Ф. Бэкон как представитель эмпиризма.

Фрэнсис Бэкон (1561-1626 гг.) считается основателем опытной науки Нового времени. Он был первым философом, поставившим перед собой задачу создать научный метод. В его философии впервые сформулированы главные принципы, характеризующие философию Нового времени.

С самого начала своей творческой деятельности Ф. Бэкон выступил против господствовавшей в то время схоластической философии и выдвинул доктрину "естественной" философии, основывающейся на опытном познании. Взгляды Ф. Бэкона сформировались на основе достижений натурфилософии Возрождения и включали в себя натуралистическое миросозерцание с основами аналитического подхода к исследуемым явлениям и эмпиризмом. Он предложил обширную программу перестройки интеллектуального мира, подвергнув резкой критике схоластические концепции предшествующей и современной ему философии.

Ф. Бэкон стремился привести "границы умственного мира" в соответствие со всеми теми громадными достижениями, которые происходили в современном Ф. Бэкону обществе XV-XVI веков, когда наибольшее развитие получили опытные науки. Ф. Бэкон выразил решение поставленной задачи в виде попытки "великого восстановления наук", которую изложил в трактатах: "О достоинстве и приумножении наук" (самом большом своем произведении), "Новом Органоне" (его главном произведении) и других работах по "естественной истории", рассматривающих отдельные явления и процессы природы.

Понимание науки у Ф. Бэкона включало, прежде всего, новую классификацию наук, в основу которой он положил такие способности человеческой души, как память, воображение (фантазия), разум. Соответственно этому главными науками, по Ф. Бэкону, должны быть история, поэзия, философия. Высшая задача познания всех наук, согласно Ф. Бэкону, - господство над природой и усовершенствование человеческой жизни. По словам главы "Дома Соломона" (своего рода исследовательского центра, Академии, идея которого была выдвинута Ф. Бэконом в утопическом романе "Новая Атлантида"), "целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным".

Критерием успеха наук являются те практические результаты, к которым они приводят. "Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии". Знание - сила, но только такое знание, которое истинно. Поэтому Ф. Бэкон проводит различение двух видов опыта: плодоносного и светоносного. Первый - это такие опыты, которые приносят непосредственную пользу человеку, светоносный - те, цель которых состоит в познании глубоких связей природы, законов явлений, свойств вещей. Второй вид опытов Ф. Бэкон считал более ценными, так как без их результатов невозможно осуществить плодоносные опыты. Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Ф. Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистическую форму обоснования идей, состоящую из суждений и понятий. Однако понятия, как правило, образуются недостаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Ф. Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия – результат опытного знания, полученного исключительно поспешно. Со своей стороны, признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знаний, Ф. Бэкон считал, что главное правильно образовывать эти понятия, т.к. если это делается поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе науки, предлагаемым Ф. Бэконом, должно быть совершенствование методов обобщения, создания новой концепции индукции.

Опытно-индуктивный метод Ф. Бэкона состоял в постепенном образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только с помощью такого метода, по мнению Ф. Бэкона можно открывать новые истины, а не топтаться на месте.

Хотя проблема индукции ставилась и раньше предшествовавшими философами, только у Ф. Бэкона она приобретает главенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы. В противовес индукции через простое перечисление, распространенное в то время он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукция, дающую новые выводы, получаемые не только на основании наблюдения подтверждающих фактов, сколько в результате изучения явлений противоречащих доказываемому положению.

Ф. Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический метод Ф. Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирается на разум при анализе фактов. Ф. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпиритиков, которые подобно муравью собирают все, что им попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, как паук, ткут паутину знания из себя (имея в виду схоластов).

Предпосылкой реформы науки должно стать по замыслу Ф. Бэкона, и очищение разума от заблуждений, которых он насчитывает четыре вида. Эти препятствия на пути познания он называет идолами: идолы рода, пещеры, площади и театра.

Идолы рода - это ошибки, обусловленные наследственной природой человека. Мышление человека имеет свои недостатки, т.к. "уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде". Человек постоянно истолковывает природу по аналогии с человеком, что находит свое выражение в теологическом приписывании природе конечных целей, которые ей несвойственны. В этом и проявляются идолы рода. К идолам рода Ф. Бэкон относит и стремление человеческого ума к необоснованным обобщениям. Он, например, указывал, что часто орбиты вращающихся планет считают некруговыми, что необоснованно.

Идолы пещеры - это ошибки, которые свойственны отдельному человеку или некоторым группам людей в силу субъективных симпатий, предпочтений. Например, одни исследователи верят в непогрешимый авторитет древности, другие склонны отдавать предпочтение новому. "Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает… Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнаются и портят разум".

Идолы площади (рынка) - это ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова - это только имена, знаки для общения между собой, они ничего не говорят о том, что такое вещи. Поэтому и возникают бесчисленные споры о словах, когда люди принимают слова за вещи.

Идолы театра (или теорий) - это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных мнений и воззрений. Здесь Ф. Бэкон имел в виду систему Аристотеля и схоластику, слепая вера в которые оказывала сдерживающее воздействие на развитие научного знания. Он называл истину дочерью времени, а не авторитета. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы людей, - это, по его мнению, своего рода "философский театр".

