3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания

Однако, прежде чем попытаться найти ответ на этот вопрос, мы должны расширить рамки рассмотрения и ввести в поле зрения еще один важный аспект, без которого не будет достаточно полно очерчен круг проблем, обнимаемых герменевтической философией. Этот аспект до сих пор оставался почти вне нашего поля зрения, поскольку он связан с той философской традицией, в полемике с которой и родилась герменевтика Шлейермахера, а именно с традицией классического рациона­лизма, к которой принадлежали не только Декарт, Спиноза и Лейбниц, но и Кант, и Фихте, и – с определенными, правда оговорками – Гегель.

Шлейермахер пришел к созданию герменевтического метода именно потому, что его не удовлетворило кантово-фихтевское рассмотрение человека прежде всего как представителя общече­ловеческого разума. Шлейермахеру казалось, что при таком рассмотрении ускользает индивидуальное в человеке, а оно-то, по мнению Шлейермахера, и составляет самое важное, является той точкой, которой каждый индивид как раз и связан со всеобщим.

Нужно сказать, что рационалистическая традиция не ос­тавалась равнодушной к той разработке проблемы понимания, которая велась в рамках – назовем ее так условно – герменев­тической школы. С критикой Шлейермахера и романтиков пер­вым выступил Гегель, оценивший философию индивидуальнос­ти как «гипертрофию принципа субъективности» и отметивший те действительно слабые пункты этой философии, которые бы­ли связаны в ней с психологической предпосылкой. Критику герменевтического метода Дильтея предпринял – уже значи­тельно позднее – Г. Риккерт, отвергнувший дильтеевскую по­становку вопроса как психологическую и изложивший свое решение проблемы понимания в статье «Метод философии и непосредственное».

Согласно Риккерту, мы не можем понять психическое состо­яние другого индивида, как в том убежден Дильтей; непосред­ственно понимать можно не реальные эмпирические состояния чужой душевной жизни, а ирреальные смысловые образования – ирреальные в том отношении, что они принадлежат не к эмпирической (психической) сфере, а к надэмпирической (ло­гической) сфере значений. Эта сфера, по Риккерту, дана созна­нию столь же непосредственно, как и область эмпирического опыта. В наших непосредственных переживаниях и интуициях, пишет Риккерт, нечувственное дано наряду с чувственным как вполне самостоятельное качество – например, значения слов наряду со слышимыми или видимыми словами или другие значения наряду с их чувственными знаками или носителями (37, 257).

Риккерт выступает в этой статье против всех тех философов, которые склонны рассматривать в качестве непосредственных только чувственные состояния, и называет такую точку зрения «гилетическим сенсуализмом», от греческого термина hyle (ма­терия). Сам Риккерт считает, что непосредственно может пере­живаться также и сверхчувственное содержание. И термином «понимание» следует обозначать, согласно Риккерту, именно переживание этих сверхчувственных (и в этом смысле ирреаль­ных) смысловых образований. Что же касается непосредствен­ного переживания реальных, т.е. психических, состояний, то такое переживание не может быть названо «пониманием». Хотя чувственное и дано нам непосредственно, оно, по Риккерту, по самой своей сущности непонятно. Не случайно, пишет Риккерт, и в языке соединены два термина – «понимание» и «смысл»: понять можно только то, что имеет смысл. А чувственно-психи­ческое переживание, как таковое, смысла не имеет – последний вносится в него извне. Чувственный материал является лишь носителем, «телом смысла».

Естественно, что при такой постановке вопроса сопережива­ние чужой душевной жизни, чужих психических состояний прин­ципиально невозможно – последние совершенно темны и не­проницаемы. Более того, и собственные психические пережива­ния индивида темны и непроницаемы для сознания, ибо чувст­венное, эмпирическое, по Риккерту, темно по своей природе. Невозможно, говорит Риккерт, понимать говорящего, но можно понять сказанное им. Понимание, таким образом, есть интел­лектуальное переживание, а не сопереживание психического ак­та, процесс духовный, а не душевный. Поэтому Риккерт катего­рически не согласен, что в исторических науках объектом пони­мания и сопереживания является реальная душевная жизнь исторических личностей.

