Глава 3

ФОРМАЛЬНЫЙ И НЕФОРМАЛЬНЫЙ ПРИНЦИПЫ В ПОЛИТИЧЕСКОМ САМООПРЕДЕЛЕНИИ

ЧЕЛОВЕКА

Наряду с драматургией взаимоотношений между "экономическим человеком",

руководствующимся производительным принципом, и "политическим

человеком", исповедующим перераспределительный принцип, для

политической жизни характерны не менее напряженные отношения между

формальным ("законническим") и неформальным ("исповедальным")

принципами социальной организации.

Политическая активность может выступать как компенсация экономической

слабости: те, кто не в состоянии стоять на собственных ногах, нередко

вдохновляются лозунгом "великого социального передела". Однако наряду

с политической активностью у экономически несостоятельных и

незащищенных имеется в запасе еще один вид деятельности - в сфере

духовно-религиозных исканий. Экономическую неудовлетворенность можно

перевести на язык политических страстей, но можно и встать на путь

изменения системы приоритетов - качественного преобразования

человеческих потребностей в "постэкономическом" духе.

Существует немало признаков того, что современная культура

постмодернизма берет на себя функции традиционной церкви: подобно ей,

она освящает новые постэкономические Ценности и духовные приоритеты,

пытаясь в новом виде ВОЗРОДИТЬ старую аскезу, преодолеть разнузданный

гедонизм "потребительского общества". Интересно наблюдать при этом

наметившийся конфликт между теорией и практикой социальных

'модернизаций, с одной стороны, постмодернистским сдвигом современной

эпохи - с другой. Подобно тому, как модер-

263

низм осуждает перераспределительный принцип, не без оснований

усматривая в нем проявления древних кочевнических стихий или реваншизм

"младших братьев" цивилизации, он осуждает и архаику исповедальности,

"соборности", противопоставляя этому современный принцип "холодных"

партнерских или юридических (договорно-правовых) отношений. Парадокс

состоит в том, что и принципы перераспределительства, и принципы

соборности принадлежат к неискоренимым особенностям социального бытия;

можно надеяться понизить их влияние и статус в обществе, но нельзя

упразднить их вовсе. Более того, существуют признаки их реактивации в

наиболее развитых странах мира - тех, чья экономика вступила в

постиндустриальную фазу, а культура - в фазу постмодерна.

ﾧ 1. ВОЗМОЖНОСТИ ФОРМАЛЬНОГО ПРИНЦИПА

В нашей культуре слово "формальный" - едва ли не бранное. Формально -

значит, не по существу, формалист - черствый, равнодушный педант,

формальная демократия - упускающая из виду действительное неравенство

людей в социальном статусе и возможностях.

Совсем иное значение имеет социальный формализм в западной

политической культуре. Формализация означает закрепление в твердых и

ясных нормах прав и обязанностей гражданина, четкое отграничение сферы

его неотчуждаемой автономии. Собственно, этим формализмом

кодифицированных отношений Новое время отличается от средневековья с

его патриархальным деспотизмом, с "широтой" рыцарской натуры, ее

прихотливой вспыльчивостью и отходчивостью, иррациональностью власти,

вольной по своему произволу карать и миловать. Представьте себе, что

в этот декоративный мир заброшено в виде семени хотя бы одно

неукоснительное правило, пусть незначительное по существу, 'но зато

обладающее правовой незыблемостью: ни сеньор, ни даже сам король не

может его нарушить, изъять или отменить. Системе произвола будет

брошен нешуточный вызов.

Марксистская традиция отождествляет право с произволом сильных ("право

есть возведенная в закон воля господствующего класса"). На самом деле,

интенция права прямо противоположная: она в том, чтобы дать гарантию

слабым перед лицом "сильных". Сильные менее нуждаются в праве, нередко

они даже прямо тяготятся им, ибо свои интересы они сумеют обеспечить

силой, для которых как раз право представляет преграду, В то же время

необходимо уточнить интенцию права по сравнению со столь популярной у

нас справедливостью. Наша культура выработала свои средства защиты

слабых. Они

264

более соответствуют христианской ортодоксии - принципу блаженства

нищих духом. "Не в силе Бог, а в правде", "справедливость выше

закона".,. Здесь на стороне притесняемых не закон, а духовность -

более тонкая материя, относящаяся к совести и сострадательности, а

также к той глубинной христианской интуиции, которая провидит конечное

торжество кротких и праведных. Итак, нам надо различить два

социокультурных типа: тот, который адресуется к холодной

непреклонности права, и тот, который уповает на горячее христианское

милосердие. Первый требует гарантий от произвольного вмешательства,

второй, напротив, - сострадательного вмешательства, участия.

Гарантированное от вмешательства пространство есть зона свободы и

самодеятельности; напротив, в искомой участливости узнаются черты

патриархального попечительства. Холодное невмешательство отличается

внутренним постоянством; горячее участие по определению постоянным

быть не может: никакого духовного накала для этого не хватит. Гарантии

от вмешательства куют сильные характеры; напротив, гарантия

участливости есть условие массового производства приниженных и робких,

заботящихся о том, чтобы их социальный образ в глазах

покровительствующих инстанций соответствовал интенции попечительства

(ведь о дерзких не заботятся). Ясно, что такая психология

благоприятствует производству авторитарных отношений во всех сферах

жизни, но не способствует производству богатства, ибо последнее

требует инициативы и предприимчивости, Вот почему правовые общества,

как правило, являются и богатыми, тогда как "справедливые" общества -

бедными. Важно подчеркнуть, что гарантии прав и гарантии участия

относятся к разным картинам мира: первая формальна и непоколебима, не

зависит от внутренних состояний субъекта (как наверху, так и внизу

социальной пирамиды). Более того, она вообще оставляет внутренний мир

личности за рамками любых интерпретаций со стороны власти. Правовая

власть не интересуется внутренним миром граждан. Как пишет Э.Ю.

Соловьев, <достоинство правового принципа заключается в том, что ему,

по строгому счету, вообще нет дела до моего внутреннего "я".,. В

частности, "безразличие уголовного закона к еще не воплощенным

субъективным предрасположениям человека вовсе не является плодом

"юридического бездушия", о котором так много рассуждают романтические

критики права. Как раз напротив, в этом безразличии выражает себя

юридический гуманизм, а именно безусловное предварительное доверие к

каждому члену общества.

Гуманизм юридический - это доверие не к

природе

265

(человека.-А.П,), а к основному личному измерению человека - к его

воле, понимаемой как способность самоконтроля и самодисциплины>!.

Иными словами, правовому принципу категорически противопоказано

авторитарно-педагогическое отношение к гражданам как нуждающимся в

присмотре несовершеннолетним. С позиций традиционной участливости

безразличие к помыслам выглядит как свидетельство бездуховности: здесь

качество помыслов - самое важное,

Несколько огрубляя, можно сказать: тот, кому есть что предъявить миру,

кроме хороших намерений, требует, чтобы о нем судили по результатам;

тот, кому результаты редко даются, требует, чтобы в первую очередь

оценивали его благонамеренность. Это может быть интерпретировано и

применительно к производственной ситуации: квалифицированный работник

требует оценки по конечному результату ("дайте мне задание, но не

вмешивайтесь в процесс его выполнения"); недостаточно

квалифицированный нуждается в перманентном инструктаже. В более общем

виде это можно выразить так: самостоятельно стоящие на ногах

предпочитают, чтобы в нормальном случае властные инстанции не

вмешивались в ход' ? жизни. В практике управления бывшего

"социалистического производства" давно замечено, что особо

авторитарные "командиры производства" часто недолюбливают уважающих

себя профессионалов или хотя бы просто твердых в правилах и не пьющих

работников. Дело в том, что такие люди наиболее восприимчивы к

посягательствам на свои права, к нарушениям трудового законодательства

со стороны администрации, к проявлениям беззакония вообще,

составляющего воздух тоталитаризма, вне которого он задыхается.

