Лекция 10. Философия хх столетия. Феноменология. Философия м. Хайдеггера. Французский экзистенциализм. Лингвистический поворот. Структурализм. Постструктурализм.

В философии ХХ века мы ограничимся рассмотрением только двух, в какой-то мере альтернативных, хотя и пересекающихся, направлений.

Первый спектр направлений связан с феноменологической традицией и с анализом сознания, а второй – с лингвистическим поворотом и с анализом языка.

Феноменология.

Возникает в начале ХХ века в Германии. Основоположник – Э. Гуссерль (1859-1938 гг.). Девиз феноменологии: «Назад, к самим вещам!» требует отбросить все концептуальные «очки» на пути нашего взгляда на вещи: ведь чаще всего мы даже не замечаем, что имеем дело не с самими вещами, а заменяющими их схемами и символами, мы переносим наши концептуальные построения на предметы, очень часто смешивая первое и второе. Глядя на мир, мы видим его в свете господствующих естественнонаучных (или каких-либо иных) гипотез и способны заметить в нем лишь то, что укладывается в «прокрустово ложе» таких концепций. Девиз: «Назад к самим вещам», или «Назад к восприятию» причитывается также как призыв «Учиться видеть», поскольку «нет ничего труднее, чем в точности знать, что же мы видим»¹.

Чтобы научиться видеть сами вещи, мало читать феноменологические тексты – нужно пытаться практиковать феноменологический метод. Феноменологический метод называется феноменологической редукцией. В процессе феноменологической редукции этап за этапом осуществляется феноменологическое эпохэ – воздержание от суждения: процесс восприятия последовательно очищается от слоя как привнесенных концептуальных напластований, так и психологических переживаний. Пафос феноменологического эпохэ – смещение философского исследования с проблемы истины на проблему смысла: смысл, в отличие от истины не нужно искать (где-то «там»), а нужно лишь выявить. Смысл – всегда здесь, только таится под пластом толкований, которые нужно очистить. Это можно сравнить также с проявлением пред-оформленного светом изображения на фотопластинке: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средством реактивации сознания и является метод феноменологической редукции и феноменологическое эпохэ.

Итогом феноменологического эпохэ должно стать обнаружение феномена. Феномен – это «само-в-себе-самом-показывающее», для которого видеть равнозначно понимать. Во всех прочих случаях мы видим одно, а понимаем другое. Поэтому самораскрытие феномена радикально отличается от отношения «явление-сущность»: явление всегда указывает на нечто другое, не показывающее себя (как, например, температура, превышающая 37С, указывает на нарушения в организме). Примером усмотрения феноменов может быть эйдетическая интуиция в математике¹. (Э. Гуссерль свою научную карьеру начинал как математик, и в философию его привела методологическая рефлексия над проблемами математики). Примером феномена может быть также самодостаточное и самоценное произведения искусства, которое не указывает на нечто, скрытое за ним.

Однако первоначальный проект феноменологии – проект построения эйдетики сущего через обнаружение «само-в-себе-самом-показывающих» феноменов так и не был реализован. В поздних работах Э. Гуссерль переходит к исследованию самого сознания: первое, что надлежит научиться видеть – это свое собственное видение. Научиться схватывать свой взгляд возможно при помощи рефлексивного обращения внимания. Э. Гуссерль выделяет две установки сознания:

1. естественная установка – когда в фокусе нашего внимания оказываются предметы, на которые направлено сознание, но не схватывается сам способ данности предмета в сознании;

2. феноменологическая установка сознания достигается своеобразным обращением внимания не на выяснение каких-либо свойств, функций и т.п. предмета, а на сам процесс восприятия, «чистую осознаваемость», как таковую.

Объяснить суть феноменологической установки достаточно сложно: в том-то и дело, что наиболее «естественной» для нас оказывается первая, то есть естественная установка сознания: нам свойственно удерживать в поле внимания только предметность сознания (то, что мы видим или то, о чем думаем), не замечая при этом самого сознания (это можно сопоставить с тем, как, видя мир благодаря освещенности, мы не видим самого света до тех пор, пока он не отражается от предметов).

В итоге феноменологической редукции в осадок выпадает очищенная от предметов собственная суть сознания, которая в феноменологии обозначается словом интенциональность – чистая направленность на… Интенциональность можно уподобить лучу прожектора, высвечивающему из массива аморфной реальности (гиле) те или иные образы. Интендирование предметностей в сознании подобно также наведению резкости в оптических приборах. Следование тому же принципу «учиться видеть», в данном случае, видеть уже само сознание, - заставляет констатировать, что как интенциональность, так и феномены, погружены в поток времени и могут существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Если внешнему созерцанию вещи предстоят в пространстве, то внутреннему созерцанию (феноменологическая установка) сознание открывается как поток времени. В рассмотрении темпорального потока как собственной сути сознания, пожалуй, и заключается главный вывод феноменологии, отличающей ее от классических концепций субъекта (например, декартовского «Я»).