Разработанный Ф. Бэконом индуктивный метод, лежащий в основе науки, должен, по его мнению, исследовать внутренне присущие материи формы, являющиеся материальной сущностью принадлежащего предмету свойства – определенного вида движения. Чтобы выделить форму свойства, надо отделить от предмета все случайное. Это исключение случайного, конечно, мысленный процесс, абстракция. Ф. Бэконовские формы - это формы "простых природ" или свойств, которые изучают физики. Простые природы – это такие вещи, как горячее, влажное, холодное, тяжелое и т.д. Они подобны "алфавиту природы", из которого многие вещи могут быть составлены. Ф. Бэкон ссылается на формы, как на "законы". Они – детерминанты, элементы фундаментальных структур мира. Сочетание различных простых форм дает все разнообразие реальных вещей. Развитое Ф. Бэконом понимание формы противопоставлялось им умозрительному толкованию формы у Платона и Аристотеля, т.к. для Ф. Бэкона форма – своего рода движение материальных частиц, составляющих тело. В теории познания, для Ф. Бэкона, главное – исследовать причины явлений. Причины могут быть разными: действующими, которыми занимается физика, или конечными, которыми занимается метафизика. Методология Ф. Бэкона в значительной степени предвосхитила разработку индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в. Однако, Ф. Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его времена уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение, гипотеза и из нее выводятся различные следствия. При этом дедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом отношении большая роль принадлежит математике, которой Ф. Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.

Влияние философии Ф. Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепции необходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль в достижениях естествознания XVI-XVII веков. Логический метод Ф. Бэкона дал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Ф. Бэкона была положительно воспринята в истории наук и даже положена в основу разделения наук французскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии в дальнейшем развитии философии снизило после смерти Ф. Бэкона его влияние в XVII в., но в последующие века идеи Ф. Бэкона приобрели свое новое звучание. Они не потеряли своего значения вплоть до XX в. Некоторые исследователи даже рассматривают его как предшественника современной интеллектуальной жизни и пророка прагматической концепции истины (имеется в виду его высказывание: "что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно").

лекция 7. Немецкая классическая философия.

Немецкая классическая философия во всей истории философии занимает совершенно особое место. С одной стороны немецкая классика выступает как высший этап развития всей европейской философии Нового времени. В ее рамках оформились базисные формы самосознания человека эпохи Просвещения: идея прогресса, демократического гуманизма, правового государства и гражданского общества, исторического самосознания человека и общества. Вместе с тем в рамках немецкой классической философии артикулированы основные сюжеты критического преодоления крайностей просвещенческой идеологии, вызревает романтизм и консерватизм, дополняющие самосознание человека нового времени, сообщающие ему органичность и глубину. Немецкая классическая философия непосредственно примыкает к неклассической философии ХХ века. Все основные направления современной философии возникают в критическом диалоге с немецкой классикой. Вплоть до сегодняшнего дня идеи И. Канта и Ф. Гегеля, их труды активно обсуждаются, являются источником вдохновения для современных авторов.

И. Кант выступает основателем принципиально новой исторической формы философствования – философской логики. Философская логика привнесла в мировую философию дух критической рефлексии, сделала эту рефлексию радикальной и методически последовательной. В.С. Соловьев, например, так определяет значение открытий Канта в мировой философии: «И. Кант - основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии если не по содержанию, то по отношению мысли к этому мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)»¹. До Канта философия выступала в исторической форме метафизики, т.е. она некритически проецировала и гипостазировала содержательные формы мысли на само бытие как таковое.

В исторических рамках метафизики учение о познании выступает производной, логически зависимой теорией по отношению к онтологическому учению о всеобщих формах бытия. И только, начиная с трансцендентальной логики И. Канта, онтология становится разделом гносеологии. Как замечает сам Кант, «гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать ... знания о вещах вообще в виде систематического учения (например принцип причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка»². Это превращение потребовало радикального переосмысления фундаментальных проблем. В ходе такого переосмысления И. Кант формулирует две содержательные предпосылки существования философии в форме логики. Первая предпосылки заключается в актуализации И. Кантом трансцендентально-критического метода философии. Вторая содержательная предпосылка философской логики основывается на открытии И. Кантом деятельно-синтетической и категориальной природы человеческого мышления. Это философское открытие разрешило спор сенсуалистов и рационалистов, и стало высшим достижением всего новоевропейского рационализма. Понятие о категориальной природе мышления, будучи смысловым ядром философской логики, при учете модификации и модернизации, основанных на философских открытиях ХХ века, в целом сохраняет свое значение и в наши дни.

Трансцендентально-критический метод философствования снимает и противоположность скептицизма и догматизма, материализма и идеализма, ассимилирует рациональный смысл обоих направлений. Ведь материализм - это и есть, собственно, догматизм, т.е. естественная установка сознания, принимаемая в качестве философской. Трансцендентально-критическая философия ближе к идеализму, ибо она ассимилирует его основной тезис о первичности сознания, но этот идеализм особый. Кант называет его “формальным”, Гуссерль - “методическим”, в противоположность “метафизическому” идеализму, который “со времен Канта можно считать преодоленным”¹. Смысл “методического” идеализма заключается в том, что признавая онтологическую первичность и независимость объективной реальности мира, мы вместе с тем признаем, что для нас этот мир всегда дан только в сознании. “Предметы опыта никогда не даны сами по себе, они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют”². Вне знания нет ничего, о чем мы могли бы иметь какое-либо внятное представление. Сознание всегда как бы заслоняет предметы и пробиться к ним, минуя сознание невозможно. Поскольку для нас предметы всегда за сознанием, постольку мы можем говорить, что для нас сознание первично. Сознание первично для рефлексии, оно всегда для философии исходный пункт, а объективная реальность, наоборот, конечный пункт рефлексии. Эта “первичность” имеет именно условный, исключительно методологический характер. Если ее понять натуралистически, что де сознание творит сам внешний мир, это и будет метафизический идеализм.