Всякого рода чрезвычайщина, бесчисленные сверхурочные работы

предполагают мораль провинившихся и кающихся, вынужденных мириться с

нарушением своих прав в надежде на прощение и поблажки в будущем.

Такое чередование прегрешения ("падения") и раскаяния ("воскресения")

составляет повседневную апокалиптику тоталитаризма, разительно

контрастирующую с ритмикой жизни и труда в цивилизованных обществах.

В отличие от тоталитаризма, который представляет псевдорелигиозную^

структуру, демократия является светской системой. Человек здесь

вступает в дело без обнадеживающего подмигивания со стороны высших

сил, верховных властей и других опекающих инстанций, заранее

обеспечивающих "решающие преимущества" своим избранникам.

Демократическая система имеет в виду автономного, неподопечного

субъекта,

Соловьев Э.Ю. Личность и право //Вопр. философии, 1989, с. 80.

266

которому некого благодарить за свое благополучие и некого винить в

неудачах, Ее главные принципы - суверенность, самодеятельность и

ответственность, исключающие потакание и покровительство.

Эти принципы утверждаются вместе с отделением духовной власти от

политической и отказом от архаического идеала соборности". Демократия

не рассматривает граждан как прихожан единой церкви и не требует от

них постоянных свидетельств в идеологической верности и

"монолитности". Отношения групп, отличающихся различными интересами,

выступают здесь не в манихейской интерпретации (как непримиримая

борьба сил Добра и Зла), а в светской форме (как деловое партнерство,

реализующееся в экономической сфере через систему

взаимозаинтересованного обмена, а в политической - посредством

пропорционального представительства в органах власти). Взаимная

заинтересованность и партнерство рассматриваются как более надежный

тип социальной связи, чем экзальтированная жертвенность. У демократии

нет любимчиков, отмеченных благодатью социального происхождения, типом

верования и т.п. В условиях демократии индивид вступает в отношения не

с какой-то высшей, стоящей над обществом инстанцией (таких просто

нет), а лишь с равными ему в правовом положении субъектами, у которых

ничего нельзя выпросить или "выбить", а можно только обменять на рынке

товаров и услуг.

Подобная светская холодность деловых связей разительно контрастирует с

"сентиментальностью" тоталитарных обществ. Последние всюду насаждают

отношения, поразительно напоминающие особую патронажную субкультуру,

формирующуюся в свое время вокруг монастырей и церковных приходов, где

постоянно кормились нищие, юродивые, "блаженные". Пресловутые

социальные гарантии тоталитаризма весьма смахивают на систему подаяний

"нищим духом". Трудящиеся вынуждены были постоянно благодарить партию

и "лично" ее вождей за заботу, отвечать на эту заботу "ударным

трудом"

Действительных, верифицируемых в повседневном опыте социальных

гарантий было немного. Однако сознанию, воспитанному в обстановке

"соборности", казалось обнадеживающим то обстоятельство, что силы, от

которых исходят воздаяние или наказание, в отличие от "бездушного"

Запада, были персонифицированы, к ним можно было апеллировать.

Попробуйте апеллировать к рынку! Демократия, как система светская, то

есть идеологически нейтральная, предъявляет всем Равные требования. Ее

законы отличаются неумолимостью. Здесь нельзя преступника отдать на

поруки в трудовой кол-

267

лектив - он должен будет отвечать в строгом соответствии с законом.

Директор предприятия не может съездить в министерство и выклянчить

себе какие-то льготы или добиться^ чтобы ему "скорректировали"

плановые задания в сторону уменьшения; безличная система рынка

неумолима, нерадивых она заставляет расплачиваться сполна.

Демократическое общество, в основе которого лежат рынок и

парламентское правление, базируется на началах номинализма -

представлении об обществе как совокупности суверенных индивидов. Его

социальная философия отрицает возможность априорного определения

всеобщего интереса; согласно ей, он существует. только как подвижный

баланс частных и групповых интересов, отражаемый в системе

пропорционального представительства, с одной стороны, рыночного обмена

- с другой. Но отсутствие персонифицированной структуры,

олицетворяющей всеобщий интерес, воспринимается по-разному.

Инициативным и предприимчивым, которым есть что предложить в рамках

отношений обмена и партнерства, такая анонимность представляется

истинным благом. Они ценят цивилизацию как раз за то, за что ее

упрекали наши догматики, за вещный, аноним- ный характер

общественных связей,

Вещные связи - альтернатива личной зависимости и пан тернализма.

Социальный атомизм - основа стохастическом 1 го принципа современного

общества, где свобода неотделим>! от риска, где исключена возможность

какой бы то ни было' инстанции (будь то Госплан, партком или

традиционная цер-1 ковь) заранее разделить людей на праведных или

обеспечена ных. Но такая холодная вселенная никак не устраивает лю^

дей, не умеющих в производственной повседневности вестей себя светски,

не подменяя деловые и профессиональные крии терии

морально-религиозными или идеологическими. Мы уж< не говорим о

миллионах маргиналов и люмпенов, не нашед- ших себя летунах,

лимитчиках, подсобниках, сезонниках, Н( способных выносить тяготы

повседневности и постоянна скользящих в Зазеркалье с помощью алкоголя

или других^ сильнодействующих средств, к числу которых, как

показываете опыт, относится и политическая магия. Порою они способнц

претерпевать невероятные лишения и предпринимать отчаян-^ ные усилия,

но они категорически не способны выдерживатц ритмику "срединного

времени". Им куда ближе лозунг "десят8: лет героического труда -

десять тысяч лет безоблачного сч^ стья", В самой истории они видят

патерналистскую систему > требуют от нее гарантий "светлого

будущего". *

Этим чаяниям и отвечали "истматовские" положения о не преложных

исторических закономерностях и решающих фор

268

мационных преимуществах. Считалось, что история ставит нам только одно

условие: уничтожение частной собственности. Стоит его принять, и ход

жизни уподобится эскалатору, выносящему всех наверх - к коммунизму.

Ясно, что народу, заполучившему столь основательные гарантии, не о чем

было беспокоиться. Вся реальная история общества, с ее

противоречивостью, 'непредсказуемостью, связанных со свободой и

выбором, подменялась запрограммированной псевдоисторией.

Вместо сознания постоянно бодрствующего и ответственного, чуткого к

изменению хода вещей, у нас формировалось пассивное детерминистское

историческое сознание.

Подобно тому, как в экономике нам предстоит перейти от прежней

"плановой" системы к рисково-самодеятельному рыночному хозяйству, в

философии истории нам предстоит осваивать не прибранную к рукам и не

предопределенную - открытую историю. И здесь проявляется еще одно

"жестокосердие" демократии: будучи открытой политической системой,

основанной на свободной соревновательности различных политических

партий, она исключает однозначные и "окончательные" решения. Она не

знает заранее избранных любимцев, "передовиков" истории. Поэтому она

исключает существование постоянного "авангарда", равно как и наличие

"великого учения", имеющего в запасе готовые ответы на все основные

проблемы человеческого бытия. И эта мирская реальность, эта

необходимость самостоятельно определяться на крутых поворотах истории

многих отпугивает не меньше, чем перспектива хозяйственной

самостоятельности нерадивых "командиров производства". Как отметил

С.С. Аверинцев, "наша опасность заключена в вековой привычке

перекладывать чуждое бремя власти на другого, отступаться от него,

уходить в ложную невинность безответственности"2.

Все это представляет пережиток патриархальной парадигмы -

представлений об обществе как единой семье во главе с суровым, но

справедливым и заботливым отцом. Власть отца - не формальная, а

любовная, он бывает сердит, но отходчив, вспыльчив, но и великодушен.

