2. В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук

Как метод собственно исторической интерпретации герме­невтика разрабатывается в рамках так называемой историчес­кой школы (Ранке, Дройзен, особенно Дильтей). Для Дильтея герменевтика – это «искусство понимания письменно зафик­сированных жизненных проявлений» (12, I, 332-333). Дильтей обосновывает необходимость разработки особого метода гума­нитарных наук в отличие от наук естественных. Природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем, говорит Дильтей. Метод историка – понимание, основа его науки – понимаю­щая психология в отличие от психологии естественно-научной, объясняющей. Понимающая психология предполагает непосредственное постижение целостности душевно-духовной жизни, проявлением которой будет всякое действие, всякое отдельное выражение, запечатленное в историческом тексте (см. 11).

Как и для Шлейермахера, для Дильтея образцом является конгениальное понимание. Интерпретатор относится к истори­ческому тексту как к своему современнику, как Я к Ты. Это значит, что истинная интерпретация, считает Дильтей, соверша­ет чудо: преодолевая время, превращает прошлое в настоящее.

Чтобы правильно представлять себе установку Дильтея надо помнить, что такое превращение прошлого в настоящее происходит не просто в плане содержания как логическом плане – в этом как раз не было бы ничего удивительного, – а в плане выражения. А это значит, что в настоящее переносится прошлое во всей его неповторимо индивидуальной целостности, во всей полноте жизненных проявлений и связей. Понятно, что речь здесь идет о психологической реконструкции.

Однако обоснование исторического метода с помощью пси­хологии не вполне удовлетворяло самого Дильтея. Может быть, отчасти на него оказала влияние критика психологизма неокантианцами и Гуссерлем. Во всяком случае, на протяжении многих лет Дильтей пытался углубить свое обоснование наук о духе и тем самым укрепить теоретический фундамент гер­меневтического метода.

Подобно тому как герменевтика Шлейермахера выросла на почве его философии индивидуальности, дильтеевское учение о герменевтике тоже имело общетеоретическую предпосылку: оно базировалось на его философии жизни³. С точки зрения интересующей нас здесь проблемы герменевтики важна одна сторона его философии: каким образом возможно проникнове­ние в сущность жизни, как познается жизнь? По убеждению Дильтея, постигнуть, что такое жизнь, можно только путем изучения истории⁴.

Но если жизнь составляет сущность человека, то почему бы ему не избрать более короткий и, по-видимому, более легкий путь к ее постижению: почему не обратиться к внутреннему самосозерцанию? Зачем ему такой окольный путь – изучение истории, если он непосредственно дан себе в опыте если не внешнем, то уж во всяком случае внутреннем? Вот тут как раз и обнаруживается характерное для Дильтея стремление преодо­леть психологическое понимание жизни: он считает, что интро­спекция – негодное средство для познания внутренней жизни человека. «Внутренний опыт, – пишет Дильтей, – при кото­ром я углубляюсь в свои собственные состояния, никогда не даст мне возможности осознать свою индивидуальность. Только в сравнении себя с другими я имею опыт относительно индивидуального во мне; я сознаю только то, что во мне отличается от другого» (12, 318).

Выходит, понимание жизни, а конкретнее самого себя, не есть все-таки непосредственная интуиция; но оно не может быть достигнуто и путем естественно-научного опосредован­ного познания; и от психологической интуиции, и от есте­ственно-научного конструирования жизненная реальность, по Дильтею, ускользает. Остается третий путь: «познание себя через другого», но при этом «другой» не есть нечто совсем чуждое, непохожее на познающего, – скорее это «его другое», «альтер эго». Но в отличие от Шлейермахера, для которого познание другого и себя – это прежде всего непосредственное живое общение с современником, для Дильтея познание себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафи­ксированных обнаружений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности.

Одной из причин такого предпочтения, как нам думается, было то, что Дильтей стремился к общезначимому объективно­му познанию жизненной реальности, стремился отличить науч­ное (научно-историческое) познание жизни от тех видов ее постижения, которые характерны для поэта, художника, а к ним, видимо, во многом приближается тип «познания себя в общении с другим». «Возможность постигнуть другого – это одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Как может индивидуальность сделать предметом общезначимо­го объективного познания (подчеркнуто мной. – П. Г.) чувствен­но данное проявление чужой индивидуальной жизни?» (12, 333).