Таким образом сам "реальный предмет", в существование которого наряду с мыслью верила вся докантовская наука, получает у Канта статус "вещи самой по се­бе" равной "х". Во всех своих познавательных операциях человек, по Канту, не имеет дела непосредственно с "вещью в себе", а всегда опериру­ет собственными идеальными представлениями — идеальной предметностью, способной наполняться разным чувственным со­держанием. В горизонте трансцендентально-критической установки сознания говорить о том, какие вещи сами по себе, вне и независимо нашего сознания не имеет смысла. Такие высказывания, хотя и выглядят на первый взгляд материалистическими, на самом деле глубоко идеалистичны. Так в частности мыслил и Кант. В случае высказывания о вещах самих по себе «мы, по его мнению, приходили бы, как это не парадоксально, к идеалистическому (в особом, для Канта неприемлемом смысле) заключению: мы приписывали бы наши сегодняшние знания о предметах, наши способы их восприятия и представления самой природе предметов, самому предметному миру»¹. Тем самым познание и мышление фетишизируется. Вместе с истинным знанием овеществляются и тем самым приобретают видимость предметности стереотипы, предрассудки, случайные, устарелые формы знания. Трансцендентальная философия и призвана очистить фетишистское сознание от искажений и аберраций.

Чтобы мыслить по правилам культуры мышления необходимо отдавать отчет в существовании некоторой дистанции, зазора между мышлением и мыслимым, представлением и представляемым. В общем случае для этого в философии используется понятие трансцендентного. Вещи сами по себе, объективная реальность, бытие в целом трансцендентны сознанию. Трансцендентное - значит, недоступное полностью сознанию и познанию, выходящее за его пределы. Нужно, конечно, иметь в виду, что сами определения: трансцендентное, трансценденция есть определения мышления и в этом смысле они имманентны сознанию. Поэтому Фихте и говорит: “Мыслить вещь в себе - мыслить имеющуюся в кармане вещь, не имеющуюся в кармане”. Это действительная трудность трансцендентальной философии. В первом приближении выход видится в том, чтобы положить трансцендентную реальность регулятивной идеей разума, конечным, граничным понятием, которое призвано трансцендировать сознание изнутри его самого, указывать на его собственный предел. Иначе говоря, объективная реальность не дана сознанию, а задана, задана как задача, которую необходимо решить. Это всегда некий Х, предел познания. Бытие, объективная реальность есть, таким образом, предельный горизонт всего человеческого видения, то, к чему познание стремится, никогда полностью не достигая.

Следовательно, в горизонте трансцендентально-критической установки сознания основным носителем всех содержательных определений становится само же сознание. Очевидно, для того, чтобы правильно ориентироваться внутри сознания, сознаваемого мира нужно знать как устроено сознание. И особое значение приобретает знание всеобщих и необходимых структур сознания, которые, собственно, и обеспечивают возможность познания. Это трансцендентальные формы, условия и структуры сознания. Понятие трансцендентальное следует строго отличать от трансцендентного. Трансцендентальное противопоставляется не имманентному (оно само всегда имманентно сознанию), а эмпирическому. Это такое содержание сознания, которое не выводимо из опыта и не входит в его состав, но является его необходимым условием.

Антиномия сенсуализма и рационализма преодолевается в работе И. Канта “Критика чистого разума”. Кант постулирует наличие двух самостоятельных источников знания: чувственность - способность души подвергаться воздействию со стороны вещи в себе и рассудок - спонтанность понятия. Чувственность дает знанию содержание, рассудок - форму. Но это не пустая, внешняя форма, а содержательная форма: всеобщность, необходимость, связность. Мышление имеет деятельно-синтетическую природу. «Всякую связь - сознаем ли мы ее или нет, ... - есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»¹. Субъект не усматривает связи в готовом виде в объекте, а привносит их в объект, творит, создает посредством конструктивной деятельности продуктивной силы воображения. Мышление - это и есть активный синтез, активное связывание чувственно данного содержания и превращение его в системе понятий.

Чтобы вещи и явления связывать правильно, адекватно, нужно уже иметь в сознании знания о всеобщих типах связей. Такого рода знание, понятия о предельно общих связях и структурах И. Кант вслед за Аристотелем называет категориями. Это понятия типа: бытия и небытия, качества и количества, тождества и различия, единого и многого, необходимого и случайного, причины и действия. Мышление имеет категориальную природу. Категории выступают как всеобщие, необходимые, универсальные инструменты всякого мышления. Мышление же по своей глубинной природе - активно-деятельное оперирование категориями. Согласно Канту, категории и составляют основополагающие, трансцендентальные формы сознания, вне которых мышление невозможно.

Основной недостаток трансцендентальной логики Канта заключается в том, что он, не сумев поставить и решить проблему генезиса категорий мышления, абсолютизировал их априорность, т.е. изначальную “встроенность” в структуру трансцендентального субъекта. Тем самым постулируется абсолютная неизменность категорий. Они даны субъекту раз и навсегда, навечно. С другой стороны, сам процесс категориального синтеза понимается в “Критике чистого разума” крайне упрощенно, без выявления реальной сложности системной взаимосвязи объективно-содержательного и операционального аспектов категорий. По сути дела в логике Канта познание понимается как простое, механическое наложение категории на пассивную материю чувственности и приращение отношений внутри его к схемам связи, априорно содержащимся в категориях. В действительности же познавательная деятельность имеет более сложный, системный характер.

