202_________Фридрих вильгельм иозеф шеллинг___________

предков. Если, согласно принятой теории, одно лишь происхождение от матери делает его потомком праотцев, тогда это будет иметь значение и для нашей теории, и так как эта основа должна быть воспринятой в органическом процессе матери, благодаря чему и возникает человек, Вочеловечив-шийся является сыном своей матери, как всякий другой человек, а тем самым и потомком праотцев вплоть до Давида, до прародителей рода человеческого.

Не принимая никакого creatio ex nihilo11 совершенного человека (ибо в таком случае пришлось бы убрать и мать), обычная теория говорит о существовании материи в матери, материи, которая была оживлена сверхъестественным образом, однако при этом возникает известная трудность: земную мать нельзя мыслить свободной от так называемого первородного греха. Я не хочу упоминать здесь о надуманных решениях, самое лучшее из которых представляет собой лишь ad hunc actum,12 гипотезу, придуманную для определенного случая и уже поэтому неприемлемую. Тот факт, что опосредствующая потенция, которая находилась вне Бога и как образ (как мпсцЮ) была равной ему, что она в силу пребывавшего в ней сверхсубстанциального божественного, которое представляет собой ее подлинную самость, но которое в отношении субстанциального остается незримым, тот факт, что опосредствующая потенция в силу сокрытого в ней божественного подчиняет свое внебожественное бытие высшей потенции, делает его материей осуществления более высокого и тем самым — материей восстановления самого истинно божественного бытия, каковое изначально и было в человеке, — все это, весь этот процесс — не просто гипотеза ad hunc actum, а последовательность максимально опосредствованного всеобъемлющего течения или развития, основанного на том, что предшествующее и сокрытое в этом предшествовании самостоятельное впоследствии подчиняют себя высшему в качестве материи его осуществления.

_________________203

Только такое объяснение устраняет всякую трудность, связанную с однозначным утверждением безгрешности Христа (ибо сказано: он во всем стал подобен нам, кроме греха13). Если (первая) материя для человечества Христа была взята из этого материального мира, тогда, согласно своему человеческому естеству, он должен был стать причастным всеобщей атаксии14 этого мира. Если же эта первоматерия была взята не из этого мира, если она стала таковой для единственной цели и только в акте самого вочеловечения, тогда понятно, каким образом это начало, которое, заметим, материализуется лишь по отношению к более высокой потенции, а по отношению к более низкой сохраняет свое духовное, главенствующее свойство, понятно, говорю я, как это начало облекается в материю подчиненного ему материального мира, без которого не было бы настоящего, т. е. совершенно подобного нам человека, понятно, что оно облекается в нее, но все-таки противостоит господствующей в нем атаксии и что таким образом рождается совершенно святой человек.

На это можно было бы возразить в том смысле, что субстанциальное бытие Слова является внебожественным, независимым от Бога и в этом отношении определенным образом не является святым. Совершенно верно, но именно в вочеловечении оно подчиняет это бытие Отцу и делает его послушным Богу, совершенно подчиненным ему. Благодаря этому полному подчинению власти Отца оно освящает это бытие, и освящение совершается через смерть. Поэтому в своей последней молитве Христос говорит: «За них (за лучшее в них) я освящаю себя, чтобы и они были истинно освящены».15 В другом месте (Ин. 10, 36) он отвечает иудеям: «Того, кого Отец освятил и послал в мир, о том вы говорите, что он богохульствует, потому что я говорю, что я — Сын Божий».16 (Здесь говорится, что Христа освятил Отец, ибо не в силу своей естественной, но лишь благодаря своей са-

204

мобожественной воле, единой с волею Отца, он стал человеком. Однако считается, что все, что божественное совершает во Христе, совершается самим Отцом). Подчиняя Отцу бытие, самостоятельное по отношению к Богу, он делает это бытие законом, влекущей к себе потенцией Святого Духа; так становится понятным и постижимым и освящение Христовой плоти Святым Духом. Поэтому, если бы мы захотели сказать, что потенция, которую мы считаем самобытной первоматерией человеческого естества Христа, независимо от ее относительной возвышенности над материей этого мира, все-таки не свята в ее отношении к Богу, причем в той мере, в какой не свято все, что находится вне Бога, нам пришлось бы вспомнить, что она освящает себя именно через само вочеловечение, т. е. через полное подчинение своего субстанциального (внебожественного) бытия, каковое (подчинение) точно так же можно рассматривать как переход к рождению третьей потенции, той потенции, которая вступает в сознание как сам Святой Дух, когда всякое напряжение упраздняется. Согласно единым свидетельствам Нового Завета, подлинным завоеванием вочеловечения и смерти Иисуса является то, что через это он дал нам Святого Духа, восстановил прерванное грехопадением божественное рождение в трех Лицах; именно это имеется в виду, когда говорят, что мы снова становимся Божьими детьми. Ради этого восстановления всего божественного бытия в человеке апостолы были призваны крестить все народы во имя Отца, Сына и Святого Духа.