Словом - перед нами образец мышления, не выносящего "холодного

формализма". Совсем иной интенцией отличается новоевропейская

политикоправовая традиция. Мирабо писал, что высшая мудрость власти

состоит не столько в ее политико-административном искусстве, сколько в

том, чтобы "всячески подавлять в себе необузданное желание править -

самую пагубную болезнь современных государств".

Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир,

1988, N8 9, с. 235-236.

269

Труднее всего нашему массовому сознанию дается пости" жение высокого

формализма демократии, Демократия как "власть народа", как "власть

большинства" - эти смыслы не представляют большой проблемы для

понимания. Трудности начинаются тогда, когда следует правовое

уточнение этих формул: власть большинства в рамках закона и

подчиненная закону. Суверенитет большинства, таким образом, не

беспределен: выше его стоит закон, и большинство не может выдвигать

такие виды волеизъявления, которые нарушают незыблемые

конституционно-правовые нормы. Причем, это относится 1 к любому

большинству: простому, квалифицированному и даже представленному в

виде поголовного согласия всех граждан. "Известные принципы,

формулируемые в конституции (это относится прежде всего к основным

правам человека.), Я принимаются в качестве неперерешаемых: ни в

парламент- ском, ни в плебисцитарном порядке"3.

Эмансипаторское влияние формалистического (кодифицирующего) принципа

проявилось и в экономической истории Запада. Чикагская школа в США и

"новые экономисты" во Франции преодолели технический фетишизм в

интерпретаций Я экономического роста и показали, что зарождение

современ" ной продуктивной экономики связано с установлением

правового состояния и развитием контрактных отношений. История роста,

вопреки распространенному мнению, связана не столько с промышленным

переворотом, сколько с переворотом а отношениях людей: развитием

правового порядка как новой социальной технологии.

В феодальную эпоху собственность в определенном смысле была

"коллективной". Это означает, что экономические новато*- ры не имели

никаких гарантий на сохранение в своем пользовании извлекаемой

дополнительной прибыли. Общество будет настолько "инновационным и

предрасположенным к экономическому росту, насколько его правовая

система окажется способной оградить производителя от произвольных

экспроприа1 ций и даст гарантию в том, что каждый новый результат

ини-1 циативы, прилежания и предприимчивости не станет доводом для

дополнительных поборов"4. Насколько правовая "технология" человеческих

отношений важнее промышленных технологий самих по себе, убедительно

свидетельствует многолетний советский опыт. Приусадебные участки

крестьян составляли всего 1% посевных площадей страны. И на этих

клочках, ис* Д пользуя технику эпохи мезолита (мотыжное земледелие),

кре-

3 Соловьев Э. Там же, с. 88.

4 Lepage Н. Demain Ie capitalisme. P., 1978, p. 147.

270

стьяне давали около 40% всей товарной продукции сельского хозяйства!

Не следует думать, что этот конфликт между архаикой доправового

состояния и требованиями свободной инициативы присущ только опыту

"реального социализма". Этатистский синдром - тенденция поглощения

гражданского общества государством, рост патернализма и

бюрократической опеки, грозящих парализовать свободную инициативу,

стал причиной современной неоконсервативной революции на Западе.

Особенно пострадали от этатизма страны, в свое время не пережившие

религиозную реформацию, в частности Франция. Сегодня в этой стране

резко активизировалась либеральная критика непомерных амбиций

государственного абсолютизма, унаследованная от революции 1789 г.

Во Франции, считают либералы, публичная власть не устает напоминать

гражданам, что она представляет волю большинства и поэтому должна

иметь неограниченные права. "С того момента, как власть стала

воплощать демократическую волю народа, все то, что ограничивает эту

вл'асть, признается антидемократическим. Такова модель французской

демократии"5. Согласно Коннаку, она выражает идеологию политического

гегемонизма, наделяющего власть абсолютным суверенитетом. Абсолютный

суверенитет "демократического государства" фактически означает

неограниченное право политической бюрократии вмешиваться в любые сферы

общественной жизни, дабы они не ускользнули от цензуры "всеобщего

интереса". А между тем, уже либерал Б. Констан, один из первых

критиков "революционного абсолютизма", отмечал, что суверенитет любой

власти не может быть абсолютным: ".есть вещи, в отношении которых

законодатель не имеет права законодательствовать, и есть

волеизъявления, которые не вправе себе позволять ни народ, ни его

политические уполномоченные"6,

Размах бюрократического вмешательства в жизнь граждан, совершенно не

объяснимый в терминах веберовской социологии, связан, по мнению

либералов, с революционной идеей абсолютного суверенитета власти

большинства. Из нее вытекают и другие особенности бюрократии во

Франции.

Во-первых, это систематическое третирование любого частного интереса

как ничтожного перед всеобщим интересом. Поэтому диалог любого

гражданского лица с бюрократом в принципе не может быть диалогом

равных: гегемония общего интереса предопределяет превосходство

бюрократа как его представителя. Политический гегемонизм внушил

подавляющеw\/ большинству французов комплекс "маленького человека", и

5 Соппас Y. Le juste Pouvoir. P., 1983, р. 10. Constant В. Oeuvres.

P., 1957, p. 1046.

271

этим с успехом пользуется бюрократия для утверждения своих прерогатив

и непрерывного расширения своего влияния.

Во-вторых, это последовательное наступление государства на гражданское

общество как сферу разнообразных частных интересов. "Демократия

гегемонистского типа насаждает новый абсолютизм. Она не терпит

малейшего сопротивления со стороны гражданского общества, отвергает

любую общественную инициативу только потому, что она не является ее

собственной.'7

В-третьих, и это опять-таки вопреки Веберу, одним из способов

самоутверждения бюрократии является политизация всех общественных

функций. Неполитический статус той или иной сферы деятельности

ограничивает право на бюрократическое вмешательство и выдвигает на

первый план такие критерии, как профессиональная компетентность,

экономическая или правовая обоснованность и т.п. Но стоит объявить

какойто вид деятельности затрагивающим "всеобщий интерес", как

перечисленные критерии сразу отступают на второй план. Дилетантизм

бюрократа, даже его откровенная некомпетентность сразу же превращаются

в достоинства, ибо профессиональный взгляд узок, тогда как сфера

"всеобщего интереса" требует несравненно более широкого, а значит,

надпрофессионального подхода.

Особое внимание либеральная критика бюрократии уделяет ее отношению к

принципу конституционности, к правовому государству. Бюрократизм,

порожденный политическим гегемонизмом, отнюдь не склонен связывать

себя инструкциями. Инструкции издаются для других, для регламентации

разнообразных видов деятельности, лежащих в сфере гражданского

общества. Для себя бюрократия оставляет свободу рук. Поэтому она так

враждебна истинно конституционному принципу и старается сузить область

его применения. Не случайно, по мнению либералов, во Франции

непрерывно растет число законов, которые не имеют статуса

конституционных и поэтому могут быть изменены партией правящего

большинства. Даже избирательный закон является таким, его можно менять

простым большинством голосов в парламенте. Это то же самое, как если

бы большинство болельщиков, видя, что их команда проигрывает, имели

право в ходе матча менять в свою пользу правила игры.

От политического гегемонизма пошла тенденция к слиянию

административной системы с политической. Победившая партия всюду

назначает своих людей. Как отмечает Коннак, граждане

7 Соппас Y. Ibid., p. 166.

272

при этом проигрывают двояко: "Во-первых, по причине некомпетентности

управленцев, обязанных своим возвышением не профессиональным, а сугубо

политическим качествам. Во-вторых, потому что эти управленцы в целом

ориентируются не на требования клиентуры, а на желания поставивших их

властей"8. При таком положении веберовский постулат об идеологической

нейтральности бюрократии выглядит утопичным.

