę faktów". Tym poglądem na

indywidualną naturę rzeczy Newman odbiegł od uniwersalizmu i racjonalizmu, które zwykle

przeważają w filozofii, a już szczególnie przeważały w filozofii jego czasów.

Ludzi i rzeczy poznawać można dwojako: bądź konkretnie, bądź abstrakcyjnie. Pierwszy

sposób Newman nazywał realnym, drugi — pojęciowym. Pierwszy opiera się wprost na

doświadczeniu, drugi zaś — na analizie i uogólnieniu. Wprawdzie i ten ma ostateczne źródło w

doświadczeniu, ale mniej lub więcej odeń odbiega. Wtedy zaś zatraca to, co rzeczy mają

osobistego, indywidualnego. Człowiek np. w ujęciu pojęciowym nie jest realnym człowiekiem,

jest wytworem porównań i analiz: gdy go ujmujemy pojęciowo, to ujmujemy nie rzeczywistość,

lecz tylko definicję słowną. A tak ujmujemy go najczęściej: pojęcia, jakie mamy najczęściej o

ludziach, narodach, społeczeństwach, są przeważnie abstrakcyjne i słowne. I nie inaczej jest z

pojęciami, jakie mamy o rzeczach. Z niezliczonych cech, które posiada każda realna

indywidualna rzecz, pojęcia zachowują tylko nieliczne i przeto nie mają w sobie nic z jej

realności i indywidualności. Takie ujęcie pojęciowe zuboża rzeczy, odziera je z indywidualnej

różnorodności, jaką naprawdę posiadają. Nie stosuje się więc do rzeczywistości, jest

subiektywne i dowolne.

2. DOWÓD A PRZEŚWIADCZENIE. Twierdzenia, które uznajemy za prawdziwe, są też

dwojakiego rodzaju: jedne uznajemy, bo mamy na nie dowód, inne — bo mamy o ich

prawdziwości bezpośrednie przeświadczenie (assent). Bynajmniej nie jest prawdą, jakoby tylko

to, co dowiedzione, wzbudzało w nas przeświadczenie; miewamy przeświadczenie, choć nie

mamy dowodu. A bywa także odwrotnie: umiemy na korzyść twierdzenia przytoczyć dowody, a

przeświadczenia nam brak. Przeświadczenie bez argumentów, bez rozumowania mającego moc

dowodową jest rzeczą tak zwykłą, że jeśli uważać je za irracjonalne, to trzeba uznać, że natura

jest irracjonalna.

To przeciwstawienie Newmana odpowiadało dość zwykłemu w filozofii przeciwstawieniu

wiedzy dyskursywnej i intuicyjnej, racjonalnej i irracjonalnej. „Przeświadczenie" nie oparte na

dowodzie było dlań wszakże nie tylko odrębnym rodzajem wiedzy, ale rodzajem z wszystkich

najważniejszym. Twierdzenia dowiedzione nie są w wiedzy naszej ani najważniejsze, ani

najpewniejsze. Dowód zawodzi wobec życia. „Do ujęcia konkretnej prawdy potrzebne jest

narzędzie subtelniejsze, giętsze, różnorodniejsze niż argumentacja słowna". Wiedza logiczna ze

swymi pojęciami i dowodami dlatego jest niższego rodzaju, że operuje abstrakcjami, podczas

gdy przeświadczenie wyrasta wprost z konkretnego życia. „Świat logiczny jest naszą

konstrukcją nie mniej niż świat poezji".

60

Zresztą, nawet logika odwołuje się do przeświadczenia: jej pierwsze zasady nie mogą być

dowodzone i przeto mogą być jedynie rzeczą przeświadczenia. To pojęcie „przeświadczenia"

stało się centralnym punktem teorii poznania Newmana.

3. ZMYSŁ WNIOSKOWANIA. Materiału zaś do naszych przeświadczeń dostarcza według

Newmana bezpośrednia intuicja rzeczywistości, a ponadto szczególny „zmysł wnioskowania"

(illative sense). Jest to zdolność rozumowania konkretnego i indywidualnego, różna od

zdolności rozumowania wedle ogólnych reguł: jest darem osobistym, a nie metodą i prawidłem.

Ma postaci tyle, ile przedmiotów: wielki Newton np. miał ją w zakresie fizyki, a za to był jej

pozbawiony w zakresie teologii. Newman utworzył to pojęcie na podobieństwo dawnych pojęć

„zmysłu piękna" i „zmysłu moralnego", które odegrały niemałą rolę w filozofii XVIII wieku,

ale potem zostały zarzucone jako nazbyt dogmatyczne: Newman zaś nie tylko je odnowił, ale

rozszerzył, twierdząc, że istnieje. zmysł nie tylko piękna i dobra, ale także prawdy. Złączył w

jednym pojęciu dwie właściwości, które zdają się ze sobą niezgodne: wnioskowanie, czyli

dochodzenie prawdy wedle reguł, i zmysł, czyli zdolność dochodzenia jej wprost, to znaczy bez

reguł. Nazwano jego „zmysł wnioskowania" także „logiką osobistą", ujawniając w tym

wyrażeniu całą paradoksalność koncepcji, przypisującej wnioskowaniu cechy bezosobiste i

osobiste zarazem.