Упоминая еще об одном возможном возражении, скажем, что не следует сравнивать наше предположение о том, что материю для своего вочеловечения Слово взяло из своей собственной субстанции, с воззрением валентиниан17 и прочих, кто испытывал неприязнь к материи, отрицавших, что Христос имел плоть, похожую на нашу, и учивших, что свое тело он принес с небес и пронес его через Марию просто

_205

как через некое русло. Мы считаем, что Христос черпал материал для своего вочеловечения из своей собственной субстанции, которую, однако, божественное, пребывавшее в нем, низвело до уровня потенции человека, и мы добавляем, что эта потенция человека была полностью подчинена тому органическому процессу, который необходим для появления истинного, настоящего человека. В нем должна была находиться первая возможность вочеловечения, чтобы человек действительно смог стать.

Правда — и это третье замечание — из нашей теории вытекает, что с вочеловечением Христа в мир пришел совершенно новый, доселе в нем не бывший элемент. Это, однако, ни в чем не упраздняет истинной человечности Христа; тем самым в мир вошло лишь субстанциально новое начало и вошло не как нечто, не подлежащее законам этого мира или не имеющее в нем аналогов, утрата славы заключалась именно в том, что оно стало совершенно аналогичным сущему в этом мире и подчинилось его законам.

Субстанциально новый элемент, вошедший в мир со Христом, не может оказаться совершенно неожиданным для того, кто, например, воспринимает Христовы плоть и кровь как небесную пищу. Быть может, даже значение Тайной Вечери полностью можно понять только благодаря такому предположению. Однако и по другим причинам можно допустить, что, хотя Христос и является совершенным и истинным человеком, а не представляет собой носителя некоего призрачного тела (как считали так называемые докеты18), в силу своих телесных свойств он не испытывал тяжести земной материи. Из некоторых фактов можно сделать вывод и о его необычных физических возможностях: народ, например, теснился к нему, чтобы прикоснуться, ьфй дэнбмйт рбс' бэфпы ЭоЮсчефп — потому что от него исходила сила и исцеляла всех,* — в од-

________________

* Лк. 6,19.

206

ном случае, который довольно хорошо описан, он сам чувствует, как из него эта сила исходит*; сюда же следует отнести и его чудесные успехи, которые он показал еще будучи ребенком, необычайную утонченность его духа, скорую смерть на кресте, в то время как распятые обычно жили до третьего дня и даже более.

Для искусства этот момент тоже важен. Среди самих богословов и уже среди отцов Церкви не было единого мнения о том, как выглядел Христос. Одни считали, что и внешне он должен быть самым прекрасным среди людей, согласно сорок четвертому псалму,19 другие, напротив, полагали, что он был невзрачным и даже безобразным, согласно пророчеству Исайи,** где сказано: «(Как ранее) многие ужасались ему, ибо он был невзрачнее (безобразнее) самого ничтожного среди людей, так (впоследствии) многие народы ликовали, глядя на него».20 Что бы мы ни думали об облике Иисуса и особенно о чертах его лица (причем в любом случае пришлось бы учитывать различные виды красоты, которые латиняне различают словами pulcher, venustus, formosus21; Светоний, например, об одном из цезарей*** говорит, что он был vultu magis pulchro quam venusto22), из его внешности должно было бы явствовать, что в основе его телесности лежит нечто не от этого мира. В этой связи мне кажется, что в скульптуре и живописи истинный идеал Христа еще не нашел своего отображения.

Мы говорили о вочеловечении. Теперь же нам придется целиком перейти к Вочеловечившемуся.

Здесь мы оказываемся в кругу тех вопросов и противоречащих друг другу утверждений, которые возникают, когда речь заходит о соединении двух природ во Христе. Подобно

________________

* Мк. 5, 30; Лк. 8, 46. ** Ис. 53. ***Nero,51.