Гегель рассматривает свое учение как продолжение логики Канта. «То, что мы здесь назвали объективной логикой, отчасти соответствовало бы тому, что у него составляет трансцендентальную логику»¹. Вместе с тем Гегель преодолевает главный недостаток философии Канта – некритическое отношение к всеобщим определениям мышления. Гегель за­мечает в этой связи, что кантовская «критика... не вхо­дит в рассмотрение содержания и определенного отно­шения друг к другу этих определений мысли, а рассматривает их вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью»¹. В противоположность Канту Гегель делает основной акцент именно на содержательности форм мысли, рассматриваемых в логике. «Объективная логика есть поэтому подлинная критика их, критика, рассматривающая их не сообразно абстрактной форме априорности, противопоставляя ее апостериорному, а их самих в их особом содержании» ².

В «Науке логики» Гегеля учение о категориальной природе мышления конкретизируется в концепции взаимосвязи абстрактного содержания мышления и его содержательной формы. В этих понятиях описывается и концептуализируется сложная, многократно внутренне расчлененная и опосредованная структура субъектно-объектного взаимодействия. В познании человек, субъект связан с объектом не непосредственно, а через активное формирование обобщений и идеализаций, активно-деятельное введение в объект, опредмечивание в нем онтологических условий мысли в виде общих утверждений о бытии, его строении, онтологических допущений о формах связи предмета, содержательных наглядно-абстрактных конструкций. Эти объективированные формы интеллектуальной деятельности социальны по способу существования, они коренятся в общественно историческом опыте мышления, накапливаются, передаются от одного поколения к другому. По отношению к отдельному мыслящему индивиду они предстают как предданная, априорная система культуры.

В горизонте содержательной логики Гегеля категории, традиционно относящиеся как чисто онтологические, конституируются как философские понятия о всеобщих, универсальных, содержательных формах мышления. Это абстрагирование задает гомогенное логическое поле в котором содержание категорий развертывается системно, в единстве предметно-содержательного и субъективно-деятельного аспектов. Будучи сведены в систему категорий философской логики описывают в целом всю систему человеческой субъективности в ее взаимосвязи с объективным миром.

В истории философии накоплено множество различных классификаций форм и методов мышления, но наиболее фундаментальным до сих пор остается выделение рассудка и разума. Рассудок - это низшая, промежуточная по сравнению с разумом ступень мышления, ибо “наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме”. (И. Кант). Рассудочное мышление правомерно в узкой сфере конечного опыта, ограниченного определенным кругом явлений бытия. Разум - это “бесконечное мышление” (Гегель), мышление, трансцендирующее к предельной целостности, к сознанию безусловного, абсолютного и бесконечного. Метод мышления, адекватный задачам разума - это, бесспорно, диалектика. Рассудочное мышление Гегель характеризует как метафизическое, имея в виду под метафизикой докантовскую философскую онтологию. Коренной признак рассудочно-метафизического мышления - отсутствие в его категориальном строе противоречия, в то время как для разумно-диалектического мышления противоречие является главной категорией и, соответственно, “диалектическая логика понимает противоречие как необходимость, принадлежащую самой природе мышления”

В “Науке логики” в качестве опосредствующего звена в связь содержания и формы мышления вводится системная связь развития. «Гегель впервые в истории наук о мышлении последовательно и развернуто представил активность мышления как развитие понятия, развертывание его содержания, его обогащение, конкретизацию»³. Понятие развивается через обнаружение абстрактности, относительности, следовательно, неистинности своих предшествующих определений. Атрибут истины принадлежит форме мысли только на момент логического движения, в котором актуализируется соответствующее данной форме мышления онтологическое допущение о строении предмета. Само это общее строение ориентирует активность субъекта на следующий ход мысли, снимающий знание, полученное в предшествующем познавательном действии. В развертывании категориальных структур “Науки логики” процессуальность истины жестко вписывается в общее строение бытия, диалектический ритм познания задается общим строением универсума. Предельно общим выражением этого ритма выступает триада: бытие - ничто - становление, своего рода логическая матрица всего последующего движения.

В логике Гегеля чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредованным и определенным. В соответствии с имманетным движением мысли чистое бытие оборачивается отождествлением с чистым ничто. «Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто»¹. Задача сознания – утверждает Гегель - понять, что оба этих начала есть не что иное, как пустые абстракции, и одно из них столь же пусть, как и другое. Стремление находить в бытии или в них обоих устойчивое значение есть та самая необходимость, которая заставляет бытие и ничто двигаться дальше и сообщает им истинное, т. е. конкретное, значение. «Это движение есть логическое выведение и дальнейшее развитие понятия. Размышление, находящее для этих начала более глубокие определения, есть логическое мышление, порождающее такие определения, но не случайным, а необходимым образом. Каждое дальнейшее значение, которое они получают, должно поэтому рассматриваться лишь как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного»¹. По этой модели строятся и все остальные диалектические переходы и связи разумного мышления.

Главная содержательная форма диалектического мышления - категория противоречия. Специально ее Гегель рассматривает во второй части “Науки логики”: учении о сущности, оговариваясь, что противоречие “в себе” структурирует и логику бытия. В противоречии как онтологической конструкции абстрактного содержания мышления выделяются три момента: взаимополагание противоположных определений предмета мышления, их взаимоотрицание, и “тотальность взаимопротиворечащих определений”. В качестве содержательной формы мышления в узком смысле, т. е. операциональной стороны мышления, соответствующей предметной фиксации противоречия, является, очевидно, знаменитая гегелевская триада: развитие мысли по схеме: тезис - антитезис - синтез.