Феноменология оказала влияние практически на все последующие направления философии ХХ века, но ближайшими ее наследниками являются философия экзистенциализма и фундаментальная онтология М. Хайдеггера. Можно выделить те общие черты, которые характерны для всех философских концепций человека, произрастающих из феноменологического направления:

Человеческое существование конституируется только в модусах времени. У человека нет сущности, а есть только экзистенция, которая может существовать, только непрерывно смещаясь во времени. Способ человеческого существование – непрерывное экзистирование, то есть выход за свои собственные пределы. Поэтому человеческое бытие никогда не может совпасть с собой, «Я» конституируется только в направленности на иное. Это «иное» может пониматься как некий виртуальный центр, который, подобно горизонту, непрерывно смещается либо в прошлое, либо в будущее, по мере того, как экзистенция пытается приблизиться к нему. Так развивается тема интенциональности и тема времени в рассмотрении феноменов человеческого бытия.

Философия М. Хайдеггера (1889-1976 гг.)

Многие исследователи полагают, что по глубине мысли Хайдеггеру нет равных в ХХ веке, хотя некоторые считают его «чародеем» от философии. Первая знаменитая работа М. Хайдеггера «Бытие и время» посвящена Э. Гуссерлю, но Хайдеггер пытается быть «феноменологичнее» самого Гуссерля. Хайдеггер отходит от феноменологического подхода к сознанию как самопрозрачному и способному к непосредственному усмотрению механизма собственного функционирования. Бытие всегда предпослано сознанию; сознание обнаруживает себя не как чистое сознание о…, а всегда находит себя в «месте и ситуации». Так феноменология перерастает у Хайдеггера в онтологию (учение о бытии) сознания. Бытие¹ не противостоит сознанию, наподобие мира объектов, и поэтому не может стать предметом ясного и отчетливого рассмотрения, что соответствовало бы гуссерлевскому идеалу «философии как строгой науки». Сознание – не над и не вне, а всегда внутри бытия, которое, к тому же, всегда уже «истолковано и перетолковано». Поэтому вопрос о бытии всегда ставится не из надвременной и надпространственной области чистой мысли, а только из особого места в бытии. Таким местом является Dasein (означает «вот-бытие», «здесь-бытие»). Это – некое место открытости, в котором происходит высветление бытия, и бытие выходит из потаенности в «непотаенность». Топологически Dasein совпадает с тем местом, которое занимает в мире человек. При этом нужно подчеркнуть, что человек как Dasein – это отнюдь не декартовское «Я» так как он не является субъектом: мысль, с точки зрения Хайдеггера – это не порождение человека, а «сущностная мысль есть событие бытия»¹, человек же как Dasein – это то место открытости, в котором совершается это событие. (Поэтому Хайдеггер считал свою философию не гуманистической).

Чем же отличается человек от всего сущего? Почему только через человека открывается то, что М. Хайдеггер назвал «просветом бытия»? Человек размыкает бытие через особый способ существования, называемый экзистированием – непрестанным выходом за свои пределы и смещением во времени. «Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует»². Способ размыкания бытия – это время. Во времени сущее перестает совпадать с собой. Поэтому только человек может ставить бытие под вопрос, и в вопросах мы всегда ближе к существу бытия, чем в ответах.