_207

тому как в учении о Троичности богословие пробирается между слишком многого и слишком малого, рискуя впасть в арианство или савеллианство, учение о Лице Христа пытается пройти между двух скал — евтихианства23 и несториан-ства.24 Согласно Евтихию до соединения существовали две природы, после соединения — лишь одна. Поэтому его позднейшие последователи именовались монофизитами.25 Известно, что в основном монофизитство распространено на Востоке, особенно среди сирийских христиан. В противоположность этому Несторий, влекомый fuga oppositi,26 учил о том, что в соединении присутствуют два субъекта — божественный и человеческий. И Евтихий, и Несторий были едины в том, что до соединения существуют два Лица, но такова и православная точка зрения. Сопоставив три доныне существовавших учения, получаем такую схему:

1) Христос состоит из двух природ, но не существует в двух природах (евтихианство);

2) Христос состоит из двух природ и существует в двух природах (большего Несторий не утверждал, хотя он не различает природу и Лицо);

3) Христос состоит из двух природ, но существует лишь в одном Лице (православное представление).

Однако в православном представлении это единство Лица достигается лишь путем насильственного упразднения человеческой личности. На самом деле существуют два Лица, и в этом отношении православный взгляд представляет собой лишь более завуалированное, т, е. в основе своей непроявленное, несторианство.

Ни одно из этих представлений нельзя назвать удовлетворительным: четвертое и единственно возможное заключается в том, чтобы не признавать именно то, что предполагают эти три, а именно, что Христос состоит из двух природ, и утверждать, что Христос хотя и существует in duabus naturis, но не состоит ex duabus naturis.27 Отвергать по-

208

следнее не возбраняет никакой церковный канон, ибо никто не думал, что Христос не состоит ex duabus naturis. Однако именно в этом и заключается наше представление, поскольку мы считаем, что Слово, или непосредственный subjectum incamationis — это не Бог и не человек, а нечто среднее — natura sui generis,28 которую нельзя назвать ни Богом, ни человеком: нельзя назвать Богом потому, что этот субъект находится вне Бога, ен мпсцЮ депа. Согласно нашему изложению, именно этот субъект в акте вочеловечения сам одновременно полагает себя как божественное и человеческое, ибо, когда он превращает мпсцЮн депх в человеческое существо, божественное освобождается и является, становится явным как божественное. Это было невозможно, пока мпсцЮ депх, внебожественное, само являлось как божественное, но как только оно совлекает с себя это божественное, должно явиться истинно божественное. Согласно нашему воззрению, акт вочеловечения сам приводит к тому, что вочеловечившийся субъект, несмотря на свое абсолютное единство, все-таки существует в двух природах, а это все, что требуется.

Именно это воззрение делает излишними любые тягостные для разумения и почти непонятные определения в учении о соединении двух природ, ибо, согласно нашему изложению, вопросы, дававшие повод для таких определений, оказываются совершенно праздными. Можно, например, не спрашивать, почему божественное, почему присутствие или сущностное пребывание божественного во Христе не препятствует проявлению человечества Б нем, почему оно не упраздняет момент их встречи? Можно не задавать таких вопросов, ибо до вочеловечения существовало не божественное как таковое, а лишь то промежуточное, которое нельзя назвать ни безусловно божественным, ни человеческим. Только в вочеловечении Христос одновременно предстает как Бог и как человек в одном Лице, подобно тому как до

_209

вочеловечения в одном же Лице он был Богом и внебожественным, однако тогда внебожественное скрывало божественное. Вочеловечение является условием освобождения божественного в нем, того божественного, которое до этого было в нем сковано и сокрыто. Божество, являющееся во Христе, становящееся явным в нем, не может упразднить того условия, при котором оно является и становится явным, — человечества. Божественное не может упразднить того, в полагании которого, quod ponendo,39 оно как раз и проявляется. Не божественное полагает себя как человеческое (это было бы противоречием), а единое, субъект, которого нельзя назвать ни божественным, ни человеческим (и именно поэтому Иоанн обозначает его столь общим термином льгпт), единый субъект, делая себя, как внебожественно-божественное, человеком, одновременно полагает себя как божественное. Истинное, действительное человечество так мало противоречит божественности, что субъект, низводя до человеческого то, что он имеет независимо от Отца, низводя до него то бытие, которое он получил независимо от Отца, как раз поэтому освобождает божественное, т. е. то, что он имеет в себе уже от Отца, и только через истинное человечество впервые обретает возможность принимать исхождения божественного как такового. Поэтому Христос сам воспринимает себя в отношении к этому божественному, т. е. в отношении к сущему в нем Отцу всецело как человека, и то, что он как таковой совершает божественное, он полагает не своей заслугой (ибо он весь человек), а одним лишь действием Отца. «Слова, которые говорю я вам, говорю не от себя; Отец, пребывающий во мне, он творит дела».* Таким образом, сам Христос как бы безоговорочно и безусловно чувствует себя человеком — по отношению к Отцу он лишь человек, Здесь нет никакого субстанциального смеше-