Диалектическое мышление есть имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. «Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость. По определению Гегеля диалектическое «является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания»¹

Диалектические открытия Гегеля облачены в мистико-теологическую форму. Идеалистически абсолютизируя принцип тождества бытия и мышления, Гегель гипостазирует формально-операциональный аспект познания, невольно восстанавливая фетишистскую посылку спекулятивной метафизики. Сами диалектические формы мышления представлены Гегелем как «рефлексивные свойства» самой действительности и никак не выделены внутри логики. Это обстоятельство, по сути, разрушает сам предмет содержательной логики, превращая ее в диалектический парафраз спекулятивно-идеалистической онтологии. Таким образом, логика Гегеля нуждается в рационализации и развитии. Развитие диалектической логики означает, прежде всего, дальнейшую разработку категорий мышления, обогащение их смыслового содержания, выдвижение новых категорий, позволяющих двигать научное познание вперед по пути дальнейшего раскрытия тайн развивающегося бытия.

лекция 8. Неклассическая философия XIX века.

Общие основания неклассики. Иррационализм. Позитивизм. Материалистическая философия К. Маркса. Нигилизм Ф. Ницше. Традиции классической философии в эпоху неклассики.

Общие основания неклассики. Определить период неклассической философии каким-либо приоритетом невозможно. Её отход в «не» начинается через отрицание идеализации и аб­стракции в том высшем проявлении, которое достигается в философии И. Канта и Г. Гегеля. Универсальная схематичность была преодолена настоящим движением духа – философией жизни. Утверждение всей предшествующей философией понимания бытия и мышления через сущность стало явно ограничивать и саму мысль, и реальность в целом. «Сущность, которая не действует, не существует» (св. Гр. Палама) – через данный тезис, выражающий существо святоотеческой философской традиции, можно обозначить устремления неклассики. Её главные приоритеты – это порыв, движение, творение вплоть до саморазрушения. И, вместе с тем, - это онтологический порыв, переворачи­вающий духовную сущность человека, понимающего и определяющего себя по иному: в экзистенциальной длительности проживания, в интуиции схва­тывания, в смутных желаниях, в социальной свободе.

Однако утверждать однозначный приоритет «жизни» в неклассике XIX века невозможно. Весьма верно это замечает Р. Тарнас, вы­являя «две культуры» неклассической философии – просветительскую и ро­мантическую. «В отличие от духа просветительства, дух романтический вос­принимал мир не как атомистическую машину, а как единый организм, пре­возносил не просвещённость разума, а невыразимость вдохновения, и подни­мал на щит не чёткую предсказуемость статичных абстракций, а неисчерпае­мую тему человеческой жизни»¹. Сциентизм или наукообразие с его аподиктическим основанием и методом, с опорой на объективность и рациональность явились стержнем классической эпохи (Дж. Локк, Д. Юм, И. Кант и др.), и как безусловное основание «взрастили» мысль неклассики. Дух ре­формации витал и над романтизмом, и над позитивизмом. Но в первом, поколебав традиции, он посягнул на «пустое» место Бога поставить новый абсо­лют – человека, а во втором, облёк превосходством материальное, эмпири­ческое, вещественное начало. В философии эти тенденции выразили два крупных направления, развивавшиеся на протяжении XIX – нач. ХХ веков: иррационализм и позитивизм. Через них в конечном итоге и станет воз­можно осмыслить все противоречия, все нюансы, нарождающиеся смыслы неклассики.

Иррационализм. Течение иррационализма возникает на рубеже XVIII-XIX веков, отстаи­вая первенство чувства, воображения, интуиции над разумом и восприятием. Интерес к духу был связан не только со светлыми идеальными сторонами единичной человеческой природы, но и со сторонами бессознательными, тёмными, демоническими. Иррационализм полагает своей основой ratio, преодолевая его через попытку обнаружить более глубинные корни, определяющие возможность истинного знания, бытия в целом, человеческой сущности и т.д. Ярким представителем данного явления стал Артур Шопенгауэр (1788-1860). Основные его работы: «Мир как воля и представление» (1819), «О воле в природе» (1836), «Две основные проблемы этики» (1841), «Афоризмы жи­тейской мудрости» (1851) и др. Истина, определяющая существо реального состоит в том, - отмечает Шопенгауэр в работе «Мир как воля и представ­ление», – что нет ни солнца, ни земли, а есть лишь «глаз, который видит руку, которая осязает землю»¹. Окружающий мир существует только в представ­лении, т.е. всегда и только в связи с другим бытием – воспринимающим. Его (мира) наличие структурируется априорными формами сознания – пространством, вре­менем и каузальностью (лат. causa – причина). Выведение объек­тивных законов действительности есть, по Шопенгауэру, сфера деятельности рассудка, сфера феноменов. Однако, доступны постижению и «вещи в себе» (И. Кант), сущностью которых вы­ступает воля. «Воля – субстанция внутренняя, сердцевина любой частной вещи и всего вместе, слепая сила в природе, она явлена и в рассудочном по­ведении человека – огромная разница в проявлениях, но суть остаётся неиз­менной»². Воля есть та иррациональная стихия, которая правит миром, пред­ставая перед человеком непосредственным путём. Тело есть воля, ставшая ощути­мой и видимой. Посредством тела человек ощущает внутрен­нюю сущность собственного феномена. Суть мира – иррациональная, безграничная воля, суть воли – конфликт, боль и страда­ние. «Человек – единственное животное, способное истязать других ради са­мой цели – заставить страдать»³. Рационализм же и прогресс в истории – есть вы­думка. С точки зрения Шопенгауэра, история – это судьба. Но от господства и давле­ния воли можно избавиться, и путь избавления лежит через искусство и ас­кезу. Гений в эстетическом созерцании усматривает вечные идеи и перечёр­кивает тем самым волю, желания, страх. Суть аскезы – в освобождении от фатального страдания, которое достигается через свободное и полное целомудрие; нищету, смирение и жертвоприношение. Как итог, воля становится нежеланием.

