Исполнение приговора. Триумф открытой антропологизации

Были ли услышаны и исполнены эти предложения?

1. Первое предложение если и было услышано, то, что называется, с точностью до наоборот. В первой трети XIX в. в гносеологической антропологии произошел откат назад, причем полный откат, т.е. до того самого пункта, с которого в начале XVII в. она стартовала. Конт, Милль и другие возродили бэконовский эмпиризм. Да, в свое время он сыграл важную роль в поддержке нарождающейся "эмпирической" науки, в отстаивании ее права на существование, в завоевании для нее места в наличной системе духовной культуры. Сыграл и исчез с исторической сцены. Теперь же его как бы извлекли из "запасников". А сделано это было ради решения другой идеологи­ческой задачи – завоевания для науки первого, руководящего места в этой

¹² Треть своей первой собственно философской работы – габилитационной диссертации "Новое освещение первых принципов метафизического познания" – философ, строго говоря, посвящает не избранной теме (законам логики), а важнейшей этической проблеме – вопросу о свободе воли, причем эта треть и физически, и – главное – концептуально занимает в диссертации центральное место.

¹³ Асмус В.Ф. Некоторые вопросы диалектики историко-философского процесса и его познания // Вопросы философии. 1961. № 4. С. 116-117.

93

системе¹⁴. Позитивизм, который в XVII в. был лишь намеком на взгляд, теперь стал вполне определившимся взглядом, согласно которому прогресс науки вскоре приведет к тому, что она будет детерминирующим началом всей человеческой жизни – и материальной, и духовной (в частности, на ее основе будут строиться и мораль, и искусство¹⁵). Однако время шло, а данный прогноз не подтверждался. В результате сторонники этого направления перестали говорить о других формах духовной культуры и все внимание сосредоточили на рассмотрении науки.

Правда, во второй трети XX в. развитие гносеологии науки, кажется, начало соответствовать кантовской рекомендации. В систему эмпиризма стали "добавлять" элементы теоретизма. Но вскоре это кончилось и притом весьма внезапно. Гносеологи науки вдруг решительно отказались от эмпиризма. Его место занял довольно ярко выраженный рационализм, иногда даже почти радикальный, а иногда с примесью иррационализма. Пришла пора постпозитивизма. В общем, это был один из тех рас­пространенных случаев, когда, обнаружив свою ошибку, люди начинают говорить обратное, не понимая, что противоположное лжи не всегда есть истина.

Итак, гносеологическая антропология после Канта практически полностью игно­рировала его призыв к синтезу. И это при том, что основные участники процесса (Конт, Мах, неопозитивисты) считали себя учениками Канта, просто-таки клялись его именем.

2. Второе из интересующих нас кантовских предложений постигла аналогичная участь, правда, с той разницей, что попытка его реализации была предпринята, напро­тив, на первых порах. Фихте существенным образом усиливает идею ведущей роли нравственного начала, превращая теоретически-созерцательную деятельность в ин­станцию, подчиненную нравственно-практической деятельности. Шеллинг, также погруженный в эти вопросы, полагал, что синтез познавательного и нравственного осуществляется иным способом, а именно благодаря третьему – эстетическому – началу.

Но уже у Шопенгауэра и Ницше кантовское триединство духа начинает распа­даться. Одним из эффективных средств преодоления воли и утверждения принципи­ально иной нравственности, по Шопенгауэру, является "эстетическое познание" – своеобразный синтез эстетического и познавательного. Но – и данный момент следует особо подчеркнуть – это познание имеет существенно иной характер, нежели, скажем, научное познание. Последнее по своей природе не свободно от воли, больше того, самым непосредственным и усердным образом служит ей. Стало быть, наука совершенно беспомощна перед лицом главной человеческой проблемы. Ницше идет еще дальше, с самого начала заявляя, что возникновение и развитие сократической – научно-теоретической – культуры и вытеснение ею дионисической – мифологически-эстетической – культуры является реакционной тенденцией в развитии челове­чества.