________________

* Ин. 14, 10.

210__

ния; божественное остается несмешанным с человеческим как дающее, а человеческое не смешивается с божественным как воспринимающее. Только ради вочеловечения Отец пребывает в нем, разве может в таком случае Божество, в нем пребывающее, угрожать человеческому? Только потому, что этот субъект полностью (т. е. все, что в нем есть субстанциального) и безусловно стал человеком, принял человеческие свойства, превратился в человеческую природу и существо, только поэтому Отец пребывает с ним и в нем. В своем человечестве он отказывается не от истинного своего Божества, а от ложного. Разбожение (Entgottung) происходит не в вочеловечении, оно произошло раньше. Тогда Слово перестало быть Богом (war entgottet), стало внебржественной, лишь космической потенцией, но сделало это не само, в то время как человеком оно само делает себя. Тогда из всего божественного в нем осталось лишь божественное умонастроение, которое, однако, еще остается сокрытым и только через вочеловечение становится явным.

Когда Христос говорит о себе, проводя различие с Отцом, он именно себя самого мыслит как тот субъект, который, для того чтобы обрести единство с Отцом, должен был стать человеком, т. е. независимое от Отца бытие, бывшее в нем, подчинить Отцу как человеческое. Однако этот субъект, который мог быть независимым от Бога, не только облекся в человеческую природу, как облачаются в одежду, но предстал как полностью in humanitatem conversum30 (Христос — вечный человек, и это нельзя мыслить никак иначе). Однако именно благодаря этой conversio31 и только через нее субъект снова обретает свое единство с Отцом и свое собственное Божество. Чем решительнее мы признаем, что Слово стало человеком вместе со всем, что в нем было не от Отца, что именно поэтому оно во всей чистоте и ясности выявило в себе все, изначально единое с Отцом, тем понятнее нам станет вся история Иисуса.

_211

Именно то, что Христос говорит о своем учении, говорит он и о своих чудесах, которые являются таковыми применительно к обычному порядку вещей, но в том более высоком, которому принадлежит Христос, они оказываются вполне естественными и в этом смысле вовсе не чудесами. С обеих точек зрения, которые доныне известны, противление чудесам вполне разумно и оправдано. Если Бог совершенно инаков и потусторонен, то признанное в отдельных случаях вторжение Бога в мировой механизм, совершенно независимо работающий от него и учрежденный однажды и навсегда, представляет собой нечто столь незначительное, что для трезво мыслящего ума такое представление не требует никаких опровержений. Если же Бог пребывает в мире, тогда мир — лишь необходимое следствие его природы; Бог пребывает в нем только как слепая субстанция. Здесь натурализму или, если угодно, пантеизму нельзя отказать в правоте. Если бы Бог и его воля пребывали в этом мире, тогда мир не был бы полон всевозможных терзаний, смятения, заблуждений, болезней и бед. Таким образом, натурализм совершенно прав и в том, что Бога и его воли нет в этом мире. Однако именно поэтому, говорим мы, он присутствует в нем своим неблаговолением, именно поэтому мир, в котором могли бы пребывать он и его воля, всегда наличествует potentia,32 согласно материи, именно поэтому сохраняется и возможность чудес. Ибо, если Бог со своей волей находится в какой-то точке мира, тогда, так сказать, кривое должно стать прямым, больное здоровым, превратное правильным. Почти все чудеса, совершенные Христом, суть исцеления, и он сам говорил, что исцеляет немощных ен рнеэмбфй депа,33 Духом, т. е. волением Отца, которого по этой причине он часто и недвусмысленно призывает. После того как он стал человеком, молитва к Отцу стала глубочайшим актом его самопознания как человека и, отрекаясь от всякой божественности (через свое воление, как бы