Творчество позднего Хайдеггера почти целиком связано с «вслушиванием» в язык, который, по Хайдеггеру, является «домом» бытия. Язык говорит о бытии через умолчание. Аутентичная суть слова, по Хайдеггеру, - это намек. Самое существенное в учении любого мыслителя – это «несказанное в сказанном», то, что всегда только подразумевается, таясь в под-тексте или проскальзывая между строк. Удача любого разговора – это когда срабатывает несказанное. Задача поздней философии М. Хайдеггера – понять то, о чем умалчивается в разговоре, расслышать «несказанное в сказанном» великих мыслителей прошлого. Хайдеггер заложил традицию косвенного прочтения текстов: слушать не то, о чем говорится в тексте, а то, о чем текст проговаривается (помимо прямого намерения сказать нечто). «Прямое» понимание текста происходит там, где слова употребляются как термины, ясно и недвусмысленно очерчивающие круг собственного значения. Косвенное понимание текста связано с вслушиванием в звучание слов: бытие являет себя, прежде всего, как скрытая мелодия языка. Так, феноменологическую установку Э. Гуссерля «Учиться видеть», Хайдеггер заменяет установкой «Учиться слышать». Бытие обращено не к зрению, а к слуху человека: оно может быть расслышано как некий «мелос», или «зов бытия». Именно тогда, когда слова вырождаются в термины, язык перестает быть «домом бытия», в терминах уже невозможно расслышать ту мелодию бытия, которая-то, по мысли Хайдеггера, и составляет аутентичную суть языка. Поэтому аутентичной формой языка, по мнению Хайдеггера, является не проза, а поэзия. Многие работы позднего Хайдеггера посвящены творчеству великих поэтов, в языке которых еще не стерся «мелос» бытия. Философия и поэзия коммунируют как «две вершины, разделенные пропастью». Так совершается поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической феноменологии (герменевтика – искусство толкования текстов, которое, зародившись еще в средневековье, возрождается в философии Х1Х-ХХ веков и обретает новое дыхание в философии Хайдеггера). Хайдеггеровская традиция косвенного прочтения текстов оказала мощное влияние на всю последующую философию, в частности, на философию постструктурализма.

Но слова всех современных европейских языков уже пусты, они стерлись, наподобие заигранной пластинки, и Хайдеггер экспериментирует с языком, пытаясь вернуть мелодию привычным словам. «Самым стершимся из стершихся слов» является именно слово «Бытие», которое в немецком языке обозначается глаголом-связкой «есть…», «быть…». «В языке самое высказанное и одновременно несказанное – это бытие». «Бытие – понятнейшее и, одновременно, всего менее понятое, и, по-видимому, не поддающееся пониманию»¹. Хайдеггер обращается к герменевтическому прочтению древнегреческой философии, для которой «голос бытия» еще звучал в языке. Знавший древние языки М. Хайдеггер, считал, что подлинный смысл философских понятий можно схватить лишь когда они сказаны на древнегреческом. Современную же культуру М. Хайдеггер расценивал как время «мировой ночи», в которой бытие обнаруживается лишь в модусах отсутствия. Эту ситуацию он обозначил неологизмом «нетость священных имен» в современном мире.

Французский экзистенциализм.

Наиболее видные представители Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М.Мерло-Понти. В соответствии с феноменологическим методом отправной точкой рассмотрения бытия может быть только то, каким оно дано в сознании: «Сознание бытия есть бытие сознания»². Сознание, с точки зрения Сартра, оказывается, таким образом, единственно возможным абсолютом, причем абсолютом весьма специфичным: в отличие от Бога или субстанции, сознание – это несубстанциональный абсолют. Сознание как абсолют – это абсолютная свобода. Подчеркнем: свобода, по Сартру, - это не свойство, не характеристика сознания и человеческого существования, а это и есть его аутентичная суть, своего рода синоним слова «сознание». «Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной»³. Причем свобода – это такой абсолют, который растворяет в себе и перечеркивает всякий другой абсолют, в том числе абсолют божественного присутствия. Поэтому, как утверждает Сартр, не нужно затрачивать время на доказательства или опровержения бытия Божия: даже если бы Бог и существовал, для человека все равно ничего бы не изменилось. Ведь то, что делает человека человеком (а человека человеком делает свобода) перечеркивает то, что делает Бога Богом: всемогущество и всеведение. Поэтому с появлением свободного существа во Вселенной не остается места для существа всеведущего. Даже если бог станет говорить с человеком, посылая чудеса и знамения – человек будет истолковывать эти знамения свободно, то есть так, как ему вздумается.

Свобода – это несубстанциональный абсолют, который укоренен не в Бытии, а в Ничто (а Ничто, в отличие от бытия, неподвластно даже Богу). Главная характеристика бытия («в-себе-бытия») – это полное совпадение с собой: «Бытие есть то, что оно есть». «Напротив, характеристика сознания («для-себя-бытия») состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие бытия)»¹. Между любыми моментами нашего сознания зияет разрыв – провал в Ничто. «И это Ничто абсолютно непроходимо именно потому, что оно является Ничем»². Иными словами, любые два момента сознания не обусловлены друг другом, и каждый миг мы свободно творим себя заново, причем ни с чем не сверяясь.