Еще одна тенденция политического гегемонизма, которую подметили

теоретики либерализма, - посягательство на независимость судебной

власти. Без подлинной независимости судопроизводства от исполнительной

власти принцип конституционности не может работать. Не случайно,

отмечают либералы, в странах с открытой тиранией устанавливаются самые

демократические и гуманные по видимости законы, которые, однако, ни в

чем не стесняют авторитарную практику власти. "Нет ничего более

легкого, чем вершить наихудший произвол и несправедливость при

наилучших законах, если в стране отсутствует независимость судей"9.

Как отмечают либеральные теоретики, французская правовая система

представляет собой результат компромисса между демократическим

принципом независимости судебной власти и гегемонистской тенденцией

подчинения ее властям предержащим. Так, независимость судей

гарантируется конституцией, но прокуратура целиком включена в иерархию

министерства юстиции. В этих условиях беспристрастный и эффективный

прокурорский надзор над соблюдением законов едва ли возможен. В этом

еще одно подспорье бюрократического волюнтаризма, который множит свои

декреты и постановления, нимало не заботясь о том, насколько они

соответствуют духу и букве конституции.

Однако бюрократический волюнтаризм, считают либералы, имеет весьма

мало сходства с подлинной государственной волей, знающей свои границы,

но неуступчивой, твердой и последовательной там, где этого требует

закон. Гегемонистское государство, и в этом его специфический

парадокс, является слабым государством, Желая решать все вопросы,

подменяя естественную саморегуляцию общественной жизни непрестанным

декретированием сверху, оно имеет все меньше шансов уследить за всем,

утрачивает приоритеты, теряет важное в погоне за второстепенным.

Непрерывно растет количество указов и постановлений, в некоторых

сферах (урбанизм, культура, образование, здравоохранение) - на 50% в

год. Но при

8 Ibid., p. 171.

9 Ibid., p. 175.

273

этом столь же быстро падает и доля претворяемых в жизнь декретов,

растет количество повторных решений и тех, которые с самого начала

обречены оставаться на бумаге. Политический гегемонизм, претендующий

на тотальную компетенцию государственных органов, лишен возможности

отделить сферу государственных прерогатив от того, что следует

предоставить личной инициативе граждан.

Связанный с утерей границ государственной компетенции кризис власти

влечет за собой, как отмечает либеральная критика, социальную и

финансовую нестабильность. В повседневной жизни заметно растет

количество всякого рода срывов, отклонений, происшествий и даже

катастроф. Дело в том, что прежние механизмы общественной

саморегуляции подорваны, а государственная опека сверху в принципе не

способна полноценным образом их заменить. Так, усиливаются

"энтропийные" процессы во всех областях жизни, грозящие в конечном

счете полным развалом и деморализацией. Неуклонно нарастают признаки

финансовой катастрофы. Всевозможные обязательства государства ведут к

постоянному разбуханию бюджета, и тем не менее большинство их остаются

не обеспеченными и порождают бюджетный дефицит. Наряду с этим имеет

место зримая деградация государственных социальных служб и услуг, ряд

которых на глазах превращается в фикции или коррумпируется.

Все эти свидетельства прямого бюрократического загнивания,

представленные либерализмом в теоретической форме как результат

нарушения конституционного принципа разграничения государства и

гражданского общества, сами по себе представляют немалый интерес. В

условиях усиливающейся общественной реакции на бюрократическую

узурпацию гражданских прав и свобод, на ограничение инициативы людей

во всех областях жизни либеральная критика "политического гегемонизма"

снискала определенную'популярность.

Политический характер проблемы устранения бюрократической власти

настойчиво подчеркивают представители либерализма, активно

включившиеся в идейную борьбу вокруг "антибюрократической революции",

В борьбе с бюрократией, утверждают либералы, не меньшее значение, чем

использование рыночных механизмов, имеют активизация механизмов права,

развитие правового государства. Если бюрократия во Франции -

воплощение политического абсолютизма, претендующего на выражение

"всеобщей воли", или воли большинства, и на этом основании требующего

неограниченной власти, то альтернативой бюрократии может стать только

конституционно-правовой режим. Конституционность ставит определеннье

пределы по-

274

литической воле правящего большинства, какими бы мотивами ни

руководствовалась эта воля.

Противопоставляя правовой режим режиму, основанному на политической

гегемонии большинства, либералы подчеркивают различие двух типов

"демократической законности". Законность может пониматься как

выражение воли большинства, и тогда большинству все позволено,

политический произвол неизбежен. Именно так понимается законность во

Франции. Но законность может трактоваться как соответствие правовым,

конституционным нормам, и тогда четко очерчиваются границы, которые не

позволено преступать никому.

Активизация правового сознания - объективная тенденция современности,

отражающая новый, более высокий уровень политической культуры масс, их

новые демократические требования.

Это и стало основанием новой активизации идеологии либерализма.

В становлении либерализма философия права играла такую же роль, как

политическая экономия в формировании марксизма. Если марксизм взял за

основу производственные отношения людей, то либерализм - отношение

индивида к государству.

В целом можно сказать, что овладение формально-правовым принципом

является одним из главных показателей социальной модернизации. М.

Крозье высказал догадки, что послевоенный рывок Германии и Японии,

прежде связывавшийся с обновлением основных промышленных фондов,

разрушенных во время войны, на самом деле обусловлен разрушением

старых патерналистско-бюрократических систем, сковывающих социальную

инициативу. Главное - в создании новых технологий власти, резко

сужающих отношения опеки и скрупулезно отделяющих сферу

регламентированного от того, что отдается на откуп свободной

инициативе. Однако было бы опасной иллюзией предполагать, что при этом

организованные и упорядоченные отношения заменяются произвольными

импровизациями. Организация - ведущая антиэнтропийная сила, данная

человеку в руки для борьбы с хаосом; необходимо не разрушать

организацию, а делать ее более открытой, гибкой, демократичной. И

здесь мы снова видим связь между демократизацией и установлением

формального принципа. Формализация в семантическом отношении связана с

выявлением (экспликацией) неявно выраженного. Все прежние системы

управления у нас строились на келейных решениях, умолчаниях, на

контактах, улавливаемых лишь посвященными. Демократизация системы

управления включает ее формализацию, имеющую

275

целью все неявные, эзотерические правила и нормы сделать явными,

сформулировать на недвусмысленном юридическом языке. Подобно тому, как

научный опыт (эксперимент) отличается от ненаучного требованием

воспроизводимости, современная система управления строится на

воспроизводимых (доступных) условиях. Это отнюдь не значит, что все

должно быть формализовано; напротив, сфера предписанного сужается, но

там, где она установлена, она становится "прозрачной". Проблема

состоит в том, чтобы эзотерический язык различных номенклатур

превратить в экзотеричный. Всем известно, что чиновничья среда прячет

информацию от клиентуры, дабы сохранить свою монополию и иметь

дивиденды. Чиновничья рента, взимаемая сегодня со всех, в значительной

мере имеет свой источник в неявных и нестрогих "правилах игры"; чем

больше их, тем выше власть этой бюрократической касты. Бюрократизация,

следовательно, есть нечто прямо противоположное тому, что нередко под

этим подразумевается; бюрократизация есть отсутствие ясных и

недвусмысленных правил, алгоритмов управленческого действия. Чем

большее число инстанций, через которые проходит то или иное решение,

тем запутаннее делается его язык и тем легче затормозить решение или

исказить его смысл.

Формализованные правила обладают еще одним преимуществом: они

облегчают коммуникацию между отраслями управления, Итак, демократия

подразумевает открытость, которая, в свою очередь, неотделима от

процедур формализации - уменьшения того, что подразумевается

немногими, но неявно для остальных.