„Zmysł wnioskowania" dał teorii poznania Newmana rys dogmatyczny — wbrew ogólnej

tendencji filozofii nowożytnej. W jaskrawym przeciwieństwie do kartezjanizmu, stanowiącego

dotychczas przewodni jej motyw, pisał: „Gdyby mi pozostał taki tylko wybór, to skłonny

byłbym twierdzić, że raczej powinniśmy zaczynać od wierzenia we wszystko, co w ten lub inny

sposób jest podane do naszego uznania, aniżeli wątpić o wszystkim". Kartezjusz kazał zaczynać

od wątpienia, Newman od wiary.

Indywidualistyczna koncepcja poznania, jaką miał, nie była bynajmniej subiektywizmem i

relatywizmem. Nie rozumiał logiki „osobistej" tak, że każdy ma swą osobistą prawdę, lecz tak,

że prawda przenika w sposób tajemniczy do głębi osobowości ludzkiej i w niej tylko może być

odnaleziona.

Zerwawszy z bezosobistym pojmowaniem wiedzy, Newman postąpił wbrew nowożytnej

tradycji filozoficznej w obu jej odłamach: nie tylko tradycji racjonalistów, ale i empirystów.

Sądził jednak, że on jest prawdziwym empirystą, a nie Locke i ci wszyscy, co przywłaszczyli

sobie tę nazwę. Twierdził, że Locke co najwyżej wyjaśnił, jak umysł powinien działać; a tylko

on, Newman, pokazał, jak działa rzeczywiście.

Teoria poznania Newmana w jednej połowie była sceptyczna i negatywna: żadna słabość

ludzkiego umysłu nie uszła jego uwagi. Sądził, że powszechnie obowiązującej logiki tak samo

nie ma, jak powszechnie obowiązującej teorii poezji i polityki. Huxley książkę Newmana

nazywał, nie bez racji, „podręcznikiem sceptycyzmu". Była to wszakże jedna tylko połowa jego

teorii, druga zaś — obejmująca teorię przeświadczenia — była całkowicie pozytywna. Ale

czym było „przeświadczenie" Newmana? Mniej więcej tym samym, co się zwykle nazywa

wiarą. Nie ufał wiedzy i zdawał się na — wiarę. Nie pierwszy to raz w dziejach filozofii

krytyka wiedzy tak się kończyła: na podporządkowaniu jej wierze. I jest zrozumiałe, że stało się

to też u myśliciela tak przejętego sprawami religijnymi, jak Newman.

Teoria Newmana była ogólną teorią poznania, ale wyrosła z rozmyślań nad poznaniem

Boga. Tu właśnie rozum, dowodzenie, logika nie mogą nic zdziałać. Co do istnienia Boga nie

posiadamy przekonującego dowodu. Natomiast posiadamy niewyrozumowane

61

przeświadczenie. Dowodu nie posiadamy i posiadać nie możemy, jak sądził Newman, dlatego,

że wszelki dowód czerpać mógłby swe przesłanki tylko ze świata; świat zaś jest niepodobny do

Boga. Po wtóre zaś jeszcze dlatego, że religia jest życiem, a życia w jego złożoności dowody

objąć nie mogą. Leży to w naturze rozumu, że nie tylko nie uzasadnia religii, ale ją burzy.

„Żadna prawda, choćby najświętsza, nie ostoi się wobec napaści rozumu: albowiem rozum

zwraca się zawsze w stronę niewiary i gromadzi trudności". „Gdyby nie głos, który brzmi

wyraźnie w mym sercu i sumieniu" — pisał Newman — „widok świata uczyniłby ze mnie

ateistę, panteistę lub politeistę".

POPRZEDNICY. Erudycja filozoficzna Newmana była znikoma. Kończyła się na Humie i

Butlerze. Nie znał krytyków poznania, w szczególności Kanta. Myśl kontynentalną znał mniej

jeszcze, niż wypadało Anglikowi wiktoriańskiej epoki. W związku z najważniejszą swą teorią

oświadczył: „Nie oddawałem się nigdy studiowaniu tego, co inni powiedzieli o tym

przedmiocie". Współczesnymi sobie myślicielami się nie interesował. W szczególności nie

znał ani Kierkegaarda, ani Carlyle'a i Ruskina — bo, jak powiedziano z tej okazji, „prorocy nie

czytują siebie wzajem". Starał się w swych poglądach sięgać do wczesnego chrześcijaństwa,

jako do najpewniejszego źródła, ale — właśnie największego i sobie najbliższego spośród

Ojców Kościoła, Augustyna, znał mało.

Niemniej jego samorodna filozofia należy do kierunku mającego dawną tradycję:

właśnie do augustynizmu. Ma związek z fideistycznymi doktrynami, których było wiele w

wiekach średnich i które jeszcze w czasach nowożytnych wydały Pascala i Malebranche'a.

Fideizm Newmana był nowożytny przez to, że chciał być oparty na psychologicznej analizie

umysłu.