Итак, согласно Риккерту, правомерно говорить только об одном роде понимания – понимании смысла. Я в состоянии понять другого индивида, лишь поскольку я понимаю то, что он мне говорит, но я не в состоянии проникнуть в душевное единство его, говорящего, индивидуальности; я могу понять сказанное им только как определенное единство значения, но не как единство выражения. Как возможно такое – назовем его логически-смысловым – понимание? Другими словами, какое условие должно быть выполнено для того, чтобы такое понима­ние стало возможным? Таким предварительным условием логи­ческого понимания должен быть общий логический мир, мир смысла, или общечеловеческий единый разум, к которому при­надлежат и интерпретатор, и тот, кого интерпретируют. Такой общий смысл, общий логос и будет тем средним термином, который связует двух субъектов и делает их открытыми друг Другу на уровне логическом, смысловом.

У Гегеля этот общий логос получил название абсолютного духа, у Канта и неокантианцев, в том числе и Риккерта – трансцендентального субъекта. Наличие этого последнего и делает возможным взаимопонимание индивидов на уровне разума. Для Риккерта важно то обстоятельство, что понимание может иметь общезначимый характер только тогда, когда оно поднимается на этот уровень – уровень трансцендентального субъекта, в котором все индивиды выступают освобожденными от своей индивидуально-психологической партикулярности. Ни о каком ином виде понимания, по Риккерту, невозможно рас­суждать всерьез.

Логика как наука о значениях есть общий органон понима­ния, которое всегда есть понимание значений. Попытка создать герменевтику, не тождественную с логикой, оценивается Риккертом как отход от сферы общезначимого, как предательство по отношению к разуму и как возвращение к уже преодоленным заблуждениям психологизма.

Как можно видеть из сказанного, рационалистическая тра­диция, исходившая из допущения интеллектуального понима­ния, что полностью согласовалось с ее признанием разума, мышления в качестве всеобщего начала в индивиде, еще начи­ная с Платона, разработала учение о природе третьего – мира сверхчувственных сущностей, идей, приобщение к которому только и дает возможность индивидам стать понятными друг другу, обрести общий язык, общую логику. В ходе развития рационализма представления о том, чем является этот общий мир логики, существенно менялись, – у Декарта и Лейбница они были иными, чем у Канта и Фихте, но сам исходный принцип сохранялся: природа третьего – логическая, приобще­ние к ней должно происходить интеллектуальным путем, путем мышления.

Шлейермахер и Дильтей, убежденные в односторонности только интеллектуального понимания, попытались интерпрети­ровать понимание как такой акт, который требует применения всех душевных и духовных способностей индивида, «целостнос­ти нашего существа», а не только интеллекта. Но они останови­лись перед вопросом о том, какой же должна быть природа того третьего, благодаря которому становится возможным это понимание, коль скоро они не согласились считать таковым логический мир интеллектуально постигаемых сущностей.

Попыткой ответить на вопрос о природе третьего была разработка Дильтеем понятия так называемой историчности (Geschichtlichkeit). He случайно Дильтей осознает, особенно в первый период своего творчества, понятие историчности поле­мически направленным против рационалистического истолкования природы третьего как «общезначимости». Так, один из исследователей Дильтея, Леонард Ренте-Финк, отмечает: «В первый период – с 1886 по 1889 г. – понятие историчности развивалось Дильтеем в плане: «историчность против общезна­чимости»…» (40, 79).

Однако не совсем верно было бы рассматривать понятие «историчности» у Дильтея как ответ на вопрос о сущности и структуре той реальности, которая является условием воз­можности герменевтического понимания: понятие это скорее содержит в себе сам вопрос, чем ответ на него. На протяжении всей своей жизни Дильтей пытался с разных сторон подойти к определению, а чаще к описанию того, что он называл ис­торичностью (позднее еще и «временностью» – Zeitlichkeit); в его работах можно найти много интересных соображений по этому вопросу, но ясного ответа на него Дильтей дать не смог, оставив его в качестве открытой проблемы (см. 13).