Политическое значение процедур формализации (кодификации) состоит

главным образом в том, что они делают поведение власти более

предсказуемым (тогда как она имеет естественную склонность становиться

непредсказуемой для подвластных). Кодифицированные социальные статусы

являются более защищенными: даже авторитарный руководитель вынужден

держаться "в границах", если в должностных инструкциях, в нормах

трудового или административного права четко оговорены права

подчиненных. Но, говоря о достижениях формального принципа, его

преимуществах перед традиционным синкретизмом социальной жизни, не

позволяющих индивиду обособляться, получать автономию и гарантии,

нельзя забывать и об ограниченности этого принципа.

276

ﾧ 2. ГРАНИЦЫ ФОРМАЛЬНОГО НАЧАЛА

Бесстрастность формально-правового начала не всегда и не" во всем

устраивает человека политического. В первом разделе уже отмечалось,

что человек политический - существо страстное и увлекающееся; политика

живет большой драматургией сталкивающихся воль, характеров, завышенных

ожиданий и веры. Тот, кто видит в политике всего лишь рациональное

выражение групповых интересов, соревнующихся и противоборствующих в

рамках конституционно-правовых норм, не ведает мощных дионисийских

подтекстов политики.

Исторический опыт показывает нам, как более многочисленные группы

проигрывают значительно меньшим по числу, но вооруженным

вдохновительной организующей идеей. Мы видим также, что часто реальные

групповые интересы, выражаемые на языке одних только экономических

потребностей, нередко отходят на второй план перед лицом мессианских.

мироспасательных идей, зовущих к "светлому будущему".

Можно ли эту вторую сторону целиком отнести к архаичным образованиям,

преодолимым в ближайшей исторической перспективе? Думается, не так все

просто. Соответствующие ожидания уже были сформулированы в знаменитой

теории деидеологизации на рубеже 50-60-х годов. С тех пор мир пережил

новую реидеологизацию, подъем фундаментализма, разгул

националистических страстей. Политический человек не "остывает", не

превращается в целиком рассудочного субъекта, отстаивающего ясно

выраженные групповые интересы. Кумиры ниспровергаются и мифы

развеиваются, чтобы вскоре быть замененными новыми кумирами и новыми

мифами. Меняются, таким образом, объекты страстей и верований, их язык

и символика, но сама эта внерациональная сторона политики остается

непреходящей. Можно ли отсюда сделать вывод в духе натуралистической

антропологии: определить человека как существо, обуреваемое страстями,

разновидностью которых являются политические страсти? Это будет

недалеко от истины, но истины абстрактной: специфика политики вообще,

политической жизни Нового времени, в частности, при этом упускается из

виду. Профессионал, задумывающийся о тайных пружинах политики, не

может не обратить внимания на те ее парадоксы, которые сближают ее с

христианской религией. В частности, оказывается, что сила политических

идей, их мобилизующий потенциал, не находится в прямой связи с

принципом представительства. Социальная группа может быть большой и

даже прямо политически господствующей, но при этом не располагать

влиятельными идеями. И напротив, группа может быть сравнительно

малочисленной, а по

277

своему политическому статусу даже "изгойской", но при этом едва ли не

безраздельно господствовать в духовной сфере. Такого рода разрывы

между эмпирическим политическим статусом и духовным, идеологическим

влиянием всегда свидетельствуют о нестабильности данного политического

порядка. Ареал власти зависит от ареала идеи: когда между духовной

властью и политической возникает слишком большой разрыв, последняя

начинает шататься. Один из парадоксов политики состоит в том, что

идеи, предназначенные служить сильным, "господам мира сего", являются

слабыми идеями; их воодушевляющий политический потенциал, как правило,

не велик. Напротив, идеи, предназначенные "унизить сильных" и защитить

слабых, являются сильными идеями, обладающими властной

притягательностью, Партия, стоящая у власти два срока подряд, как

правило, проигрывает следующие выборы. Этому можно найти рациональные

причины: за время своего правления она сделала те или иные ошибки,

упустила из виду какието новые приоритеты и т.п. Все это действительно

многое объясняет. Но в этих объяснениях содержится какой-то

иррациональный остаток; на самом деле, эта партия терпит поражение еще

и потому, что за годы своего правления начала ассоциироваться с

раздражающим высокомерием силы, которую надлежит поставить на место.

Откуда ведет свое начало эта диалектика "земной" силы и духовной

слабости (безблагодатности)? Разумеется, от христианства. В нем

коренятся два парадокса, имеющие глобальные политические последствия.

Первый парадокс связан с торжеством "низких духом": "блаженные

кроткие, они наследуют землю". Этим перевертыванием земной логики -

рационального суждения о естественных преимуществах сильных и

инициативных над слабыми и кроткими был заложен архетип историзма в

европейской культуре. Историзм есть предвосхищение финиша-развязки

истории, обещающей реванш святых неудачников, изгоев мира сего. Этим

он противостоял благодушию внеисторического сознания римлян, нашедших

себя в настоящем и потому равнодушных к истории. Историзм выступил как

вызов логике явного и в этом смысле - как эзотерическое

"конспиративное" знание, скрытое от сегодняшних победителей. Финиш

истории, уготовляющий победу изгоев, вступает в очевидное противоречие

с данными исторического опыта и, следовательно, требует абсолютной

веры. Здесь нет места вариативному процессу, ибо наличие вариантов в

открытой истории делает наименее вероятным конечное торжество "самых

слабых". И только в сакральной истории, основанной на договоре

избранного народа (класса) с

278

самим Богом (или историческим разумом), эмпирически наименее вероятное

становится предопределенным. Но условием выполнения такого договора

является фанатичная преданность будущему мессианскому призванию и

отказ от соблазнов приспособленчества. По словам ?.?. Бердяева, "идея

исторического внесена в мировую историю евреями, и. основная миссия

еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это

сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота,

которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому'40.

Реванш историзма не сводим к тому банальному реваншу оправившегося и

накопившего потенциал побежденного, который уповает не на откровение,

но на изменившееся соотношение сил и военную удачу. Историзм связан с

нетривиальным решением, когда враждебной силе противопоставляется не

сила в том же измерении, а прорыв в сфере ценностей:

дискредитация господствующей силы как тупой бездуховной "телесности",

не ведающей высших подтекстов бытия. Собственно, вся борьба иудейского

монотеизма с враждебной ему государственностью римлян выступала как

стратегия дегероизации: дискредитации культуры сильных и

приспособленных. Этот архетип историзма - взыскующий реванша

духовности над бездуховной силой и сегодня является одной из тайных

пружин политического процесса - особой динамикой, не поддающейся

рассудочной калькуляции. Здесь именно находит основу политический

темперамент', он выражает не природные страсти, а страсти-верования,

страсти-упования. Архетип исторического реванша приниженных

закладывает в историю всех политических режимов современности

определенный цикл; чем полнее представлена фаза расцвета той или иной

"земной силы" - социальной группы, режима, империи, тем более вероятен

переход в следующую фазу нежданного обвала, который многое поменяет

местами. В рамках обычной формальной логики каждое новое наращивание

силы и успеха обещает следующие успехи; в рамках логики историзма это

оказывается совсем не так.

Разумеется, такого рода циклы можно интерпретировать и не прибегая к

языку иудео-христианской эсхатологии. Достаточно остановиться на

законе воспроизводящегося разнообразия, которому подчинено все живое.

Если бы какая-либо одна группа, режим, государство непрерывно шли бы

от успеха к успеху, это грозило бы миру утратой многообразия; по-

Бердяев Н.Л. Смысл истории. М., 1990, с. 23.

279

бедитель выровнял бы мир, выстроил его окончательно по своему образу и

подобию.