В дальнейшем, многократно видоизменяясь, принимая, в частности, более обтекае­мую форму, идеи подобного рода вылились в мощное, широкое течение, которое в контексте этого разговора естественно было бы назвать внегносеологической антро­пологией (правда, иногда это течение бывало не только "вне", но и "анти", однако именно иногда, и потому стоит остановиться на предложенном термине). В подав­ляющем большинстве случаев здесь доминировали проблемы нравственные, нередко (с разной степенью органичности) к ним добавлялись эстетические проблемы и в сравнительно редких случаях – гносеологические (мы имеем в виду вопросы, относя­щиеся к познавательному началу в целом, что же касается познания научного, то оно,

¹⁴ На наш взгляд, этим и только этим можно объяснить возрождение эмпиризма в ситуации, когда он уже мало соответствовал "эмпирической" науке, которая за два столетия существенно изменилась. Иначе это возрождение оказывается непонятным. И еще более непонятным будет и последующее усугубление эмпиризма, доведение его до радикального вида (Мах и др.), и то, что он просуществовал до середины XX в.

¹⁵ См.: Конт О. Дух позитивной философии (Слово о положительном мышлении). СПб., 1910. С. 52-53.

94

напротив, обсуждалось часто, хотя обычно в критическом ключе). Так что это течение с некоторой долей условности можно было бы назвать также этической антропо­логией¹⁶.

Таким образом, вопреки предложению Канта, философия превратилась не в антро­пологию, всесторонне изучающую человека, а в две – в лучшем случае автономные, а в худшем враждующие – линии, одна из которых брала человека как научно познающее существо, а другая – как нравственное и эстетическое.

3. На фоне этих катастрофических неудач третьему из интересующих нас кантовских предложений в конечном счете сильно повезло: в XIX-XX вв. очень немногие философские системы имели в своем составе онтологии, построенные по классическим образцам (такова, например, система "логического атомизма" Рассела и Витгенш­тейна). Но мы не случайно сказали "в конечном счете". Дело в том, что отказ от подобных онтологий за редкими исключениями (хотя при определенных интерпре­тациях в числе таких исключений могут оказаться фигуры масштаба Ясперса) происходил не на тех основаниях, которые выдвигал Кант.

Предельно просто эта проблема была решена в гносеологической антропологии. Ее основатели (Бэкон и Декарт), как мы помним, дали пример того, как можно обходиться не только без онтологии классического типа, но и вообще без онтологии, понимаемой как учение о внешнем бытии. Их последователи в XIX-XX вв. "зарази­лись" этим примером и даже обосновали эту позицию.

В силу специфики данного течения онтологическая проблематика здесь сводилась к вопросу об объектном статусе научного знания. В один прекрасный момент возникла идея, что теоретическая часть этого знания соотносится с внешним миром не напрямую, но через мир идеальных сущностей. Их называли "теоретическими (идеали­зированными, абстрактными и т.п.) объектами" и непременно подчеркивали, что они создаются самим исследователем в ходе построения теории и вне ее не существуют. Позднее (в постпозитивизме) то же сделали и с эмпирической частью научного знания, заявив, что она не является чем-то самодовлеющим, но существенным образом зависит от теории и потому тоже связана с внешним миром через мир теоретических объектов. Стало быть, онтологический статус науки теперь определялся прежде всего и главным образом ее соотнесенностью с внутринаучным миром теоретических сущностей.

Итак, прежняя онтология как учение о внешнем мире практически исчезла (этот мир просто перестал интересовать философов), ее место заняла онтология совсем иного вида – учение о мире теоретических сущностей, созданных человеком, т.е. онтология, которая уже не противостояла антропологии, ибо была ее частью (аспектом, ипос­тасью).

Во внегносеологической антропологии эта проблема (в определенном плане) решалась противоположным образом. Здесь мы опять должны вспомнить Шопен­гауэра. То есть в данном – то случае его просто нельзя не вспомнить. На первый взгляд, он построил онтологию по классическим образцам и, значит, сделал шаг назад от Канта. Но при более внимательном рассмотрении обнаруживаются некоторые "мелочи", доказывающие, что он, напротив, сделал шаг вперед, больше того, опреде­лил направление последующих онтологических исканий в рамках данного течения. Начать с того, что весь путь своего "онтологического строительства" он прошел,

¹⁶ Вообще-то, его обычно называют "антропологическим", противопоставляя "сциентистскому" (по нашей терминологии "гносеологическому") течению. Но этому словоупотреблению не хватает логики (так, очевидно, что сциентизму должен противопоставляться антисциентизм). По этой причине, хотя термин "сциентистское течение" приемлем и может (а в некоторых контекстах должен) использоваться как синоним "гносеологической антропологии XIX-XX вв.", его "антипод" для нас, понятно, совершенно не годится (изучение познавательной деятельности человека, особенно в такой ее заведомо человеческой разновид­ности, как научная, ничуть не менее "антропологично", чем, скажем, изучение его нравственной деятель­ности в такой ее разновидности, как моральная).