Вместе с тем, с точки зрения Сартра, свобода – это тяжкое бремя для человека, и для человека нет истины более страшной, чем знать, что он свободен. Свобода – это несубстанциональный абсолют, который укоренен не в бытии, а в Ничто. Где же обитает Ничто? Его нет ни в этом мире, ни в мире ином: где есть что-то, - это всегда бытие. Ничто, а с ним и сознание человека, - это «трещина мира», «декомпрессия бытия», которая, вместе с тем, не ведет ни в какой другой мир. И в этом – глубокий трагизм человеческого существования: его сознание не от мира сего, но и не от мира иного; оно может существовать, только постоянно трансцендируя (экзистируя), то есть выходя за свои пределы, но при этом никогда не выйдет к трансцендентному. Быть и не от мира сего, и не от мира иного возможно, лишь непрерывно ускользая от самого себя во времени. Время и есть та маргинальная реальность, которая, как наиболее адекватный образ «Ничто», и является единственным приютом сознания. В самом деле, всякий раз, когда мы пытаемся схватить и уяснить себе свое собственное существование, мы обнаруживаем: 1) «все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе с полной, компактной плотностью… есть всегда мое прошлое³». Но прошлое – это то, чем я уже не являюсь, а был хотя бы минуту назад; сущностью является все то, что человеческая реальность понимает о себе как о бывшей; 2) проектирование в будущее, которым я еще не являюсь, как некий набор возможностей: «сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой»⁴; 3) настоящее же «…есть бегство из… бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое) и есть то, чем оно не является (будущее)»⁵. Таким образом, все феномены сознания могут существовать только как ускользающее от себя, не совпадающее с собой («тревожные», по терминологии Ж.-П. Сартра). Поэтому человеческое бытие изначально абсурдно, а человеческое сознание является несчастным сознание по природе, без возможности выходя из состояния несчастья; несчастным не только потому, что оно обречено жить в постоянном разрыве с собой, но и потому, что, зная это, оно, тем не менее, никогда не смирится с этим разрывом. Даже зная, что искать ему нечего, человек все равно не искать не может; человек – это вечный проект и «бесплодная страсть».

Тему абсурда развивает другой яркий представитель французского экзистенциализма А. Камю. С точки зрения Камю, от абсурда не нужно бежать ни к религии, ни к самоубийству. Сама ясность сознания абсурдности сегодня должна давать то мужество жить, которое некогда давала вера в Бога. Символом абсурдности человеческого существования является миф о Сизифе, который, зная о бесплодности своих усилий, не может не катить камень, вновь и вновь. Но «ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение»¹ - так заканчивает А. Камю свое знаменитое эссе.

Лингвистический поворот.

в философии ХХ века, или поворот к языку, связан с такими направлениями, как лингвистическая философия, герменевтика, структурализм и постструктурализм.

В русской философии – это традиция имяславия, которая резко отличается от направлений западной философии языка, так как рассматривает энергийный пласт языковой реальности.

Лингвистическая философия связана с именами Д. Мура, Л. Витгенштейна, Д. Остина и т.д., видившими задачу философии в своеобразной «терапевтической» деятельности по отношению к языку (принцип «не смешивать языковые игры»).

Структурализм.

Основоположник структурализма – швейцарский лингвист Ф. де Соссюр – выделяет в языке актуальную и потенциальную части. Первой соответствует синхронный аспект языка, где все возможное множество высказываний существует в виртуальной одновременности. Второй соответствует диахронный аспект языка, или временная последовательность. Когда мы говорим, то некий фрагмент языка переводим из синхронного состояния в диахроническую последовательность.

Вообще в языке принято выделять следующие аспекты: 1)семантика – отношение означающего к означаемому; 2) синтаксис – отношение между означающими; 3) прагматика – отношение сообщения к адресату. В структуралистском понимании языка на первый план выдвигается именно синтаксис: с точки зрения структурализма, значения слов задаются системой связей между означающими. Например, согласно примеру, приводимому Ф. де Соссюром, значение слова «мох» понимается не через образное представление мха, а, прежде всего, по контрасту со всеми словами сходного звучания: мех, мог, мол и т.д.

Другие представители структурализма – К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан – исследует самые различные формы сознания и человеческой деятельности (миф, религию, науку, политику, искусство, телесные практики, область бессознательного и т.д.) как разновидности языка, видя в них лишь различные модификации Структуры, как таковой, применяя методы структурной лингвистики для анализа этнографических культур (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, мифы) феномены европейской культуры: массовых коммуникаций, журнализма, моды, еды, структуры города и т.д. Ж. Лакан развивает концепцию психоанализа на основе идеи об аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. М. Фуко рассматривает проблемы «археологии знания», анализируя различные синхронные срезы в истории познания, - эпистемы, или познавательные поля, отличающихся друг от друга спецификой означающего механизма.

Постструктурализм.