Обвалы необходимы, чтобы дать шанс другим, а вместе с ними -

апробировать альтернативные пути развития, Повторяем, что

языческо-органицистская версия политико-исторических циклов выглядит

не менее убедительной, чем иудео-христианская. Однако первая,

языческая версия слишком абстрактна: она указывает на возможность

обвала истории, но не указывает на то, откуда его ждать. Вторая же

версия лучше проясняет изнанку мира, заставляя особое внимание

обращать на сегодняшних изгоев. Необходимо классифицировать социальное

изгойство по критерию, напоминающему христианский:

есть бездуховное и потому безблагодатное изгойство и есть изгойство,

компенсирующее свою слабость силой идеи.

Наша сегодняшняя политическая философия вернулась к языческой

дихотомии: она делит мир на приспособленных и неприспособленных, на

самодеятельных и "нищих духом", при этом явно отдавая предпочтение

первым. Эта дихотомия "работает" в рамках теории модернизации, но

необходимо отдавать себе отчет в ее пределах. Логика мира, взятого в

одной плоскости, дополняет логику цикла; и здесь необходимо отдавать

себе отчет в том, что высока вероятность того, что сильные и

приспособленные будут унижены. Дело в том, что современная культура

функционирует во многом наподобие христианской церкви; она освящает

побежденных, дает им духовный престиж и авторитет и нередко отлучает

от себя победителей, дискредитируя их силу духовным презрением.

Такова, в частности, идея справедливости - одна из самых могучих

политических идей современного мира. Справедливость чаще всего ведет

себя как беглянка из стана победителей, лишая последних духовной

легитимации. И чем больше в ответ на это сила играет мускулами,

демонстрируя неукротимую мощь, тем разительнее бывает направленная

против нее, всеразъедающая ирония духовности.

История показывает, что политическую силу нельзя интерпретировать

натуралистически, сводя все к показателям статистики. Мы это увидели

по собственному опыту, Гигантская сверхдержава рухнула, утратив былую

свою силу, хотя в натуральных показателях мало что изменилось: почти

столько же солдат и "силовых министерств", столько же оружия и т.п.

Значит, даже ядерный век не смог изменить природу по" литики как силы,

зависящей от санкции "церкви" - господствующих идей века и чаяний

справедливости. Отлученная сила теряет силу.

280

Для объяснения значимости неформальных и, одновременно,

внерациональных моментов политики надо обратиться к еще одному

парадоксу христианства. Речь идет об антиномии права и морали или,

выражаясь языком, близким евангельскому тексту, законничества и

благодати.

В том, что справедливость на стороне притесняемых и в этом их сила,

превышающая материальную силу господ, есть парадокс, в целом давно

усвоенный политической философией и в этом качестве переставший быть

парадоксом. Значительно менее освоена парадоксальная связь кающейся

греховности со справедливостью и благодатью (воздаянием). Кто ближе к

спасению: не грешивший вовсе и потому не кающийся, или грешник,

содрогнувшийся от своей вины? Христианская этика явно на стороне

последнего. "Мытарей и грешников Евангелие поставило выше фарисеев,

нечистых выше чистых, не исполнивших закон выше исполнивших

закон,'последних выше первых, погибающих выше спасенных, "злых" выше

"добрых", Это есть парадокс евангельской морали, который с трудом

вмещается и осмысливается христианами в истории'41.

"Христианство, - говорит Бердяев, - поставило человека выше идеи добра

и этим совершило величайшую революцию в истории человечества."12

В самом деле: потрясенная совесть - покаяние человека, совершившего

множество тягчайших преступлений, может сделать его святым. Внезапное

этическое озарение разбойника, распятого на кресте рядом с Христом,

даровало ему царствие небесное, которого не способны были удостоиться

"систематически правильные" неуклоняющиеся люди. Правовое сознание

таких вещей не знает и допускать не может. Видимо, здесь действует

противоположная правовому сознанию логика искупления и даруемой (а не

систематически заслуживаемой) благодати. "Искупление вырывает корни

зла и греха, но этим оно освобождает человека от безраздельной власти

закона. Евангельская мораль есть мораль благодатной силы,

неизвестной закону, т.е. не есть уже мораль. Этика охотно

соглашается положить в свою основу верховную идею добра и в этом видит

свою специфичность. Но как только идея добра, как верховная, положена

в основу этики, этика становится законнической и нормативной. В

основе христианства лежит не отвлеченная и всегда бессильная идея

добра., а живое существо, личность, личное отношение человека к Богу

и ближнему. не отвлеченная идея добра, а человек есть Божье тво-

Бердяев Н.Л. О назначении человека. М., 1993, с. 96. 2 Там же, с. 101.

281

рение и Божье дитя"!3. Правовое сознание несправедливо, ибо к разным

людям прилагает одинаковую мерку. Марксистский бунт против права и

правового государства ведет свои истоки от этой евангелической критики

"фарисейского" безликого законничества.

"Руководиться в своих нравственных актах любовью к добру, а не к

человеку, к живым существам и значит практиковать этику,

противоположную христианской, евангельской, быть фарисеем и

законником"14. Христианская этика, таким образом, является вызовом

рационалистической этике. Категорический императив Канта гласит:

"Поступай так, чтобы максима твоей воли могла служить общим

законодательством". При этом категорически запрещается уважение к

норме ставить в зависимость от привязанностей. Отсюда знаменитый

парадокс Канта: лишь тот поступок является действительно моральным,

когда добро делается не по сердечной склонно* сти, а исключительно по

велению безличной нормы. Как известно, это вызвало меткую эпиграмму Ф.

Шиллера; "Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность /

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я? / Нет тут другого пути:

стараясь питать к ним презренье / И с отвращеньем в душе делай, что

требует долг!"

Вопросы, поставленные парадоксами христианской этики, с одной стороны,

и холодным правовым сознанием (установку которого и выразил Кант), с

другой стороны, имеют непрехо- Я дящее значение для политики. Всем

известно, как любовь ко всему человечеству или к передовому классу

способна за? тмить видение конкретного человека. Не было больших

преступлений, чем те, какие совершались во имя светлого буду> щего и

счастья всего человечества. В политике, следовательно, " важна

легитимация такого понятия, как индивидуальность - единственная и

неповторимая личность, утрата которой не мо* жет быть воспроизведена

ничем: самые впечатляющие эпопеи Д прогресса не стоят одной

загубленной души (или слезинки ре д бенка, по Достоевскому).

Очевидно, что в политике это не j может пониматься буквально: вся ее

рациональная стратеги> строится на балансе обретений и потерь, на

сопоставлении настоящих издержек с будущими обретениями. И если к по>,

литике подойти только с этой рациональной стороны и, в частности, со

стороны представительской, то идея справедливо> сти вообще теряется

из виду. Между тем в политике это всегда - сильнейшая идея. Но

существует несколько пара*

13 Там же, с. 101, 102.

14 Там же, с. 102.

282

дигм справедливости: справедливость может быть понята в духе

демократии равенства (справедливо - значит всем поровну), она же может

быть понята в духе демократии свободы (справедливо - значит каждому по

его результативности). Обе эти парадигмы отличны от христианской.

Парадокс христианской этики состоит в том, что высоту и искренность

помыслов она ставит выше практических результатов, а пострадавших

грешников нередко - выше торжествующих праведников. Для права не

существует намерений, но политика не тождественна праву, а

политический анализ - институционно-правовому. Исследование

христианских архетипов современной культуры позволяет раскрыть многие

тайны, относящиеся к внеинституциональным основам политики. Такова, в

частности, тайна неформального лидерства. Обычно его определяют как

эффективное влияние людей, не пользующихся административной,

институционально оформленной властью, Речь идет, в первую очередь, о

духовном и эмоциональном влиянии. Феномен неформального лидерства был

открыт Г. Кацем и П. Лазерсфельдом при анализе механизмов

электорального поведения в ходе избирательной кампании 1940 г. в США.