95

полностью сознавая каждый шаг и демонстрируя его другим¹⁷. Тем самым здесь антропологизация не была скрытой.

Но, что еще важнее, "восстановив в правах" сходство между обликом человека и обликом внешнего мира, Шопенгауэр использует его совершенно неожиданным образом – не для обоснования, оправдания человека, а для его осуждения. Могут сказать, что философ не в восторге и от внешнего мира и, следовательно, осуждает также и его. Однако это "следовательно" было бы некорректно, ведь осуждение – по самой сути данной процедуры – есть (или влечет за собой) наказание в надежде на исправление судимого, а с внешним миром ничего поделать нельзя. Мир плох, но это – (данный нам) мир. Другое дело человек. При всей его, казалось бы, фатальной зависимости от мировой воли он, по Шопенгауэру, может и должен всячески сопротив­ляться ей, отказываясь от навязанного ему амплуа индивидуалиста и агрессивного эгоиста.

Теперь, почти два века спустя, мы можем позволить себе роскошь назидательно разъяснить Шопенгауэру, что воля – это всего лишь одна из многих психических способностей человека, а иррациональность – одна из ее (равно, как и других таких способностей, да и человека в целом) возможных характеристик, ибо воля бывает и вполне рациональной (чаще же всего характеризуется сложной смесью того и другого). Но это – теперь. А тогда, как нам кажется, абсолютизация иррациональной воли сыграла не только отрицательную роль, но и положительную, ибо именно она "встряхнула" философский мир и обратила его внимание на иррациональное (ведь на него неоднократно указывали и ранее), заставив всерьез заняться его изучением. Представление о человеке как о чем-то монолитно рациональном, характерное для докантовской философии и в еще большей мере для кантовской, изжило себя. Ему на смену пришло представление, куда более сложное, но и более корректное.

Итак, начав с посылок, которые прежде приводили к выводу о гармонии между человеком и внешним миром, Шопенгауэр пришел к идее конфликта между ними, который в конечном счете интерпретировался как конфликт между рациональным и иррациональным.

Последующая внегносеологическая антропология в сущности представляла собой "обкатку" этой идеи в самых разных вариантах. Так, варьировалась степень широты и остроты конфликта; от локального и легко устранимого (у Бергсона принципиальная неспособность разума познать жизнь компенсировалась другой формой познания – интуицией) он доходил до всестороннего и фатального (у экзистенциалистов "атеисти­ческого крыла"). Варьировалось понимание того, в чем источник конфликта; одни философы видели его в человеке (Ницше, Бергсон, Мейерсон и др.), другие – во внешнем мире (те же экзистенциалисты "атеистического крыла"). Идея конфликта варьировалась и в других отношениях.

Но, независимо от всех этих вариаций ясно одно: коль скоро идея конфликта постулируется в качестве исходной установки, онтология классического типа в прин­ципе невозможна. А что возможно?

Абстрактно рассуждая, здесь для философов открывались две стратегии поведения. Первая: поскольку такой мир не способен быть опорой для человека, надо вообще отказаться от построения онтологии как учения о внешнем мире, целиком переклю­читься на антропологию, а термином "онтология" обозначать только учение о чело­веческом бытии. Вторая: поскольку человек живет в этом мире и так или иначе зависит от него, следует изучать его и строить соответствующую онтологию; а тот факт, что человеческая жизнь протекает в ситуации конфликта, лишь многократно

¹⁷ В предельно кратком изложении эта демонстрация выглядит так: "Человек как вещь в себе отли­чается от других вещей в себе способностью проникнуть в тайну этого таинственного X изнутри – через самопознание... человек в самосознании постигает свою сущность – волю. Но, обратив свой взор вовне, он по аналогии... обнаруживает и там действие той же силы бытия-воли" (Мудрагей Н.С. Вещь в себе: от непознаваемости к узнаваемости (Кант-Шопенгауэр) // Вопросы философии. 1999. № 1. С. 114–115).

96

усиливает это "следует" и превращает в "настоятельно необходимо", ибо от такого изучения может зависеть не только качество жизни, но и самая ее возможность.

Если, не мудрствуя лукаво, окинуть взглядом всю внегносеологическую антропо­логию XX в., то возникает мысль, что предпочтение отдавалось первой стратегии, вследствие чего и здесь получили тот же результат, что и в гносеологической антропологии.