Тему иррационализма в форме экзистенциальной философии личности развивает Сёрен Кьеркегор (1813-1855), который до сих пор остаётся непревзойдённым выразителем философского настроения пессимизма. Его основные произведения: «Страх и трепет» (1843), «Фило­софские крохи» (1844), «Дневник» (1833-1855) и др. «Жизнь в наслаждениях, ог­раждённая от страданий, унижений, страхов и отчаяния… не даёт права сви­детельствовать от имени истины… Правду несёт тот, кто беден, унижен и не ропщет, осыпаемый проклятиями и злословием, тот, кого травили за хлеб на­сущный, с кем обращались как с изгоем»¹ - это изречение отражает стратегию философии и жизни Кьеркегора. Все его творчество содержит центральную идею – идею защиты индивида как единичного, отдельного. «Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего… стоит в абсолютном отношении к абсолюту…»² Только в вере обнаруживается подлинная конечная экзистенция, увиденная философом как встреча единичной личности и уникального единого Бога. Как и Шопенгауэр, он выстраивает свою философскую систему через критику Г. Гегеля и его системы универ­сализма. Аль­тернативу ей Кьеркегор видит именно в личности и объяв­ляет существо христианской веры именно через личность. Основополагающим для философской рефлексии является момент первоначального определения своего отношения к Богу, а лишь затем – к дру­гому.

Сущность отношений человека с миром определяется страхом, отноше­ния же человека с самим собой и непонимание своей сути рождает отчаяние. «Отчаяние – это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе»³, а не к реальному. Это продолжается, пока мы не обратимся к себе, не пожелаем быть собой. Философия Кьеркегора открывает пределы экзистенциального мира человека в его основаниях грехопадения, свободы, страха, зановорождения, его личную трагедию одиночества. «В бесконечном самоотречении заложены мир и покой.., примиряющие с наличным существованием..»⁴

Идеи иррационализма не теряются в необозримом потоке нарождающихся направлений неклассики, а развиваются в теориях творческой эволюции и интуиции А. Бергсона, «диалогичном принципе» М. Бубера, течениях экзистенциализма, философии психоанализа и т.д. Именно иррационализм, в конечном итоге, обращает философию к существу жизни и ее проявлениям в чистых актах движения воли, страдания, свободы…

Позитивизм. Позитивизм представляет собой «крыло», реализующее иную философскую установку в период неклассической философии. Это сложное движение господствовало в европейской культуре примерно с 40-х годов XIX века до 1-й Мировой войны. Оно ясно обозначило примат науки в достижении истинного знания. Данное утверждение, безусловно, выросло из классического рационализма Декарта и Канта, но вместе с тем в означенном процессе немаловажную роль сыграли и достижения практического знания отдельных наук. В XIX в. физика вступила на порог новых открытий благодаря М. Фарадею, Дж. Максвеллу, Х. Герцу, Г. Гельмгольцу, Дж. Джоулю, Р. Клаузиусу и Дж. Томпсону. Математика обновилась Л. Коши, К. Вейерштрассом, Г. Кантором. Д. Менделеев, Я. фон Либих продвинули химическую науку. В начале ХХ века М. Планком были выделены квантовые явления, Э. Резерфордом и Н. Бором открыта структура атома, А. Эйнштейн предложил новое физическое понимание реальности в рамках специальной и общей теории относительности. Всё это предрешило укоренение единственного метода познания – естественнонаучного, его механизмы стали общезначимыми; укрепилась вера в факт и безграничность человеческого ratio; прогресс стал определяющей силой понимания реальности.

Огюст Конт (1798 – 1857) – родоначальник течения позитивизма и представитель французской школы. Его основные произведения: «Курс позитивной философии» (1830-1842), «Система позитивной политики» (1851-1854) и др. Краеугольным камнем философии Конта явился закон трёх стадий. Согласно этому закону, человечество (как и душа отдельного индивида) проходит теологическую, метафизическую и позитивную стадии. 1. Теологическая (детство). На ней феномены рассматриваются как творения непосредственного действия сверхъестественных сил. 2. Метафизическая (юность). Феномены объясняются с помощью действия абстрактных сущностей, идей. 3. Позитивная. Открывается суть феноменов через комбинирование рассуждения с наблюдениями, формулируются законы, основанием которых выступает сущность разума¹. Настоящее развитие истории и человечества находится на позитивной стадии. «Именно в законах явлений действительно заключается наука…»², ибо только их знание даст возможность предвидеть события, направить активность на изменение следования развития жизни по пути прогресса. Самым важным является теоретический фундамент научного знания. И если в природе он устанавливается физикой, то в общественной жизни – социологией, которой Конт отводит совершенно особую роль – роль вершины в развитии наук. При изучении социологии он выделяет следующие моменты: 1. Разделение ее на социальную статику и социальную динамику, исследующие соответственно порядок и прогресс общества. 2. История человечества есть история развития человеческой природы, которая по сути своей прогрессивна. 3. Лишь знание традиции, а также социальных закономерностей предполагает возможность изменения условий развития общества. Итогом философии Конта можно выявить особое отношение к ratio и человечеству, которые он возводит на место Абсолюта. Всеобщей догмой становится наука и ее теоретическое знание. В Англии течение позитивизма возглавили Дж. Милль и Г. Спенсер. Последний утверждает, что наука и религия совместимы, ибо они признают абсолютное и безусловное. Однако, «если задача религии в том, чтобы поддерживать смысл тайны, то задача науки – всё дальше расширять познание относительного»¹. Именно Спенсер впервые употребил термин «эволюция» в 1857 году в отношении Вселенной, которым впоследствии воспользовался Ч. Дарвин уже в отношении живых существ. Эволюция имеет метафизические основания, аккумулируя наследственно передаваемый опыт поведения, задавая априорные моральные нормы. Философия же реализуется как наука об универсальных принципах и предельных обобщениях.