Тогда и обнаружились так называемые "лидеры мнения", организующие свою

социальную микросреду и направляющие ее симпатии и антипатии. Какими

качествами надо обладать, чтобы быть неформальным лидером?

Если идти не от личности, а от социальной среды (группы), то

становится ясным, что неформальным лидером становится личность,

которая ярко представит, персонифицирует некоторые существенные, но не

получившие адекватного отражения в формальной структуре и в

деятельности официальных лидеров интересы социальной группы.

Неформальный лидер олицетворяет групповую доминанту - наиболее

существенный и достаточно устойчивый интерес, не получивший должного

удовлетворения. Ясно, что неформальный лидер компенсирует

односторонность официального лидера, система приоритетов которого не

вполне отражает приоритеты тех, кого он официально представляет и кем

руководит. Это социологическое объяснение неформального лидерства

очень важно, но оно не исчерпывает всей сложности данного феномена.

Оно дает ему чисто рационалистическое (точнее даже - рассудочное)

толкование, предполагая взаимозаменяемость формального и неформального

лидеров. Стоит только официальному руководителю учесть прежде им не

учитываемые групповые интересы, как потребность в неформальном

лидерстве должна автоматически отпасть. Этого, однако, не происходит:

наряду с рационально-представительским моментом, касающимся

неутоленных

283

потребностей и интересов, неформальный лидер несет в себе и другой

момент, связанный с неутоленной потребностью в идеале или

необходимостью защиты идеала, сопряжения сущего и должного.

Неформальный лидер может выступать как личность, нарушающая норму во

имя идеала. Такая личность поднимается над чисто рациональной идеей

представительства групповых интересов. Она затрагивает другие струны

групповой психологии - задевает ее мессианское чувство. Каждая

социальная группа живет в двух измерениях, реальном и идеальном.

Реально она занимает определенную социальную нишу, обладает спецификой

интересов и нуждается в элите, способной эти интересы представлять на

общенациональном уровне, отстаивать в борьбе с другими группами,

отвоевывать для группы новое социальное пространство. Все это

представляет целерациональное, говоря словами М. Вебера. измерение

групповой политической активности. Оно и получило преимущественное

развитие в западной политической культуре, которую можно назвать

рациональным культурно-политическим типом. Но на- ряду с

рациональностью по цели, скрупулезно соизмеряющей цели и средства,

существует рациональность по ценности; она предполагает поступки,

"безумные" с позиций здравого смысла или инстинкта самосохранения, но

оправданные с позиции определенной ценности, представлений о чести,

идеале. Группа, выступающая в таком качестве - как носитель забытого

или поруганного общественного идеала, может занимать позицию

духовного"гегемона", что в ряде случаев вовсе не совпадает с ее

реальной численностью, материальными силами и статусом в обществе. Ее

духовное влияние делается несоизмеримым с ее практическим социальным

влиянием. Это касается и соответствующих неформальных лидеров.

Неформальный ли- Я дер может выступать с позиций целерациональности -

пред? ставлять неудовлетворенную групповую потребность, ущемлен?

ный социальный интерес. В этом качестве позиции формаль- ного и

неформального лидеров выступают как взаимозаменимые; достаточно

первому "прозреть" относительно каких-то"за* бытых" им, но значимых

для группы социальных интересов, > его лидерство перестает быть

проблематичным, формальное и неформальное влияния сближаются, усиливая

общий резонане лидерства. Но когда неформальный лидер выступает с noaw

ций рациональности по ценности, его роль делается уникаль* ной -

незаменимой. Формальный лидер не может в этом отд ношении следовать за

ним, ибо его опора - институционалы>. ная система и институциональная

норма. Неформальный же лидер выводит группу за горизонт обычной нормы,

выступая

284

от имени идеала. Сегодня, в условиях гегемонии западной политологии,

понимание политики как борьбы идеалов считается чем-то архаичным и

иррациональным. Г. Алмонд и Верба определяют современную политическую

культуру (эталоном которой они считают американскую) как светскую -

такую, в которой политика выступает не как непримиримая борьба во имя

идеалов, а как столкновение групповых интересов, каждый из которых в

своих границах законен; это предопределяет возможность политического

компромисса и консенсуса.

Однако, следуя М. Веберу, мы никак не можем борьбу во имя идеала

считать иррациональной в политическом смысле. Это - свой тип

рациональности, рациональность по ценности. В самом деле, не

существует жесткой дилеммы: либо борьба групповых интересов в рамках

соблюдаемых конституционных норм, либо неостановимый истребительный

хаос, политическое варварство. Алмонд и Верба не только упростили

общую ситуацию в области мировых политических культур, но дали не

вполне адекватный образ самой американской культуры. Американистика

дает нам множество свидетельств того, сколь большую роль в

американской политической жизни играют ценностный и религиозный

факторы (например, известный феномен "морального большинства" и др.).

Как отмечают специалисты, "в Соединенных Штатах идеологический

консенсус является источником политического конфликта, поляризация

происходит, скорее, по спорным моральным вопросам, чем по

экономическим, а политика групп интересов дополняется, а порой

заменяется политикой реформирования в моральном плане'45. Мы позволим

себе прогноз, касающийся общего усиления морально-религиозных и

социокультурных факторов в политике - возрастания ее ценностного

измерения.

Два сдвига работают в этом направлении. Во-первых, речь идет о

зафиксированном социологами переходе от экономического человека к

постэкономическому. Играет роль следующая закономерность; с повышением

общего уровня жизни, а также образования и культуры населения

относительная доля чисто материальных потребностей падает;

стремительно активизируются так называемые"вторичные" потребности,

касающиеся самовыражения, духовных запросов, культурных поисков. Это

можно зафиксировать по изменению структуры расходов. В развитых

странах расходы личного и семейного бюджета на"вторичные" нужды

возрастают не только абсолютно, но и относительно, занимая все большую

долю. В рамках одних и тех же доходов более образованные в среднем

Цит. по: Власть и демократия. М., 1992, с. 79.

285

тратят большую долю своих доходов на удовлетворение культурных

запросов. При исследовании профессиональной удовлетворенности людей

социологи отмечают усиливающуюся роль таких критериев, как качество

профессиональной жизни, престиж профессии, возможности самовыражения,

автономии и инициативы и т.п.

Во-вторых, сказывается феномен, названный постмодернистским сдвигом в

культуре. В общих чертах он уже был охарактеризован выше (в разделе

1). Здесь следует подчеркнуть наиболее общий момент: в современной

культуре усиливается измерение, связанное с рациональностью по

ценности. Даже на Западе прежняя утилитарно-прагматическая доминанта

постепенно вытесняется новой, постмодернистской. Здесь было бы

интересно обсудить ряд общих вопросов, относящихся к;

философии культуры, В частности, то, в какой мере действуют

универсальные социологические законы (один из них - закон

возвышающихся потребностей по мере повышения уровня жизни, образования

и культуры), а в какой сказывается взаимодействие культур Востока и

Запада: "рационалистической" доминанты Запада и ценностной доминанты

Востока. (Как отмечалось выше, последняя доминанта не является

"иррациональной" - ведь речь идет не о целиком аффективном поведении,

не подчиненном осознанной норме, а об иных, неутилитарных

приоритетах.)

В своей утилитарно-прагматической фазе Запад отвергал и третировал

Восток; постэкономическая и постмодернистская фаза ознаменовалась

культурной легитимацией восточного опыта, отдельные виды которого

стали активно заимствоваться. западными элитами. Думается, что

архетипы православной культуры, оказывающие заметное влияние на

политическое со, знание и политическую жизнь в России, также должны

оцениваться не столь односторонне, как это сейчас принято.