Но, избрав этот третий путь, отличный как от естествен­но-научного познания, так и от художественного постижения, Дильтей тем самым вынужден разработать и третий метод – герменевтику. Этот метод имеет общее с естественно-науч­ным в том смысле, что историку тоже надо оперировать с неко­торым внешним материалом, а не просто с данными личного душевного опыта; общее же с художником у историка в том, что его материал особого рода, это, так сказать, человеческий мате­риал, и потому можно говорить о том, что в известной мере он ему дан и непосредственно, не так, как «факты» даны ученому-физику или геологу.

Но, стремясь этим путем уйти от психологического обоснования наук о духе, пытаясь укоренить их не в духовно-индивиду­альной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей попа­дает в затруднительное положение. В самом деле, как может индивидуальность сделать предметом общезначимого познания чувственно данное проявление чужой индивидуальности? Ответ Дильтея вновь возвращает нас к психологической предпосылке: «Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого чего не было бы в познающем субъекте» (12, 334). До сих пор Дильтей, как мы видели, настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, что в нем есть, из сравнения с другим субъектом; теперь оказывается, что в другом он может усмот­реть лишь то, что уже есть в нем самом. Это и есть тот основной «метафизический» круг, который воспроизводится в круге герменевтическом.

В дильтеевской постановке вопроса о понимании намечают­ся контуры возможного выхода за пределы традиционно-психо­логической его интерпретации. Трудность, с которой сталкивает­ся Дильтей, утверждая, что человек может познать себя только через другого, а затем, казалось бы, в противоречии с этим тезисом заявляя, что в этом другом нет ничего такого, чего не было бы уже в самом познающем субъекте, – эта трудность уже содержит в себе указание на возможность более широкой, не психологической, постановки вопроса. Ведь действительно, в чем состоит психологическая предпосылка? В том, что налицо две (или несколько) отличных друг от друга и замкнутых каждая в себе реальностей – психических, или душевных, миров. Такого рода психические индивидуумы мыслятся по аналогии с физичес­кими индивидуумами, между которыми возможно только внеш­нее взаимодействие. Если психические единицы подобны такого рода физическим единицам, то, действительно, взаимопроникно­вение их, без которого невозможно «понимание» в шлейермахеровском значении слова, может быть мыслимо разве что как чудо – чудо некоторой предустановленной гармонии двух внут­ренних миров, т.е. чудо конгениальности. Его-то и допускают Шлейермахер и романтики, поскольку чудо и ранее вошло в их эстетику вместе с понятием гения: разве кантовский художест­венный гений – это не чудо? Разве он не являет собой нарушение всякой рассудочной закономерности, как природной, так и чело­веческой, разве он не стоит по ту сторону как законов природы, так и установлений человеческой нравственности? И разве он может быть постигнут с помощью рассудка или даже разума?

Преодолеть психологизм в вопросе о взаимопонимании двух индивидов – значит перестать рассматривать челове­ческий внутренний мир как реальность, изолированную от других реальностей этого рода. Тогда снимается и вопрос о том, как «прорвать» изолирующую их преграду, как про­ломить стену, отделяющую одного человека от другого, – во­прос для последовательного классического психологизма в об­щем-то незаконный.

Что представляет собой сам мой процесс познания, т.е. процесс общения между мной и другим, герменевтический процесс?

Поскольку мы допустили, что между познающим и познава­емым нет стены, что они не представляют собой двух изолиро­ванных миров, то необходимо теперь принять существование некоторого третьего начала, некоторого «среднего термина», связующего между собой «меня» и «Другого». «Я» и «Другой» – это не замкнутые монады, а некоторые как бы модусы этого Третьего, общего нам с ним начала, и только в качестве таких модусов мы в состоянии общаться друг с другом. Мы не закрыты друг для друга, потому что открыты этому Третьему, суть как бы его собственные состояния, и наше общение, кото­рое в данном случае есть историческое познание, есть с этой точки зрения способ бытия этого Третьего, его взаимодействие с самим собой, его актуализация.

Но каким образом следует мыслить отношение между эти­ми тремя – моим Я, Другим и этим объемлющим нас Тре­тьим? Может быть, Третье – это субстанция, а мы с Другим – только несамостоятельные ее модусы – по модели, пред­ложенной Спинозой? Не является ли в таком случае та реаль­ность, которую я считаю собственной индивидуальностью, лишь мнимостью, фантомом, плодом моего воображения и са­моуверенности? Или, напротив, может быть, само Третье оп­ределяется через меня и Другого? В любом случае вопрос о природе Третьего оказывается в центре. Как обозначить эту стихию, в которой только и возможна встреча моего Я с Други­ми и их взаимное понимание, взаимное влияние друг на друга?