Głównym wydarzeniem filozofii katolickiej XIX wieku było odnowienie tomizmu. Poglądy

Newmana poprzedziły to wydarzenie; przypadły jeszcze na okres wahań katolickiej myśli. Jeśli

Augustyna i Tomasza mieć za jej dwa bieguny, to Newman był tym, który w XIX w. najwięcej

zbliżył się do pierwszego.

ZESTAWIENIE. Przewaga wiedzy konkretnej nad pojęciową, bezpośredniego prze-

świadczenia nad dowodem, logiki osobistej nad powszechną, wiary nad wiedzą: to wkład

Newmana do filozofii XIX wieku. Nie wywodził; źe^-pKewaga ta jest potrzebna, lecz że

rzeczywiście zachodzi: nie był to dlań dezyderat, lecz opis umysłu ludzkiego.

Stanowisko to było w opozycji do prądów panujących w XIX w., a zwłaszcza w drugiej

jego połowie. Natomiast było zapowiedzią tych, które potem przyjść miały. W szczególności

był Newman prekursorem pragmatyzmu, bergsonizmu, aktywizmu, wszystkich

irracjonalizmów, intuicjonizmów, personalizmów, radykalnych empiryzmów XX wieku.

Widząc te pokrewieństwa, jeden z entuzjastów Newmana twierdził, że jego Gramatyka

przeświadczenia będzie dla przyszłych pokoleń tym, czym przedtem była Summa św. Tomasza

i Rozprawa o metodzie Kartezjusza.

DZIAŁANIE. Newman najsilniej oddziałał w teologii. Wstrząsnął Kościołem anglikańskim,

opuszczając go. A oddziałał również na Kościół katolicki, wchodząc doń. Stanowił antytezę

tradycyjnego tam od scholastyki intelektualizmu: weszła z nim nowa fala augustynizmu do

katolickiej filozofii i apologetyki. Nie był zresztą w XIX w, odosobniony.

62

Równoległe poglądy pojawiły się w innych krajach, zwłaszcza we Francji, gdzie reprezentował

je A. Gratry, później L. Laberthonniere i E. Le Roy.

W Anglii stanowił opozycję do panującego tam w XIX w. empirystycznego racjonalizmu i

utylitaryzmu. Tak samo jak Carłyle, jednakże w sposób bardzo odeń różny: dla tamtego

naczelną ideą była idea niezależnego bohatera, dla niego zaś idea powszechnego Kościoła,

„świętych obcowania".

W filozofii XX wieku myśli zapoczątkowane przez Newmana powróciły w innej, bardziej

świeckiej postaci. Powróciły u wielu ludzi, którzy Newmana wcale nie znali. Więcej na

kontynencie niż w Anglii. Ci, co w filozofii bezpośrednio doń nawiązali, nie byli liczni.

Najwierniejszy był mu Henri Bremond, który jego idee stosował nie tylko w historii religii, ale

także w estetyce, gdzie głosił wyłącznie emocjonalną teorię „czystej poezji". W Polsce

Stanisław Brzozowski był wielbicielem Newmana i z biegiem lat ideom jego poddawał się

coraz bardziej.

NEWMAN i KIERKEGAARD. Kierkegaard urodził się później, a umarł znacznie wcześniej

niż Newman, ale na te same lata — lata czterdzieste — przypadają szczytowe momenty ich

życia. Obaj byli postaciami wyjątkowymi wśród inaczej myślącej epoki. Obaj byli obcy jej

intelektualizmowi i uniwersalizmowi, nie należeli ani do kończącej się racjonalistycznej

metafizyki, ani do zaczynającego się pozytywizmu. Obaj byli filozofami religijnymi: na

sprawach religijnych, na stosunku człowieka do Boga zaczynały się i kończyły ich

zainteresowania. Mimo wszakże te wspólne zainteresowania, wiele ich dzieliło. O sobie nie

wiedzieli, choć żyli niedaleko od siebie. A można przypuszczać, że gdyby wiedzieli, nie byliby

doszli do porozumienia. Religijność ich była krańcowo różna, jednego pogodna, drugiego

tragiczna. Stosunek do Boga u jednego był pełen ufności, a u drugiego pełen lęku. Obaj wyrośli

w środowisku protestanckim i obaj odeń odeszli, ale podczas gdy jeden wszedł potem do

Kościoła katolickiego, drugi, wyłamawszy się ze swego Kościoła, nie wszedł już do żadnego

innego.

Newman usiłował wyjaśnić naturę poznania; sądził, że reszta jest zupełnie prosta;

nie ma co filozofować, trzeba tylko słuchać, co każdemu mówi „przeświadczenie". Mówi ono,

że człowiek może się na Bogu oprzeć, a wtedy znikają wszelkie wątpliwości.

U Kierkegaarda było wprost przeciwnie: dla niego wiara, religia, obcowanie człowieka z

Bogiem było źródłem lęku, niepokoju, tragizmu ludzkiej egzystencji. I nie sprawa poznania,

lecz tego nieuniknionego tragizmu była treścią jego filozofii.