Совершенно отдельными фигурами в период неклассики стоят две грандиозные личности - К. Маркс и Ф. Ницше. Пожалуй, их философские идеи явились, вместе с тем, самыми востребованными социально-историческими стратегиями за всю историю мысли. «Претворение» данных учений в жизнь ещё раз доказывает, как важно отличать знание по истине (episteme) и знание по мнению (doxa) и насколько вольно возможно трактовать, истолковывать и использовать философские смыслы.

Материалистическая философия К. Маркса. Карл Маркс (1818 – 1883), основные произведения: «Экономическо-философские рукописи» (1844), «Манифест Коммунистической партии» совместно с Ф. Энгельсом (1848), «Капитал» (1867-1894), «Критика политической экономии» (1859) и др. Маркс исходит из критики системы Гегеля, утверждая, что юридические и политические институты не могут быть объяснены ни из самих себя, ни из развития Абсолютного Духа, ибо они суть следствия материальных условий жизни. Метафизическую основу бытия и мысли он полагает в границах частного человеческого разума, объективная сущность которого укоренена в социальности, а саму социальность он видит в проявлении самодвижущейся самообосновывающейся вечной материи, которая конституируется в диалектическом развитии. «Сознание [das Bewubtsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewubte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни»².

Для Маркса, очевидно, что частную собственность не возможно абсолютизировать, что она есть феномен произведенный из присвоения. Капитал, на определённой стадии развития общественных отношений изымает в собственность продукт труда других. В процессе производства объектом сделки становится труд и человек оказывается уже не принадлежащим самому себе. «Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары»³.

В объяснении смысла религии и религиозной веры Маркс использует положение Л. Фейербаха: «Теология – это антропология», выводя тем самым идею Абсолютного из сущности человеческого разума. Именно государство и общество, создавая негативные условия существования личности, порождают религию и тип сознания, который её утверждает; именно поэтому борьба против религии - есть борьба против того общества, которое её поддерживает. История любого общества есть история борьбы классов – угнетателей и порабощённых. Первые – владельцы частной собственности, вторые – вынужденные продавать свою рабочую силу. Разрешение постоянно возникающего конфликта между классами возможно лишь путём социальной революции, при которой отменяется частная собственность, устанавливается равенство прав, свобод и т.д. Неизбежность победы пролетариата Маркс обосновывает в «Капитале». Труд рабочего, как объект купли-продажи, формирует прибавочную стоимость, которой распоряжается буржуа. Д – Т – Д', где Д – деньги на покупку средств производства и рабочей силы; Т – товар, произведенный в результате труда; Д' – начальный капитал плюс прибавочная стоимость. Таким образом, аккумуляция капитала в одних руках рождает материальный и социальный дисбаланс в обществе. Политическая власть – не что иное, как организованное насилие одного класса над другим. В процессе производства люди вступают в необходимые отношения, зачастую не зависящие от их воли, которые образуют экономически-материальную структуру общества. Над ней надстраиваются политические, юридические, идеологические структуры. Главный вывод Маркса таков: способ производства обусловливает социально-политические институты, что влечет за собой смену социально-экономических формаций (первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и коммунистической). Концентрация власти в руках пролетариата должна стать промежуточным звеном на пути от буржуазного общества к модели свободного развития каждого. Задача состоит в том, чтобы мир изменить, а не объяснить.

Говоря об оценке и наследии марксизма, нельзя не отметить, что особый взгляд, данный Марксом на мир и историю, был настолько необычен и глубок, что о возврате к старым категориям социальных наук не могло быть и речи. Нельзя забывать о том, что Маркс представил именно философскую теорию, поэтому критика её со стороны экономистов (не состояние объяснения механизма формирования цен), политиков (решение классовых конфликтов социальным путем), теологов зачастую однобока и необоснованна.

Нигилизм Ф. Ницше. Второй знаковой фигурой неклассики стал Фридрих Ницше (1844-1900) - великий ниспровергатель традиций и условностей, нигилист, противник историцизма и идеализма, христианской и социальной морали. Ницше понимает себя как человека судьбы – того, кто противостоит всему. «Я люблю тех, кто не ищет за звездами основания, чтобы погибнуть и сделаться жертвою – а приносит себя в жертву земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека»¹. В творчестве Ницше можно выделить несколько центральных произведений, каждое из которых выражает особый посыл и знаковую идею: «Рождение трагедии» (1872), «Несвоевременные размышления» (1873-1876), «Веселая наука» (1882), «Так говорил Заратустра» (1883-1885), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Воля к власти» (1888) не закончена и др. Развитие его творчества связано с движением мысли от античных истоков до восхождения к собственным неповторимым философским идеям – сущность морали, учение о сверхчеловеке, воля к власти и т.д. Вместе с тем, Ницше вел постоянный спор и с «настоящими» классиками в лице Гегеля, Шопенгауэра, позитивистов, теологов и т.д. Особое место в его жизни занимает дружба с Р. Вагнером, повлиявшим на его понимание и оценку искусства. Итогом их отношений стала работа «Рождение трагедии». В ней он переворачивает романтический образ греческой культуры, обращаясь к главному двигателю здорового жизненного духа – досократикам (VI в. до н.э.). Он связывает их творческий потенциал с так называемым «дионисийским духом» – отражающим и вбирающим в себя чувственную страсть, силу здоровья, буйство энергии, основанные на гармонии с природой. Дух Аполлона явился противоположным началом, выражающим соразмерность, форму, логику, которые нашли своё отражение у Сократа, Платона, Аристотеля. Противоположность этих двух начал стала источником контраста пластического искусства (Аполлон) и непластического, - музыки (Дионис), пока они не объединились в греческой трагедии. «Несвоевременные размышления» стали своеобразным ответом на критику, обрушившуюся в адрес нетрадиционного взгляда на античную философию. В них он протестует против иллюзий историцизма, построенного на фактах, смысл которым придаёт лишь теория или истолкование. Ницше отрицает слепую веру в историю, науку и возлагает всё на человека, его веру в себя.