"Византийское наследие" стало бранным словом у восторженныхпрозелитов

западной политической культуры. Западная целерациональность - холодный

прагматизм светской политической;

культуры считается единственной гарантией от опасностей;

политического фанатизма и фундаменталистских крайностей;' Нам

представляется более соответствующим духу плюрализма;

и ценностям культурного многообразия другое предположение:;

каждая культура содержит общечеловеческую ценность терпимости, но

выражает и защищает ее своими средствами, на своем языке. Когда

Достоевский говорил о слезинке ребенка,;

которой нельзя оплачивать "светлое будущее", он утверждал то же, что и

Кант - невозможность превращения человека ? средство. Но он выразил

это не на языке закона, не в духе западной рационалистической этики, а

на "языке благодати".

286

Как писал П. Новгородцев, <менее всего социальные факты можно мыслить

по Дюркгейму - как "вещи", их надо сопереживать как ценность.>!6 Мы

бы допустили неразумную поспешность, обвинив русского мыслителя в

подмене сущего должным, а практические установки политики -

морализаторским доктринерством, Речь не идет о противопоставлении

настоящему "светлого будущего". "Для нравственного сознания, -

подчеркивает Новгородцев, - вопрос ставится не о том, уготована ли для

человечества на земле в близком или отдаленном будущем обитель

блаженства, а в том, имеет ли добро обязательное значение в жизни или

нет"17,

Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим

статусом и влиянием на повседневность, чем западная, делающая акцент

на интересах. Но сегодня многие симптомы постмодернистского поворота в

развитии культуры и цивилизации заставляют нас переосмыслить прежние

подозрения в ее ретроградном характере. Постмодернистские прозрения,

еще не осмысленные как следует в философии политики, во всяком случае

указывают на сомнительность отождествления модернизации с

вестернизацией. Сравнительная политология, опирающаяся на достижения

сравнительной культурологии в целом, позволяет формировать новую

парадигму демократии, распространив плюралистический принцип на

взаимоотношения культур и цивилизаций.

Несомненный парадокс западной демократии состоит в ее европоцентризме.

Дискредитируя принцип монизма применительно к внутренним отношениям

западного общества, она исповедует его применительно к внешнему миру.

Здесь Запад очень долго - вплоть до последнего времени предпочитал

вместо плюрализма выстраивать иерархию мировых культур, ставя западную

модель на первое место в качестве мирового эталона и одновременно - в

качестве непременной общечеловеческой перспективы. Возможно, здесь

играет роль известный механизм вытеснения насилия вовне, описанный в

психоанализе и в постструктуралистской антропологии. Как пишет

французский антрополог Р. Жирар, избежать перспективы взаимного

насилия возможно только путем нахождения "заместительной жертвы", -

предмета "единодушного коллективного насилия", замещающего все,

что"каждый желает поглотить и истребить, воплотить и исторгнуть"18.

Об этом же пишет культуролог А, Резлер, подчеркивающий, что каждая

цивилизация воспроизводит свою идентич-

Цит. по: Социологические исследования. 1979, ?? 4, с. 165.

17

Новгородцев П. Об общественном идеале. М., 1991, с. 63.

18 Girard R. La Violence et Ie sacre. P., 1972, p. 230

287

ность путем противопоставления, путем тонизирующей дихото- мии

"цивилизация-варварство"!9.

Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом

токсичных производств и жестких технологий. Речь идет о "сбрасывании

энтропии" во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены. Поэтому

культурная дискредитация Во- стока, "азиатчины", может быть оценена

как попытка легитимации того сбрасывания шлаков цивилизации, в

котором, по крайней мере до сих пор, так нуждался Запад.

Утверждение нового глобалистского образа демократии, связанного с

презумпцией неиерархичности мировых культур, с признанием самоценности

цивилизационного и культурного разнообразия мира резко меняет

привычный политический спектр. Так, обнаруживается, что ценности

культурного плюрализма более последовательно защищают правые ("новыR

правые"), чем левые. Западный либерализм выработал искусство

консенсуса для политических процессов, развертывающихся в

монокультурном и моноцивилизационном пространстве. Именно с этим

связано, в частности, определение Г, Алмон- дом американской

политической культуры как гомогенной. Со-' временная культура власти

в многонациональных обществах/^ может быть определена как способность

развить либеральнуцД концепцию плюрализма и консенсуса применительно

уже не к взаимодействию групп и партий, а к взаимодействию куль-

тур. Либерализм как идеология и как политическая "техноло- гия

согласия" должен овладеть этим новым для него рубежом, Только

преодолев этот барьер, он способен утвердить свой статус в качестве

не только западной, но и общемировой уни- версальной ценности.

С этих позиций предстоит пересмотреть многие из презум-';я пций

российского западничества. Парадокс состоит в его не- исправимом

монизме. Клянясь на .словах в верности принци-д пам либерализма,

российский западник остается привержен-1 цем одновариантных решений.

Вместо того чтобы оставаться. на позициях культурного плюрализма и

диалога, он требует! безоговорочной капитуляции от своей собственной

культуры, j С национальным ритуалом и традицией он воюет не во имя i

свободы и плюрализма, а во имя новой абсолютной веры и нового

заемного ритуала. Вместо того чтобы сопрягать в сво> ем сознании, в

системе ценностей свою и чужую традицию,! т.е. жить в зоне высокого

напряжения, связанного с разно-! стью культурных полюсов, российский

западник предпочитает!

19 <CTz/eryl.L'intellectuel contre I'Europe, P., 1976, p. 7.

288

простоту монистических решений. Он способен радикально менять ритуалы,

но оказывается неспособным жить вне

ритуала.

Япония, как и другие страны тихоокеанского бассейна, приобщилась к

западной традиции, одновременно сохраняя и свою. Но люди, приобщенные

сразу к .двум (или большему числу) традиций, становятся

антитрадиционалистами, живущими в пространстве перманентного выбора.

Вероятно, с этим связано чудо тихоокеанского рывка. В России же

большевистская модернизация продемонстрировала радикализм отрицания

прежней веры в пользу новой, более исступленной и фанатичной. В

результате вместо современного открытого общества было построено новое

закрытое общество, причем несравненно более закрытое, чем прежнее,

традиционное.

Итак, ставя проблему современной политической культуры, необходимо

учитывать завоевания культурной антропологии, этносоциологии,

сравнительной политологии - научных направлений, утверждающих новую,

релятивистскую парадигму. С этих позиций открывается та истина, что

разные культуры способны добиваться сходных результатов разными путями

и методами. Проблема не в том, что какая-то из культур

грешит"неисправимо плохой наследственностью" и от нее надо"просто

отказаться". Во-первых, отказаться от собственной культуры,

по-видимому, так же невозможно, как от собственной наследственности.

Выгнанная в двери, она вернется через окно. Во-вторых, такая

фаталистическая презумпция в отношении незападных культур, и в первую

очередь российской, отнюдь не обещает нового мирового порядка на

основе взаимного равноправия и консенсуса. В этом отношении

самоуничижение российского западничества, склонного к слепому

подражанию, но не готового к достойному и равноправному диалогу, не

приближает, а отдаляет перспективу справедливого мирового порядка,

провоцируя гегемонистские инстинкты старого европоцентризма.

Современный мир слишком велик и сложен, чтобы им можно было управлять

из одного центра. Кроме того, любая цивилизация, в том числе и

западная, не настолько безупречна и универсальна в своих потенциях,

чтобы стать эталоном для всего мира. Уподобление единому эталону

противоречит антиэнтропийной стратегии человечества, усилению

многообразия и многовариантности.

10-1585

289