«Вторая волна» структурализма связаны с именами Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гватаре, Ж. Бодрийара, Ж. Лиотара. К постструктурализму относят также поздние работы Р. Барта и М. Фуко. Постструктуралистские стратегии «открытого чтения» совершают своеобразную виртуализацию текстов, нацеливая на понимание не столько актуального смысла, сколько тех потенциальных возможностей, которые содержатся в любом тексте (в этом постструктурализм перекликается с герменевтикой).

Ж. Деррида вводит в философию практики деконструкции – то есть прочтение текстов через «демонтаж» и повторную «сборку» текстовых массивов, причем повторная «сборка» должна выявить те маргиналии и спящие смыслы, которые обычно остаются в тени и остаются скрытыми для обычного способа чтения. А поскольку, с точки зрения постструктурализма, многообразие деконструктивистских прочтений потенциально бесконечно, постструктуралистская работа с языком совершает диссеминацию (т.е. рассеивание) любого смысла, текста, да и самой онтологии. Постструктурализм отвергает существование какого-либо однозначного и самотождественного смысла («трансцендентального означаемого»). Иллюзии самотождественности смыслов, согласно философии постструктурализма, основывались на привилегированном статусе настоящего в классической концепции времени. Однако между знаком и тем, что он означает, неизбежно существует временной зазор – смещение во времени, в котором настоящее всегда проскальзывается (всегда либо еще не…, либо уже не…). Любой текст – это бесконечная игра темпоральных смещений, которая нигде не может остановиться, где одно отсылает к другому и нет ни начальной, ни конечной точки. Поэтому смысл никогда не бывает актуальным и однозначным, а всегда являет собой только веер расходящихся в бесконечность потенциальных возможностей. Для обозначения набора всех содержащихся в тексте потенциальных смыслов Ж. Деррида употребляет понятие архэ-письма.

Итак, постструктурализм разрушает привычную для нас одномерность логического мышления в пользу многомерности и поливариантности. Это – онтология гиперреальности и семантика гипертекста, где уже нет ни причин, ни следствий, а есть только сеть взаимозависимостей и переплетение событий, в котором как причиной, так и следствием может оказаться все, что угодно. Как ни парадоксально, гиперреальность тоже есть разрушение «реальности», по крайней мере, в привычном понимании этого слова. По выражению Ж. Бодрийара, здесь совершается «уничтожение посредством переизбытка». Онтология постструктурализма перекликается с буддийскими учениями о пустоте, в которых пустота понимается, как правило, отнюдь не как вакуум, а как сеть такой взаимозависимости всех вещей и явлений, в которой нет начального или конечного узла. Таким образом, в онтологии постструктурализма происходит растворение мира и возвращение его к изначальной пустоте.

Концепцию гиперреальности следует рассмотреть также в связи с концепцией симулякров Ж. Бодрийара. Симулякры – это знаки, которые не изображают, а маскируют, а затем и вообще подменяют собой реальность. Симулякры в своем развитии проходят три стадии:

1. Симулякры первого порядка связаны с изготовлением всевозможных подделок (пример – картина, написанная в реалистической манере);

2. Симулякры второго порядка маскируют уже не реальность, а отсутствие реальности. Знак здесь отсылает не обозначаемому предмету, а к другому языку (пример – «физическая реальность» в современной фундаментальной науке, которая возникает черз обнаружение групп симметрий в системах уравнений);

3. Симулякры третьего порядка, в эру которых уже вступила современная культура, уже не просто маскируют реальность или отсутствие таковой, а производят свою собственную реальность – гиперреальность. Основой симулякров третьего порядка является код. Примеры – клонирование или компьютерная виртуальная рельность.

Прообразом каждого типа симулякров является свой тип паталогии, точнее, психопаталогии. Симулякрам первого порядка соответствует истерия – патология притворства; симулякрам второго порядка соответствует паранойя с ее склонностью к систематическому бреду; симулякрам третьего порядка соответствует шизофрения – форма патологии, которой не знали предыдущие эпохи.

Термин «шизопроцессы» вошел в философский обиход и применяется в философии постструктурализма не только для характеристики душевной патологии, но и процессов в экономике, политике, культуре, искусстве и т.д. Шизопроцессы – это развоплощение реальности до информационных матриц – кодов, а заетм тотальное перекодирование, в котором отменяются всякие ограниченичения на смещение и слипание кодов. Шизофренический бред – это, согласно Ж. Бодрийару, не отлет от реальности, а это – бред гиперреальности, в котором «все содержится во всем», размываются все границы и ограничения. Культура, вступившая в эру симулякров третьего порядка, оказалась тотальным образом вовлеченной в шизопроцесс.