Дионисийский инстинкт, утверждающий земное, движет Ницше возвестить о «смерти Бога». «Бог оказался продолжительнейшей ложью»¹. Кроме того, в традиционной морали он видит «мораль рабов и побеждённых». «Смерть Бога», в которой повинны сами люди – это не просто смерть идеи, а событие метафизическое, освобождающее от абсолютного, тайного, сметающее всякие границы и пределы непознаваемого. Христианство же объявило греховными все земные ценности, но именно они определяют существо человека. Сострадание – стержень христианской культуры, ведёт к бессилию, отрицанию воли, жизни, природы, и месте с тем, Христос признается носителем высшего проявления духа. Мораль – это механизм воздействия и порабощения себе подобных. Она нужна лишь слабым и нуждающимся в оправдании своей слабости и неприспособленности. «Все больные, хворые, тщась стряхнуть с себя глухое недовольство и ощущение слабости, инстинктивно стремятся к стадной организации»² – пишет Ницше. В мире всегда господствовала воля, проникнутая властью – и в стремлении слабых друг к другу, и сильных друг от друга (здесь всегда таится «тираническая прихоть»). В философии Ницше именно воля выступает как высшее проявление необходимости примирения с собой, реализация себя, повторение. Воля несет онтологические смысл и это новая космология «возвращения» (выражающее новоевропейскую трактовку мифа). Идеалом в данном мире выступает сверхчеловек, именно тот человек, который любит земное, ценностями которого выступают здоровье, воля, дионисийское творческое начало. Человек – есть натянутый канат над пропастью между животным и сверхчеловеком (страшен путь, но ещё страшнее прохождение). «Новый Протагор» вновь вспомнил, что мера всех вещей – человек, исполненный волей к победе.

Что-то особенное удалось увидеть Ницше в надвигающемся ХХ веке, описавшему и «восходящий нигилизм», и эпоху чудовищных войн и крушений, взрывов: «…начинается эпоха варварства; науки будут поставлены ей на службу»; «…наступит время борьбы за господство над земным шаром – она будет вестись во имя основных философских учений»; «измельчание и нивелирование европейского человека таит в себе величайшую нашу опасность…». Ницше удалось не только угадать будущее, ему удалось открыть совершенно новое в философском мышлении: зачеркнув традиции, разбив идолов, он открыл «неведомые тропы», по которым способен пройти лишь сильный, отважный, «новый человек».

Традиции классической философии в эпоху неклассики. Тем не менее, в историческую эпоху неклассической философии продолжала своё развитие и классическая школа, продвигая и трансформируя идеи И. Канта, Д. Юма, Г. Гегеля и др. Наиболее известным стало направление неокритицизма во главе с Марбургской и Баденской школами, в которых ценность ratio и эмпирио отстаивались под влиянием позитивной философии. Марбургская школа была представлена Г. Когеном, который отстаивал абсолютную ценность факта, объединенную с априорностью, трансцендентной основой разума. В Бадене особая роль отводилась рассмотрению категорий ценности, нормы, определяющих и структурирующих сущность познавательной активности субъекта (В. Виндельбанд, Р. Риккерт). Эмпириокритицизм (Р. Авенариус, Э. Мах) в новой форме вернулся к понятиям опыта, комплекса впечатлений, представлений, ощущений, но уже на основе научного знания. Совершенно отдельные направления развивали исследователи социально-философской школы, которая в этот период превратилась в своеобразную вершину гуманитарных наук: немецкий историцизм (В. Дильтей, Г. Риккерт, М. Вебер, Г. Зиммель и др.), прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс) и др.

Таким образом, эпоха неклассики открыла совершенно новые горизонты человеческой мысли, которая, с одной стороны, прояснила свою собственную самодостаточность, включая истинность и абсолютность, осуществляя поиск универсальных оснований через объективность суждений (позитивизм), или, напротив, бессознательного, инстинктивного начал (иррационализм), соци­альных оснований бытия и разума (марксизм), но с другой стороны – произ­вела концептуально-теоретический переворот, отвергая трансцендентное ос­нование (метафизическое, бытийственное, божественное) и провозгласила его наличие в сверх-человеческом (Ф. Ницше), как новой абсолютной идее. Этот период констатирует невозможность пребывания в прежних пределах класси­ческого мышления и философствования, и потому, через возвращение к исто­кам греческой метафизики, религиозной традиции, выводит в дальнейшем философствующую мысль на совершенно новый виток «жизни»: этап пост­модерна.